Lecture d’Isabelle Garo

« Marx, une critique de la philosophie », 2000, Seuil ; « Foucault, Deleuze, Althusser et Marx, la politique dans la philosophie » 2011, Demopolis ; « L’idéologie ou la pensée embarquée », 2009, La Fabrique.

1) La représentation comme marqueur de l’attitude philosophique chez Marx.

Les interprétations de Marx sont nombreuses Elles constituent la philosophie marxiste.

 Il s’agit d’aborder un corpus linguistique, celui de Marx, avec, entre le lecteur et l’auteur, plusieurs codes plus ou moins entièrement en commun, le code de l’allemand ou du français, les codes spécialisés de la philosophie et de l’économie politique, les codes rhétoriques et esthétiques, etc. Avec aussi plusieurs chemins possibles de lecture selon les préoccupations et la culture du lecteur.

 La lecture proposée est latérale, c’est-à-dire le relevé des occurrences du thème de la représentation.

 De ce point de vue, ce serait une lecture sans a priori philosophique, une lecture sans contestation possible.

 Le choix de ce thème serait très pertinent dans la mesure où il est la préoccupation constante de Marx.

 Et c’est un thème de nature philosophique : il s’agit non seulement d’aborder les représentations subjectives ou objectives, individuelles ou collectives, comme éléments en interaction entre eux et dans la totalité sociale, chaque représentation ayant non seulement un contenu mais une genèse, des causes, et une fonction, des effets, il s’agit aussi de considérer la description qu’on est en train de faire de ces représentations et de la totalité sociale qui leur correspond, de considérer cette description elle-même comme une représentation, une représentation qu’il faut traiter comme les autres représentations.

 Autrement dit, parce que nous avons conscience que nous existons dans cette société pour l’émanciper, pour la transformer dans le sens de l’émancipation, parce que nous sommes conscients de notre responsabilité sociale, il faut, pour une fois scrupuleusement et consciemment, par un retour sur soi-même, considérer l’effet de notre propre discours, sa portée pratique, son prolongement pratique, un discours qui, dans son contenu même, anticipe, qu’on le veuille ou non, une pratique concrète qui, de ce fait, peut devenir éventuellement une pratique informée.

 Il y a donc la recherche tendancielle d’une coïncidence entre dialectique objective et dialectique subjective.

 L’histoire de la pensée philosophique est une succession de dispositifs dont chacun présuppose le suivant, la philosophie de Marx ayant la prétention d’être la dernière étape, car, à l’intérieur d’elle-même, elle présuppose son devenir, un devenir non totalement prévisible, chacun des moments du texte étant susceptible d’être remis en question à un moment ultérieur.

 La philosophie de Marx n’est donc pas achevée.

 Cet aspect philosophique des textes de Marx est occulté par le parti pris matérialiste, la pensée ne se détachant jamais de son objet, c’est-à-dire une pensée toujours spécifique, située.

2) L’actualité de Marx

Toute pensée philosophique contemporaine  sérieuse serait donc une lecture, consciente ou inconsciente, de Marx, ce qui ne veut pas dire que cette pensée soit automatiquement révolutionnaire.

3) L’analogie entre deux époques risque de gommer les différences

Si on est préoccupé par la question de savoir pourquoi le mouvement social est actuellement en échec relatif, le problème pourrait être que la pensée de Marx correspondait à une totalité sociale bien déterminée, une totalité que Marx a analysée conceptuellement et a contribué à transformer, tandis qu’une pensée philosophique contemporaine correspond à une totalité sociale très différente de celle du temps de Marx.

 C’est ainsi que Marx critique les jeunes hégéliens pour l’importance, selon lui démesurée, qu’ils accordent aux idées, sans prendre en compte suffisamment les causes et les effets de ces idées, c’est-à-dire sans prendre en compte l’inscription de ces idées dans la totalité sociale, sans prendre en compte les compléments que peuvent avoir ces idées dans la production et dans le maintien de l’ordre politique, le résultat étant l’abandon du terrain politique à l’adversaire.

 Critiquer actuellement de la même façon les illusions et la méta-illusion de la croyance en l’importance des idées, c’est-à-dire critiquer essentiellement la croyance en l’importance des médias, c’est postuler fondamentalement la même structure de la totalité sociale qu’à l’époque de Marx. On n’avance pas.

4)Les théories ne « s’appliquent » pas à la pratique

 La distinction entre théorie et pratique est trop générale.

 Dire que le marxisme ou le léninisme ou le stalinisme comme théories sociales sont infirmées par la réalité est partiellement faux. Les dirigeants politiques qui se sont réclamés de ces théories ne les ont pas, à strictement parler, appliquées à la réalité, dans la mesure où la décision politique a été déterminée par de nombreux facteurs  plus ou moins conscients et pas seulement par le seul facteur théorique concerné, l’application de la décision, de plus, trahissant en règle générale l’intention, du fait de la multiplicité d’autres chaînes de décisions  et d’autres chaînes causales.

Certes, il y a dans ces théories des injonctions, des appels explicites à une action bien déterminée. Ainsi, dans le léninisme, le terrorisme politique fait partie des possibilités d’action. Ainsi, toujours dans le léninisme, la lutte contre le colonialisme est explicitement formulée. Autre exemple, Mein Kampf formule des objectifs colonialistes et racistes.

 Il faut donc distinguer si possible dans les textes qu’on juge suffisamment ambitieux pour valoir la peine d’être étudiés, les parties véritablement théoriques et les injonctions pratiques, en évitant l’évocation trop imprécise et peu opérationnelle de la métaphore d’une « pointe » de pratique dans la théorie comme signe de matérialisme du texte, les moments où le concret de pensée et le concret réel coïncident, où la dialectique subjective rejoint la dialectique objective étant bien difficiles à établir, sinon par l’intuition d’un achèvement, d’une cohérence et d’une totalité atteinte, indépassable, ou l’intuition d’une coïncidence avec la réalité et l’expérience telles que nous les vivons, à moins que tout le discours soit de type poétique, indistinctement théorique et réel objectif.

5) Le travail politique est un travail de conviction dont la cible est l’individu avec ses attentes.

Si nous définissons la pratique politique comme transformation consciente de la société, ce qui est une formulation extrêmement abstraite, cela veut dire que les hommes composant la société en question changent leurs conditions sociales. La seule chose que peut faire une organisation politique dans le cadre d’une démocratie est de tenir compte des attentes des gens et, de manière pédagogique, de faire évoluer ces attentes, en fonction du programme qu’il propose au consentement, un programme plutôt ouvert, appelant à la coélaboration, s’adressant à des gens très divers, laissant place à l’initiative et aux desiderata des gens, et non un programme imposé, tout ou rien.  

6) Les médias de masse comme vecteurs efficaces de la propagande des milieux financiers

Actuellement, les milieux populaires, en dehors des contacts avec les collègues, les voisins et les militants, sur le lieu de travail, dans les manifestations ou à la maison, les milieux populaires donc ont la télévision ouverte plus de 5 heures 30 en moyenne par jour, sans compter l’écoute des radios, et tous ces médias de masse sont propriétés des actionnaires du CAC 40, donc susceptibles d’être des vecteurs de discours qui ne mettent pas en question ces actionnaires, à moins de croire que les employés-journalistes d’une entreprise, en dehors des périodes de lutte sociale intense, peuvent sans problème de mise au placard ou de licenciement mettre en question l’entreprise et ses intérêts, à moins de croire à la réalité de réalisation d’une législation du travail non seulement partielle mais qui est de plus en plus démantelée.

 7)  La vie politique d’un point de vue matérialiste

La vie politique dans les milieux populaires, du point de vue matérialiste de l’emploi du temps, consiste en un très long contact direct avec le discours néolibéral et son dispositif culturel.

8) La personnalisation idéaliste des groupes

 Dire par exemple, pour contester l’importance que la classe dominante apporte aux idées, que la domination actuelle de l’idéologie néolibérale est, en particulier,  la conséquence du ralliement successif de plusieurs groupes sociaux, c’est tenir un discours extrêmement abstrait donnant une existence de personne à des groupes, des groupe-personnes qui se rallient à une idée, c’est un discours non matérialiste, et par conséquent la faillite de cette tentative d’argumentation risque de donner raison à la classe dominante quand elle crée des dispositifs nécessaires pour assurer la diffusion de ses idées. S’il y a ralliement d’un groupe, c’est qu’il y a consentement de chaque élément du groupe, consentement acquis à partir d’un média ou par le relais de la discussion avec un collègue ou de la participation à une réunion.

9) La définition traditionnelle, non actualisée, du mouvement social ou de la mobilisation populaire

 Dire qu’un projet n’a de valeur que s’il est porté par une mobilisation populaire, ce n’est pas assez précis, il ne suffit pas, comme si on était au XIXe siècle ou au premier deux tiers du XXe siècle, de formuler le projet et de motiver les militants à faire du porte-à-porte, à coller des affiches, à organiser des réunions et des manifestations dans l’entreprise ou dans la rue, bref à faire ce qu’on appelle traditionnellement de la pratique politique, pour diffuser le projet et convaincre les gens, comme si les médias n’existaient pas au centre de la totalité sociale.  Ces médias n’existent pas de manière marginale, ni de manière importante mais susceptible d’un traitement particulier, à part, à ne pas négliger, mais de manière prévalante, constituant la grande partie de l’emploi du temps libre des gens, le centre de la vie des gens, et donc ils doivent être intégrés à la théorisation marxiste comme non seulement représentants des grands actionnaires dont ils sont la propriété et l’émanation et qui protègent leurs empires économiques et financiers, mais ces médias sont un carrefour de représentations, représentations accaparées de représentations, régulation néolibérale des représentations.

Nous avons assisté aux échecs successifs des mouvements sociaux, sans jamais vraiment engager la discussion sur les raisons, et pendant ce temps-là la classe dominante pavoise, maîtresse incontestée de tous les leviers permettant le discrédit de toute alternative et la promotion d’une idéologie susceptible d’animer les populations et les travailleurs dans le sens de la reproduction du système capitaliste.

A)  La représentation chez Marx

1. 1.  Lectures de Marx. Toute lecture actuelle de Marx est, étant donnée l’acquis de la philosophie marxiste, qu’on le veuille ou non, une relecture, ce retour au texte risquant de ne rencontrer que la préconception qu’on en a, avec la conscience que le texte, spécifiquement pour Marx, s’enracine et s’inscrit dans la pratique et l’intervention politiques, y compris de longue durée, avec donc une vocation à engendrer une descendance, si bien qu’il est nécessaire de se poser la question de l’actualité de la validité ou de l’obsolescence du texte marxien. Ces deux difficultés de la lecture de Marx peuvent constituer une voie d’accès à cette même lecture. Une lecture sans préconception consiste à aborder avec curiosité la thématique de la représentation chaque fois qu’elle est évoquée, et cette question du statut de la théorie est partout présente dans les textes de Marx, toujours reprise et jamais achevée, en relation avec sa conception de la théorie comme faisant partie informée et informante d’une formation économique et sociale en évolution, les représentations, il faut insister, étant en particulier nécessaires au développement de la base économique et sociale, cette préoccupation constante du statut de la représentation du monde et de soi-même, avec un dialogue avec les philosophes de la représentation, constituant Marx en philosophe.

La philosophie marxiste désigne les luttes entre orthodoxie et les définitions des opposants. Elle redouble et déplace les affrontements politiques au sein des partis communistes et de leurs rassemblements en Internationales. Donc toute lecture de Marx est une relecture.

L’originalité de Marx est la volonté délibérée d’intervenir en politique, d’inscrire dans la pratique ses découvertes théoriques, d’y enraciner le mouvement d’une recherche continue et d’engendrer une descendance, c’est pourquoi la lecture de Marx ne saurait être indépendante d’une évaluation de son actualité ou de son obsolescence.

Comment lire Marx, sachant que la recherche de sa philosophie ne rencontre que la préconception qu’on en a et que le mot d’ordre d’un retour au texte même est une nécessité autant qu’un leurre.

L’objectif de la présente lecture est justement de faire d’une telle difficulté une voie d’accès à l’œuvre de Marx et non un obstacle infranchissable.

Trois dimensions de la philosophie de Marx

On distinguera trois dimensions dans la philosophie de Marx, qui maintiennent sa pertinence comme philosophie et obligent à reconsidérer sa définition, dans la mesure où les problèmes sont reformulés et leur traitement strictement théorique récusé :

la façon de concevoir le travail théorique, la construction des catégories, la réélaboration de leur sens,

le débat permanent avec les philosophies,

l’étude de la formation économique et sociale comme totalité articulée et mobile, ce qui le conduit à aborder la question de l’histoire, de sa connaissance et de sa maîtrise, et la question de la relation entre les dimensions du mode de production, les conditions de développement des individus qu’il implique et la possibilité de supprimer la domination et l’exploitation qui y prévalent.

Avec la préoccupation de la validité de la théorie, il s’agit de relier une nouvelle théorie de l’histoire avec la perspective de sa maîtrise collective, enfin rationnelle, d’articuler la perspective d’un dépassement révolutionnaire à une analyse des lois de fonctionnement du mode de production, ce qui définit la critique de l’économie politique, théorie de la maturité, comme, en partie, critique de la philosophie.

Comme principes de lecture, on distingue évidemment les énoncés de Marx des interprétations et prolongements, on fait de plus l’hypothèse que la philosophie de Marx est introuvable, avec, chez Marx, la reprise sans cesse des mêmes questions, sans y apporter toujours de réponse définitive, et on formule enfin une autre hypothèse, constituant un fil directeur : puisque dire qu’il n’existe pas de philosophie chez Marx, c’est trancher par avance le problème, ce que l’on ne veut pas faire avant le terme de l’enquête en quoi consiste cette lecture de Marx, on aborde le texte sans préconception, en partant d’un problème traité quand on parle de philosophie chez Marx, à savoir le problème de la théorie de la connaissance, souvent résolu comme théorie du reflet, occasion d’un débat continu signalant donc une question en suspens, autrement dit la lecture de Marx sera consciemment préoccupée par la question du statut de la théorie, son mode d’élaboration par Marx et sa réception par les lecteurs.

On se demande donc ce que Marx pense de la théorie, ce qu’il pense des illusions théoriques comme de la connaissance théorique, en particulier ce qu’il pense de l’économie politique classique et des critiques qu’il en fait, même si on ne trouve chez lui ni théorie du reflet ni théorie de la connaissance élaborée comme telles, car cela serait contradictoire avec sa démarche d’ensemble, mais, au-delà de la théorie de la connaissance, la préoccupation constante de Marx est celle de la question de la représentation, comme ensemble de phénomènes vastes et diversifiés, préoccupation qui motive une élaboration théorique sans équivalent, ce qui fait de Marx un penseur de la représentation.

Si la question de la représentation chez Marx ne peut se constituer en théorie générale, car elle est l’objet d’un traitement non classique, la prégnance de cette notion de représentation s’explique par le fait que Marx est le théoricien de l’histoire, comme façon de forger et modifier les conditions d’existence, les formations qui scandent cette histoire déterminant, par leurs contradictions, une maturation ou un dépassement, la thèse de Marx étant qu’il faut analyser les conditions réelles du devenir historique, ce qu’on peut appeler une base, pour comprendre la façon dont on forge des idées, des croyances, des représentations du monde et de soi-même, ces représentations étant à la fois secondes par rapport à cette base, mais impliquées par cette base, nécessaires même à l’existence de cette base, le tout constituant une formation, ce tout étant la condition de possibilité, le lieu de fermentation puis de formation du projet communiste et de la théorie marxienne.

Dans le mesure où la théorie de Marx essaye de rendre compte réflexivement d’elle-même et de définir son statut, dans la mesure où la notion de représentation, concept de l’idéalisme allemand, est l’occasion d’une confrontation serrée et permanente avec cette tradition, il y a une dimension philosophique de l’œuvre marxienne, même s’il n’y a pas une théorie cohérente exposée comme telle, même s’il n’y a que des remarques incidentes ou de simples allusions, si bien que cette notion de représentation est un objet de critique et de réélaboration, un objet de second plan, et en même temps un horizon permanent dans la recherche d’élaboration et de définition des notions cardinales, un instrument critique, un fil catégoriel au plus près du mouvement d’élaboration de la pensée, s’entremêlant toujours aux autres dimensions de l’analyse, cette notion est donc un objet qui affleure ou s’enfouit sans jamais disparaître tout à fait, elle permet de laisser ouverte la question de la philosophie de Marx en la déplaçant sur le terrain d’une orientation de lecture et non d’une thèse à vérifier ou à démentir, elle permet, en tant que permanente, de parler d’une critique de la philosophie, toujours présente dans un mouvement de recherche marxien fait de tensions, de reprises, de résultats et de conclusion, une pensée novatrice récusant les termes antérieurs de sa définition, résistant à toute tentative de la mouler dans un cadre qui lui est étranger.

1. 2.  La représentation religieuse, genèse et fonction. S’il faut dépasser la fusion immédiate de l’individu avec sa famille pour la différenciation des individus en personnes privées ayant comme but des intérêts propres entrant en contradictions dans la société civile, contradictions où domine l’unité profonde qui lie tout besoin à tout autre, l’État rationnel, comme universalité concrète, n’est pas un ajout extérieur, puisqu’il pacifie rationnellement et consciemment les intérêts divergents potentiellement proches, pour que l’intérêt commun devienne un but conscient d’un individu menant désormais une vie universelle. Si cet État ne correspond plus à son concept, alors, ou bien on considère qu’il n’y pas contradiction mais scission entre un État irrationnel, religieux au mauvais sens du terme, et un courant critique antireligieux, plus ou moins réformiste, plus ou moins radical, plus ou moins étatiste, selon l’idée que la pensée seule est agissante. Ou bien on considère que les contradictions existent, qu’elles peuvent rendre compte dans une certaine mesure des représentations (en particulier des représentations religieuses, mais aussi des représentations philosophiques en quoi consiste en définitive le discours critique prenant pour objet et pour méthode la philosophie), et que, par conséquent, comme les contradictions objectives existent, et si l’on veut une transformation réelle de la société, la critique purement intellectuelle ne suffisant pas, il faut une critique pratique, une intervention dans les contradictions objectives de la société civile. Il ne s’agit pas, selon un matérialisme réduisant la représentation à ses causes, de réduire une représentation à sa base, considérée comme une cause. Il ne s’agit pas non plus de réduire une représentation à son objet, puisque la seule réalité immédiate est la conscience, puisque le seul être qui existe immédiatement dès qu’il est pensé est la conscience de soi. Il s’agit, dans un premier temps, de replacer cette représentation dans l’ensemble de toutes les représentations, d’évaluer non des causalités mais les simples analogies, les parentés, les métaphores réciproques et les différences entre ces représentations, dont une même base peut rendre compte partiellement. Cette base qui subordonne les représentations est considérée de manière encore assez abstraite comme monde social, société civile bourgeoise. Par exemple, la politique, en tant que représentation, ne peut être le lieu exclusif de résolution de l’aliénation religieuse, autrement dit une représentation ne peut être la résolution d’une autre représentation. Par contre, l’égoïsme qui existe dans la société civile en tant qu’élément de la base ou en tant que représentation économique, représentation d’un caractère typique d’un membre de la société civile bourgeoise, cet égoïsme rend compte en partie des analogies entre les représentations religieuses contemporaines, en tenant compte du fait que cet égoïsme est thématisé par une anthropologie moralisante, dénonçant l’argent et la propriété, et peu soucieuse de transformation. Aussi, dans un deuxième temps, selon un matérialisme dont le programme est d’expliquer les effets de la représentation, contre le matérialisme réduisant la représentation à des causes, il s’agit non de s’en tenir à une critique de la représentation, en particulier à une critique de la représentation religieuse. Autrement dit, même s’il est important de ne pas dissocier la philosophie et le monde, il ne s’agit pas d’affirmer l’unité simplement spéculative de la philosophie et du monde, abstraction faite de toute action pratique ayant pour tâche d’accomplir consciemment justement cette unité. Il ne s’agit pas de déterminer la réalité ou la non réalité de l’essence de la représentation, puisqu’aussi bien une croyance fausse qu’une connaissance vraie peuvent avoir le même poids dans la détermination d’une décision. Il s’agit d’évaluer les effets de la représentation, des effets qui seuls comptent, autrement dit il s’agit d’évaluer la portée objective des représentations subjectives ou des croyances collectives. La philosophie n’est pas tellement l’entendement qui dissocie et abstrait, mais la raison qui unifie, totalise et donne vie et mouvement au concept, mais l’unification ne peut pas être uniquement spéculative. Il faut insister, contre Hegel, sur la distinction entre la représentation et l’être de la représentation, distinction constituant une contradiction objective ouvrant le champ à une étude historique de la genèse de la représentation et à l’étude de sa fonction sociale exacte, cette distinction impliquant que l’unité, sur laquelle Hegel insiste avec juste raison mais en lui donnant une valeur seulement spéculative, sera constituée par l’action pratique consciente. De même qu’une critique du caractère trompeur de la religion doit être dépassée en une analyse historique des fonctions de la religion, de même une critique religieuse de l’État prussien soi-disant religieux doit être dépassée en une critique politique et sociale de l’État prussien, puisque la dissolution de l’aspect religieux de l’État ne peut résoudre ni l’aliénation religieuse, autrement plus complexe, ni l’irrationalité de l’État, la religion ne pouvant être, en particulier, le lieu de la résolution des contradictions objectives de la société civile bourgeoise.

Pour Hegel, l’État surmonte deux moments encore disjoints, le moment de la famille, c’est-à-dire le moment de l’unité immédiate qui fait de l’individu un membre du groupe, et le moment de la société civile, c’est-à-dire le moment de la différenciation des individus devenant, hors de la sphère familiale, des personnes privées ayant pour but leur intérêt propre, cet État rationnel en soi et pour soi qui surmonte ces deux moments permettant que l’intérêt commun devienne le but conscient de l’individu, qui en retour réalise sa destination de mener une vie universelle, l’histoire étant ainsi la formation de l’État rationnel comme universalité concrète émergeant, à travers le dépassement des contradictions objectives, à travers l’unification concrète des intérêts divergents dans la société civile bourgeoise, à travers la pacification rationnelle des égoïsmes, des besoins individuels, pacification consciente d’elle-même et voulue comme telle, à travers une volonté subjective et une conscience de soi se posant comme autonomes, ces émergences étant les résultats d’un processus objectif, de contradictions objectives où domine déjà l’unité profonde et déjà effective qui lie tout besoin à tout autre.

Pour les jeunes hégéliens, comme s’il y avait dans l’œuvre de Hegel une doctrine ésotérique, radicale, et une doctrine exotérique, prudente, ces deux composantes n’étant liées que par une stratégie d’écriture, ce qui risque de rendre la doctrine de l’État de Hegel incompréhensible, pour les jeunes hégéliens donc, comme l’État prussien n’est pas conforme avec son concept, les contradictions objectives ne constituent pas des médiations assurant le dépassement vers plus d’Esprit objectif, autrement dit ces contradictions objectives ne sont pas des médiations concrètes préparant l’avènement d’un État rationnel, et, en conséquence, il ne faut plus voir ces contradictions comme des médiations objectives, il faut voir la contradiction comme une scission avec, d’un côté, une conscience malheureuse et critique, et, de l’autre côté, un État irrationnel, il faut voir la contradiction comme l’opposition du devoir être à l’être, de la conscience de soi au monde, si bien que la critique religieuse de l’État prussien qui se déclare religieux, même si en réalité il n’est pas religieux véritablement, cette critique religieuse, propre aux jeunes hégéliens, se traduit concrètement par un appel réformiste au moment de la liberté d’expression instaurée par le souverain, puis, face à la répression, cette critique religieuse se traduit soit par la radicalisation, soit par l’inaction pessimiste, soit même par le ralliement au pouvoir, cette critique religieuse des jeunes hégéliens participant donc, dans une certaine mesure, de la conviction que la pensée seule est agissante politiquement.

Marx engage une critique plus directe de la politique prussienne et de la réalité sociale dans son ensemble, la critique de la religion étant mise à l’épreuve d’une analyse et d’une explication de la genèse et de la fonction des représentations religieuses insérées au sein de l’ensemble des autres représentations, en particulier les représentations philosophiques dotées d’une fonction et d’une histoire propres, à la fois objet de l’analyse et instruments d’analyse, ce qui, sans conteste, participe d’une redéfinition critique du travail philosophique plus que d’une enquête historique ou d’un combat politique, selon la conviction qu’il existe des contradictions objectives, que ces contradictions appellent et rendent possibles non seulement leur explication théorique mais aussi leur dépassement pratique.

Le matérialisme de Marx n’est pas réduction des représentations à des causes, mais le programme d’une explication des effets de la représentation.

Selon la métaphysique, Dieu, comme être parfait et tout-puissant, inclut l’existence, autrement dit ce que je me représente réellement est, tautologiquement parlant, ce qui est pour moi une représentation réelle, c’est-à-dire ce qui agit sur moi, ce qui a un effet sur moi, mais on peut se poser la question : ce que je représente réellement ou ce qui agit sur moi a-t-il une existence en dehors de la représentation, et cette question est légitime même s’il s’agit d’une représentation aussi banale qu’une représentation universelle commune, si bien qu’on peut poser la question : cette existence de Dieu n’est-elle pas l’existence de la conscience de soi, l’explication logique de cette existence de la conscience de soi, puisque le seul être qui soit immédiatement dès qu’il est pensé est la conscience de soi.

Kant, contre la métaphysique, refuse d’accorder une réalité au prédicat d’existence, prédicat qui a été posé indûment comme contenu analytique dans l’essence : on ne peut démontrer l’existence à partir de l’essence, passer de l’idée à la réalité, de la possibilité à l’être.

La connaissance d’un objet n’atteint que la représentation de l’objet que cette connaissance a construite.

L’objet n’est pas contenu analytiquement dans le concept, il s’ajoute synthétiquement au concept qui n’est qu’une détermination de mon état.

Alors que, de manière unilatérale, l’entendement analyse l’objet et distingue ses caractéristiques abstraites, alors qu’il oppose l’être et le connaître, concevant la connaissance comme face à face de l’objet et de la conscience, séparant la philosophie et le monde, la raison succède à cette opération dissociante pour saisir le mouvement de la chose, en fluidifiant et totalisant les moments antérieurement distincts, la philosophie ne s’intéressant pas à l’abstrait ou à ce qui est privé de réalité effective mais à la vie propre du concept, ce qui se pose soi-même, à ce qui vit en soi-même, à l’être-là qui est dans son concept, à l’effectivement réel, la philosophie s’abandonne à la vie de l’objet.

La représentation, avant d’être réélaborée dialectiquement, est travaillée de l’intérieur par ce qui excède sa finitude, ce qui fait éclater sa forme syllogistique, ce qui la met en contradiction avec elle-même, par exemple l’accès de l’esprit subjectif à Dieu, l’élévation de l’esprit à Dieu est une élévation de la pensée dans le règne de la pensée, mais il n’y a pas d’unité spéculative effective de la philosophie et du monde, abstraction faite de toute action pratique accomplissant consciemment cette unité.

Au-delà de l’étude de la faculté de connaître et de ses limites, il faut étudier les effets produits par les représentations sur les relations qu’établissent les hommes entre eux.

Que l’idée corresponde ou non à une essence réelle n’importe pas pour celui qui règle ses comportements sur sa croyance et agit effectivement en fonction de la représentation qu’il se fait de l’ordre du monde ou de l’état de sa fortune, et de ce point de vue, ce n’est pas la peine de distinguer, d’une part, telle religion ou telle monnaie, comme convention collective propre à un pays, paraissant incompréhensible ou risible dans des pays qui ne connaissent pas ces usages, et d’autre part, la représentation subjective de celui qui croit de telle façon tel Dieu, ou qui pense posséder telle quantité de monnaie, ce n’est pas la peine de s’enfermer dans une critique de la religion, l’essentiel est d’affirmer que l’être de la représentation est distinct de la représentation de l’être, ce qui n’est pas résorbé par une reprise spéculative du contenu de la représentation mais qui constitue une contradiction réelle ouvrant le champ à une étude historique de la genèse de la croyance et de sa fonction sociale exacte.

À l’affirmation que l’émancipation des juifs exige l’émancipation politique de l’Allemagne, il est répondu que la politique ne saurait être le lieu de résolution de toutes les contradictions et de suppression de l’aliénation religieuse, la religion et la politique se métaphorisant l’une l’autre comme pareillement subordonnées à une même base, c’est-à-dire au monde social, à la société civile bourgeoise, il s’agit donc d’une analogie, d’une pensée de la parenté des différences, et non d’une explication des comportements religieux par le contexte économique et social, il s’agit donc de la mise en place de la représentation religieuse parmi toutes les autres représentations, non de l’établissement de la correspondance entre la croyance religieuse et la base sociale mais de l’établissement de la seule correspondance entre la croyance religieuse et l’ensemble des représentations.

Selon une anthropologie qui n’envisage pas la transformation du monde social, ni l’émergence du monde marchand, ni la fonction des convictions religieuses, tandis que le chrétien est le juif théorisant et que le juif est le chrétien pratique, juifs et chrétiens ont en commun le principe de l’égoïsme, besoin pratique, dont le Dieu est l’argent, ce qui est conforme dans l’esprit aux représentations d’un membre de la société civile bourgeoise, démarche qui cherche à atteindre un en-deçà du monde religieux, qui en explique la permanence, l’État chrétien parfait étant l’État athée, qui relègue la religion parmi les autres éléments de la société bourgeoise, la corrélation entre religion et politique s’enracinant dans l’organisation sociale, mais tant que la nature de cette organisation sociale n’est pas précisée, on explique le monde moderne par un symbole, l’égoïsme, s’incarnant dans le juif, et on traite de façon moralisatrice par une critique de l’argent et de la propriété, on s’enferme dans la dénonciation de la religion comme principe factice, cause trompeuse, aliénation rendant l’homme étranger à son essence, conduisant celui-ci à projeter fantasmatiquement cette essence dans un ciel imaginaire, l’idée d’essence aliénée faisant obstacle à la connaissance du processus historique d’aliénation, incompatible avec la notion d’essence puisque cette aliénation est à rapporter à une organisation sociale spécifique, l’essence humaine étant fondamentalement plastique. Il faut donc passer d’une critique religieuse de l’État à une critique politique et juridique.

1. 3.  La représentation en démocratie. La représentation populaire doit être non falsifiée. Les divisions de la société civile seraient surmontées par l’État grâce aux « états », et en particulier à l’état universel des fonctionnaires et administrateurs. Ce dernier état, soi-disant composé de compétents, est censé représenter le peuple incapable mieux que celui-ci. Cet état des fonctionnaires et administrateurs fonctionne souvent pour lui-même ou pour le pouvoir. La démocratie est l’expression fidèle des antagonismes sociaux, l’énoncé d’un problème, mais cette émancipation politique, avec le citoyen subordonné à l’homme privé et la politique vidée de son sens, ne résout pas plus l’émancipation humaine que la désaliénation religieuse.

Le droit est un ensemble de représentations qui contribuent à structurer et à transformer la vie sociale.

L’État rationnel surmonte les divisions de la société civile bourgeoise par l’intermédiaire des états qui structurent la société civile et permettent de convertir les intérêts particuliers en intérêt général, et par l’intermédiaire des fonctionnaires et administrateurs, constituant un état universel, qui réalise apparemment les affaires de l’État comme choses du peuple, c’est-à-dire réalise apparemment l’accord de l’État et des individus, alors qu’en fait cet état universel se constitue en classe séparée, ne faisant valoir que ses intérêts propres, si bien que les états pourraient être l’artifice d’un pouvoir absolu déguisé dans une forme constitutionnelle et prétendant organiser la représentation libre de la société civile bourgeoise.

Selon une tentative de justification, si on disjoint le caractère universel de cette classe chargée des intérêts généraux de son caractère représentatif à l’égard du peuple, peuple considéré comme un plus grand nombre dont les éléments ne savent pas ce qu’ils veulent, alors la représentation ne tient pas au caractère démocratique de la sélection mais à la capacité des membres de cette classe universelle, capacité garantie par l’indépendance financière, propre au propriétaire foncier.

Contrairement à la version idéalisée, on a en fait, à côté de l’État réel, un État constitutionnel où l’intérêt réel du peuple est présent d’une manière seulement formelle, sous une forme évidemment déterminée, c’est-à-dire, on a une inversion du réel donnant prise à la reconstruction spéculative, le peuple étant l’émanation de l’État, alors que l’État est l’émanation du peuple, plus exactement la représentation populaire n’est pas pouvoir législatif effectif, mais émanation de l’État, émanation composée avec le simulacre d’une consultation.

Les états ne sont pas à idéaliser, car ils sont le lieu d’affrontements sans trêve d’intérêts divergents, mais il ne suffit pas de reconnaître la contradiction entre la société civile déchirée et la société politique supposée réaliser sans conflit l’intérêt général en disant que cette contradiction est seulement une incohérence théorique, cette contradiction est un scandale pratique appelant l’action sociale et politique, la représentation populaire devant être conforme aux divisions de la société civile, la représentation populaire doit être une contradiction non cachée, une expression non falsifiée, ouverte, conséquente.

La représentation ou les représentations dans et hors de la philosophie sont ainsi un point d’ancrage.

L’État hégélien n’est qu’une abstraction de la société civile bourgeoise, une apparence rationnelle, saisissant la contradiction comme unité, alors que cette contradiction, contradiction du pouvoir législatif en lui-même, contradiction de l’État politique avec lui-même, est, plus profondément, contradiction de la société civile avec elle-même, si bien que la démocratie est la vérité de l’État, en l’occurrence de la monarchie, l’énigme résolue de tous les constitutions, mais cette démocratie n’est pas nécessaire, elle dépend du degré de conscience politique collective, et elle n’est pas la résolution des antagonismes sociaux mais leur expression fidèle, elle n’est que l’énoncé d’un problème et non un dépassement, elle est l’expression fidèle des hommes tels qu’ils sont, cette expressivité permettant à l’homme de réaliser son essence de concrétiser son universalité, elle est une fin et un moyen mis au service du développement et de la libération humaine, si bien que la croyance que l’aliénation religieuse est le seul fondement de la domination politique et  que la désaliénation religieuse résout le problème politique est à subordonner à cette perspective de l’émancipation humaine.

Si l’État est universel par sa position unificatrice de simple surplomb sur les éléments de la société civile et par sa suppression des différences sociales, il n’est pas la résolution dialectique des conflits réels, mais une abstraction idéalisée et réelle du monde réel qui déguise les contradictions objectives tout en les gérant grâce à ce travestissement, une abstraction qui n’abolit pas les oppositions et les contradictions mais les présuppose.

Ainsi, en supprimant le cens, l’État démocratique n’abolit pas la propriété privée.

Ainsi, quand l’État prétend établir la souveraineté populaire, il fait des distinctions sociales des différences non politiques, c’est-à-dire des différences qui ne peuvent plus être l’objet d’une critique ou d’une transformation.

Ainsi, quand l’État devient laïque, il n’abolit pas la religion mais la présuppose tout en la rangeant du côté de l’homme privé, et il réalise de façon profane le fond humain de la religion.

L’État est une projection réelle, mais produisant des effets en retour sur l’organisation sociale.

La démocratie est une forme politique entretenant et masquant les contradictions qu’elle prétend détruire, avec, comme émancipation, l’émancipation seulement politique, et une émancipation politique qui consiste en le dédoublement intérieur de chaque membre de la société civile bourgeoise en un citoyen, membre imaginaire d’une souveraineté imaginaire, dépouillé de sa vie réelle et individuelle et rempli d’une généralité irréelle, et l’individu privé, membre égoïste de la société civile, indifférent au bien commun, un bien commun considéré par l’individu privé comme abstraction vide, universel sans contenu.

Cette émancipation politique, reconnaissance des droits politiques individuels dans un État représentatif et laïque, n’est pas l’émancipation humaine.

La séparation de la politique et du droit d’avec le social n’est pas l’émancipation humaine.

La politique et le droit actuels sont dans une position subordonnée à leurs causes sociales profondes, la dissolution des liens communautaires, la montée de l’intérêt privé et le règne du négoce universel.

La politique est une instance de représentation plus ou moins fidèle des conflits et non un moyen de leur résolution, dans la mesure où la politique est coupée de la société civile bourgeoise.

La société civile-bourgeoise s’exprime dans la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, écho non de l’avènement de l’émancipation humaine mais de la séparation du politique, avec la séparation entre les droits de l’homme et les droits du citoyen, qui est en fait la reconnaissance de l’homme égoïste, de l’homme séparé de l’homme et de la communauté, l’homme replié sur lui-même, uniquement préoccupé de son intérêt personnel et obéissant à son arbitraire privé, la société apparaissant comme un cadre extérieur, comme une limitation à l’indépendance individuelle, avec la liberté de faire ce qui ne nuit pas à autrui, la liberté de l’homme considéré comme monade isolée, écho de la prééminence de la propriété privée.

Cette émancipation politique fait de la communauté politique, de la communauté civique, le moyen de conserver ces prétendus droits de l’homme, le citoyen, être générique, étant le serviteur de l’homme égoïste, être partiel, le bourgeois et non le citoyen étant considéré comme l’homme vrai et authentique.

Il faut dénoncer la détermination d’une sphère politique vidée de son sens, une apparence sans enjeu et projet collectifs, et qui pare aux couleurs du droit la réalité de l’inégalité et de la domination sociales.

Le droit, mais aussi la propriété, l’argent, la religion sont devenus l’essence séparée de l’homme, de son travail, de son existence.

1. 4.  Le travail et l’aliénation comme représentation. La philosophie participe à la mise en mouvement du réel, où le travail a un aspect aliénant

Le travail et l’existence concrète des hommes participent à la détermination de la base historique  de l’essence humaine véritable qu’il s’agit de découvrir.

La critique de la philosophie spéculative du droit ne cherche pas en elle-même sa propre fin, mais débouche sur des tâches pour la solution desquelles il n’y a que le moyen de la pratique politique révolutionnaire, tandis que la philosophie, dimension du réel, doit participer à la mise en mouvement du réel, une philosophie dont on proclame l’impuissance politique, mais qui s’abolit en se réalisant, tandis que le sujet de l’émancipation humaine est la classe qui personnifie, par la domination qu’elle subit, scandale universel, incarnation de la barrière universelle, crime notoire de toute la société, la revendication de libération humaine radicale, l’émancipation de cette classe particulière de la société civile bourgeoise coïncidant avec la révolution du peuple.

L’économie politique, science de la richesse, est aussi science du renoncement, des privations, de l’épargne.

Le travail, extériorisation et objectivation de l’essence humaine, activité consciente et libre, avec un homme se comportant vis-à-vis de lui-même comme vis-à-vis d’un être universel, un être libre, est aussi bien réalisation de soi dans une œuvre qui s’est libérée du besoin immédiat qu’aliénation arrachant à l’homme l’objet qu’il a produit, un objet qui est donc un être pour soi, un sens étranger à soi, occasion éventuelle d’une redécouverte, d’une réappropriation par l’homme de ses facultés.

Le travail, en dehors de son aspect positif et constructeur, est aussi dépossession de soi, atteinte à l’essence humaine, pas seulement extériorisation mais aussi arrachement à l’homme de l’objet de sa production, de sa vie générique, de son objectivité générique, détournement du produit par ceux qui n’en sont pas les auteurs, la propriété privée étant la conséquence de ce travail aliéné, une conséquence qui apparaît comme une cause, mais qui est en interaction avec le travail aliéné.

L’économie politique détermine le degré de développement ou d’aliénation de l’essence humaine, les résultats séparés de l’activité humaine étant reliés à la réalité sociale dans son ensemble, ainsi l’argent est situé dans son rapport au travail aliéné et à la propriété privée.

L’argent, traduction active du concept de valeur dans la réalité, transforme l’inefficacité de chacune des forces de l’individu en ce qu’elle n’est pas en soi, en son contraire efficace, il transforme la demande sans effet, fondée sur mon besoin, ma passion, mon désir, la simple représentation existante en moi, en demande effective, représentation telle qu’elle est pour moi en dehors de moi en tant qu’objet réel, puisque sans argent pour voyager je n’ai pas le besoin réel, se traduisant en acte, de voyager, sans argent pour étudier, je n’ai pas la vocation active véritable d’étudier, l’argent étant le moyen et le pouvoir universels, bien qu’extérieur à l’homme et à la société, transformant la représentation en réalité, transformant les forces impuissantes existant seulement dans l’imagination, les imperfections, les chimères en forces et en pouvoirs réels, mais aussi transformant la réalité en simple représentation, transformant les forces réelles de l’homme et de la nature en représentations purement abstraites, en imperfections, chimères, tourments, ce qui constitue une perversion de l’individu, qui est changé en son contraire, avec des qualités qui contredisent ses qualités propres, transformant la fidélité en infidélité, l’amour en haine, la vertu en vice, le vice en vertu, le valet en maître, le maître en valet, l’idiot en intelligent et l’intelligent en idiot, confondant tout, échangeant tout, permutant tout, mettant tout à l’envers.

1. 5.  La représentation philosophique. La philosophie spéculative procède à une abstraction valide empiriquement, mais l’entendement a le tort de séparer cette abstraction de la réalité dont elle est issue, de la projeter en dehors, séparant par exemple « la philosophie » des philosophies particulières. Un pas de plus dans l’idéalisme est de donner une autonomie et une réalité à cette abstraction qui devient la substance ou l’essence de la chose dont elle est extraite. Cette substance peut alors s’incarner en un sujet, une personne absolue, l’être réel ou la réalité n’étant plus qu’un ensemble d’apparences produites par la substance, le procès interne expliquant la diversité concrète. Quand le raisonnement ou la méthode du philosophe passe d’une manifestation de la substance à une autre manifestation de la même substance, de telle façon que ce passage coïncide avec la dialectique interne de la substance, on ne sait plus si le développement spéculatif est réel ou si le développement réel est spéculatif. Pour éviter un traitement spéculatif de la substance, il faut radicaliser la critique de l’idéalisme et accentuer la critique révolutionnaire du conservatisme, en particulier en déplaçant la thématique du matérialisme, en la déplaçant du sensualisme, éloignant de la politique et de l’histoire, pour aborder les questions sociales et politiques de l’engagement pratique, du choix politique, du socialisme et du communisme, ce qui implique d’aller au-delà de l’éducation du peuple par une élite, d’aller au-delà du changement des circonstances, d’aller au-delà de la démocratie et de la séparation de la politique comme lieu rationnel de résolution et d’épuration des problèmes sociaux et comme lieu de représentation passive des conflits et des dominations, pour aller vers une interaction continue entre l’action révolutionnaire et l’analyse théorique ou la conscience historique, sans que jamais l’une domine l’autre.

Au pessimisme quant aux capacités d’action et au degré de conscience du peuple, à l’affirmation du caractère insurmontable de la scission entre la philosophie et le monde, à l’affirmation du caractère irréconciliable de la théorie de l’action à la pratique de l’action, à l’opposition irrémédiable des masses et du communisme avec l’esprit véritable et l’humanité véritable, il faut opposer la perspective de conciliation entre la volonté consciente de transformation du monde d’un côté et le projet théorique de cette transformation de l’autre, conciliation dynamique, entretenue par l’interaction de ces deux dimensions, par des hommes qui mettent en jeu une force pratique pour mener à bonne fin les idées.

La mauvaise abstraction, c’est-à-dire l’abstraction mal pensée, telle « le fruit », est une idée générale séparée et posée à côté des choses particulières, les divers fruits sensibles, et la conscience ordinaire prête une existence autonome à de telles notions qui ont été abstraites de la réalité vivante et coupées de son devenir concret.

Ainsi, mon entendement, incapable d’une saisie spéculative du réel, distingue la philosophie des philosophies singulières.

Est justifiée la critique de la représentation et de la séparation illusoire entre la formation de la représentation et son résultat, figé ou aliéné dans une généralité vide.

Mais, au-delà de la sortie hors de la pensée de l’entendement, il faut, abandonnant l’idéalisme, critiquer aussi la fabrication et l’incarnation de la substance d’une chose, ou essence véritable de la chose, résultat d’une généralisation empirique, comme la définition-incarnation de Dieu à partir d’une essence humaine idéalisée puis projetée hors de la conscience, ce miracle de l’incarnation des idées signifiant que les fruits particuliers réels, êtres réels, ne sont que des fruits apparents dont l’essence vraie est la substance, « le fruit », être conceptuel irréel, être doué de mouvement et se différenciant en soi, concept dont le mouvement guide souterrainement et continûment le cours des choses, concept créateur, sujet absolu en dehors de nous, la réalité étant expliquée à partir d’une substance dont elle est une réalisation partielle et provisoire, le passage de l’idée de pomme à l’idée de poire chez le philosophe est l’activité de ce dernier, mais aussi l’activité autonome du sujet absolu, c’est-à-dire du « fruit »,

. L’idée de fruit n’est plus une construction subjective coupable d’abstraction et passible de la critique des procédures de construction de l’entendement, mais une manifestation de la substance, dont le procès interne explique à terme la diversité concrète des fruits, la substance étant conçue comme sujet, comme procès interne, comme personne absolue, comme s’il s’agissait de suivre le développement du concept ou de l’idée en leur dialectique objective, et ce caractère artificiel, ce masquage des opérations théoriques est cependant empiriquement valide, si bien qu’à l’intérieur de l’exposé spéculatif, on prend le développement spéculatif pour réel et le développement réel pour spéculatif, Hegel affirmant fallacieusement que sa méthode est le contenu, la dialectique inhérente au contenu et qui le meut, le cheminement de la chose même.

Il faut donc une théorie neuve sachant rendre compte du réel, sans l’aide d’aucune théorie spéculative de la substance, et pour cela il faut amplifier la polémique sur les principes idéalistes ou matérialistes, conservateurs ou révolutionnaires de l’analyse, le préalable étant de définir le rôle, la place, la fonction, la formation et la réception des idées, l’urgence étant de critiquer l’économie politique, comme savoir qui se veut, plus que la philosophie, adéquat au réel et apte à en orienter les transformations.

Le traitement philosophique de l’opposition entre matérialisme et idéalisme s’accompagne du déplacement de la thématique du matérialisme de la question de la sensation vers la question de la réalité sociale, c’est-à-dire les questions de l’engagement pratique, du choix politique, du socialisme et du communisme, contre l’idéalisme et un certain matérialisme d’ascendance sensualiste, que son naturalisme détourne de la politique et de l’histoire, tout cela impliquant une autre histoire des idées.

S’il faut transformer les circonstances et l’éducation, il ne faut pas oublier que ce sont des hommes qui transforment les circonstances, que ces circonstances doivent être formées humainement et que l’éducateur a besoin d’être éduqué.

L’éducation du peuple par une élite de gens éclairés n’est pas la solution à l’action sociale, il faut, selon une tradition française du radicalisme politique, radicalisme qui est à redéfinir si les dimensions économiques et sociales sont prises en compte, il faut donc une action collective qui forme les hommes qui l’entreprennent, une action et amène à la maturation politique, plus exactement l’action révolutionnaire est en relation de réciprocité dynamique avec la conscience historique et l’analyse théorique, sans qu’on puisse donner à l’une ou à l’autre, mais surtout pas à la théorie, la priorité, il ne s’agit donc ni d’instruire le peuple, ni de désespérer de son degré d’éducation, ni de s’en tenir à la seule revendication démocratique d’instauration d’un État représentatif, il s’agit de ne pas séparer une sphère politique où se résoudraient toutes les questions sociales, où s’épureraient les passions populaires, il s’agit de ne pas séparer une sphère politique incarnant la rationalité réalisée ou en voie de réalisation, avec une politique institutionnelle exprimant passivement les conflits sociaux et la domination d’une ou plusieurs classes, on pourrait dire que le pouvoir politique est le résumé officiel de l’antagonisme dans la société civile, même si le point de vue sur la société civile est celui de l’ancien matérialisme, tandis que le point de vue du nouveau matérialisme est celui de la société humaine ou de l’humanité sociale.

1. 6.  La représentation idéologique. La projection fantasmatique de l’essence humaine, de la base profane dans des idées religieuses qui se séparent de l’homme et le dominent est une vision qui consiste à expliquer les idées non par leur contenu ou par leur insertion dans une histoire ou une logique des idées, mais par le processus de leur formation dans la totalité sociale, et ceci constitue un traitement nouveau de la représentation religieuse. Cependant, on peut ajouter que l’essence humaine est de type historique, c’est-à-dire variable, ajouter qu’il ne faut pas se limiter au terrain religieux parce qu’il y a les idées non religieuses d’origine subjective, individuelle ou collective, et qui ont une portée objective et une valeur de vérité, et même qu’il n’y a pas seulement les idées mais aussi les instances et institutions produites par l’homme et qui se retournent contre lui pour le dominer, l’aliénation, avant d’être religieuse, avant de concerner les seules idées, étant d’abord pratique, quotidienne, ajouter qu’il s’agit d’une aliénation séparant les représentations d’avec le monde réel, avec une certaine autonomie des représentations non seulement avec la base mais les unes par rapport aux autres, et cette séparation, en tant que spontanée, ne peut donc résulter que d’une scission de la base, c’est-à-dire de la division du travail, de la division de la vie sociale en domaines séparés, des déchirements et des contradictions de la base, de la division du travail intellectuel et du travail manuel, avec les penseurs dont la fonction est de justifier la domination, si bien que la désaliénation se traite par une lutte révolutionnaire pratique dans la base et pas uniquement sur le terrain des idées, la lutte sur le terrain des seules idées religieuses étant encore plus insuffisante. On rapportera donc les idées aux classes sociales, ce qui signifie, dans une société de classes antagonistes, que les projets sur la totalité sociale de la classe dominante constituent l’idéologie dominante, en tenant compte du fait du développement très varié des individus, porteurs d’idéologies minoritaires ou censurées. Du point de vue de la fonction de l’idéologie plus que de son contenu, l’idéologie est stable, par opposition à des idées qui se modifient rapidement et qui brouillent cette idéologie. Toujours du point de vue de la fonction de l’idéologie, mais avec une incidence sur le contenu général, l’idéologie dominante opère un renversement, les représentations semblant dominer le monde, renversement correspondant au renversement réel dans l’organisation de la production, renversement réel opéré par l’accaparement de la production par les classes dominantes. Du point de vue du contenu général, il faut tenir compte du fait que l’idéologie dominante doit être crédible dans sa justification de l’exploitation, si bien qu’elle doit refléter quelque peu la vie réelle, l’exprimer, son caractère illusoire et son caractère d’autonomie étant donc relatifs. Parmi les représentations, l’économie politique est, de par son nom, à la fois un savoir et l’objet d’un savoir, et aussi, en tant que corpus de connaissances, elle est à la fois un savoir et une idéologie, c’est-à-dire un ensemble d’idées ayant une fonction immédiate dans la justification de l’exploitation.

La philosophie allemande produit des représentations trompeuses, mais pour donner un statut général à la démarche polémique, pointilleuse et sans fin, il faut inscrire cette polémique dans l’histoire avec laquelle elle est partie liée, une histoire qui n’est pas celle des idées mais celle de la totalité sociale dont les idées ne sont qu’une dimension particulière, si bien qu’il faut une analyse plus globale, donnant un cadre ferme et défini au travail critique de détail, grâce à l’explication des causes de cette production de représentations trompeuses et des conditions de son succès, c’est-à-dire grâce à l’explication de l’origine des idées trompeuses et à la mise en évidence des causes exactes de leur caractère illusoire.

Autrement dit, rendre compte des représentations, c’est les expliquer par la fonction qu’elles occupent et l’origine sociale qui est la leur.

Dire que les idées sont le résultat d’une projection fantastique de l’essence humaine en dehors d’elle-même, sous la forme de représentations séparées qui dominent leur producteur, c’est expliquer les idées non par leur contenu mais par la procédure de leur formation en les réinsérant au sein d’une histoire humaine dont elles constituent un aspect, mais cette projection de la base profane donne lieu à une scission qui sépare à terme le monde des représentations, royaume désormais autonome, du monde réel, ce qui constitue une aliénation, une aliénation qui, de plus, demeure sur le terrain religieux, qui contraint à rester sur ce terrain sans pouvoir passer à la critique du monde réel, à la critique des idées autres que religieuses et qui  présentent une portée objective, une valeur de vérité et une origine subjective, individuelle ou collective, aliénation qui ne peut donc se corriger que sur le terrain des idées, or le détachement d’elle-même et par elle-même de la base profane ne peut s’expliquer que par le déchirement intime et la contradiction interne de cette base profane, une base profane qu’il faut comprendre dans sa contradiction et révolutionner pratiquement.

Avant de parler de l’aliénation des idées, il faut exposer l’aliénation des hommes découlant de la division du travail propre à chaque époque, caractérisée par une certaine production par les hommes de leurs propres conditions d’existence, pour la satisfaction de leurs besoins, chaque satisfaction et chaque instrument de satisfaction poussant à de nouveaux besoins, étant donné que la différenciation entre l’homme et l’animal tient plus au travail qu’à la présence ou non de représentations religieuses.

La hiérarchisation matérialiste ne consiste pas en une superposition mécanique, permettant la réduction du supérieur à l’inférieur, sans considération pour la spécificité et la nécessité propres à chaque instance, mais en une articulation historique et dynamique de plusieurs instances.

La société bourgeoise moderne a une division du travail poussée, qui seule peut expliquer l’autonomie relative des représentations, leur indépendance réelle et l’apparence trompeuse d’une scission définitive qui les isolerait du reste de la réalité, l’apparence d’autonomie qui amène à leur donner une histoire, un développement.

Les représentations, les idées, la conscience sont liées à l’activité matérielle et au commerce matériel, mais ce langage de la vie réelle peut être trompeur par rapport à ce que nous sommes et ce que nous faisons.

Les individus partent d’eux-mêmes, leurs rapports concernent le procès réel de leur vie, mais si ces rapports accèdent à l’autonomie contre eux, si les idées, les instances et productions qu’ils ont séparées d’eux-mêmes et dont ils ont perdu la maîtrise les dominent, c’est qu’ils sont soumis aux contradictions de base de leur organisation sociale, aux divisions de la vie sociale en domaines séparés.

Cette indépendance relative des idées est le résultat de la création de la fonction de penseur, chargé, même si c’est à son insu, de rendre raison, de justifier ou d’idéaliser l’ordre social existant, ordre résultant de l’organisation de la production, ordre qui est à rapporter à la domination d’une classe sur les autres.

De ce point de vue, contre la croyance à la force propre des idées, contre l’idéalisme de la substance sujet de l’histoire, il y a un parallélisme entre domination matérielle et suprématie dans le domaine des idées, les pensées de la classe dominante, avec ses projets d’organisation de la totalité sociale, sont aussi les pensées dominantes, avec cette correction que plusieurs idéologies concurrentes peuvent coexister.

Cette analyse des idées en termes de classe permet de dégager leurs fonctions et de préciser les conditions de leur formation, mais elle n’épuise pas leur contenu et ne tranche pas la question de leur validité.

Pour être adéquate à sa position sociale, une idéologie inverse le monde réel, produit une image retournée d’elle-même ainsi que de l’ensemble de la vie sociale, cette inversion dans la représentation ayant pour cause l’inversion dans l’organisation de la production, où les producteurs sont dominés par ceux qui monopolisent les richesses produites, cette inversion réelle se propageant aux relations entre représentation et réel, où les idées semblent mener le monde, cette illusion étant tenace dans la mesure où elle se fonde moins sur le contenu propre des représentations que sur leur fonction, la notion d’idéologie décrivant cette fonction, relativement stable, par opposition à des idées qui se modifient rapidement et qui brouillent la perception de la domination, qui est, elle, durable.

Plusieurs groupes sociaux sont candidats à la suprématie, chacun d’eux étant logiquement doté d’une idéologie spécifique correspondant à son projet d’organisation de la totalité sociale.

Par ailleurs, les divers stades sociaux et les divers intérêts ne sont jamais complètement dépassés, mais seulement subordonnés à l’intérêt qui triomphe. On a donc, à l’intérieur de la même nation, des individus qui ont des développements tout à fait différents.

Le degré de validité et de scientificité des idéologies est variable.

L’idéologie désigne donc alternativement

une logique sociale générale,

la structure de pensée spécifique à la classe des intellectuels,

le contenu consistant en l’apologie de l’état des choses existant,

un type d’illusion engendré par une instance sociale de production de représentation,

l’ensemble des représentations, illusions ou sciences, apologies ou dénonciations de l’ordre existant,

le langage, conscience réelle, pratique, existant pour les autres comme pour moi, pour répondre aux besoins de communication, à la fois lieu de sédimentation des idées bourgeoises (avec par exemple l’invasion du thème de la propriété) et instrument de la remise en question de ces idées bourgeoises.

L’économie politique classique présente à la fois des caractères d’une idéologie, de part son origine et sa fonction, et celui d’un savoir, du fait de sa rigueur et de sa portée descriptive, sa critique précise étant à produire.

Les contradictions entre forces et rapports de production expliquent l’apparition de représentations qui se différencient de cette base et y gagnent leur autonomie, mais ces contradictions expliquent aussi le caractère d’expression à l’égard de cette base que conservent ces représentations, l’idéologie, pour s’imposer à la conscience, devant renvoyer aux individus une image vraisemblable et une explication crédible, c’est-à-dire partiellement juste, de ce qu’ils sont et de ce qu’ils vivent, si bien que l’autonomie des représentations est relative, l’idéologie n’étant donc ni totalement illusoire ni totalement autonome.

1. 7.  La sphère de la production et la formation des individus. La notion de division du travail est située du côté des forces productives mais renvoie au rapport de domination. Si la vie individuelle est structurée par les rapports de travail, la vie sociale, sa reproduction comme sa transformation, n’a de réalité, d’effet ou de cause, qu’au niveau des individus. La réalisation de l’essence humaine considérée dans son développement, réalisation placée sous le signe de l’inégalité, de l’exploitation et de l’aliénation du plus grand nombre, avec une concentration des talents et une concentration des aliénations, réalisation par une certaine répartition des rôles sociaux, par une certaine division du travail, les forces productives se détachant de l’individu qui devient l’individu abstrait de la théorie libérale, les activités et les idées, de manière sclérosante et réifiante, se scindant entre elles et d’avec leurs conséquences et leurs conditions, cette réalisation de l’essence humaine donc n’est pas actualisation d’une nature mais réalisation de ce que permet l’organisation sociale. L’objectif de la transformation sociale au service des individus est l’appropriation des forces productives par les individus, c’est-à-dire le développement d’une totalité de facultés, de capacités et de rapports chez l’individu lui-même, un individu complet débarrassé de toute contrainte de travail ou de relation, chaque nouvelle activité étant source d’enrichissement individuel, la pensée ne cherchant pas une adéquation avec une réalité qui la séparerait mais s’insérant dans l’ensemble des activités dont on cherche l’accord processuel.

Les rapports de propriété font partie des rapports de production, mais la notion de division du travail, située du côté des forces productives, renvoie à la qualité et la quantité du travail effectué et fait intervenir immédiatement les relations de domination et de subordination, qui ressortissent davantage aux rapports de production, si bien que cette notion peut-être la notion clé de la formation économique et sociale comme totalité structurée, permettant de comprendre comment plusieurs aspects de la réalité, conscience comprise, peuvent entrer en conflit et alimenter ainsi les luttes de classe.

L’articulation de la réalité individuelle, formée dans une organisation du travail donnée, et de la vie sociale, ne prenant sa réalité qu’à l’échelle des individus, préférera abandonner l’analyse de la société civile, fondée sur la seule analyse de la séparation des intérêts privés individuelle, mais cet abandon ne conduit pas à la construction d’une théorie de l’État, comme dépassement rationnel des conflits de la société civile, mais à une théorie du rapport entre individus et société, expliquant comment les individus forment une communauté et sont en retour formés par elle, proposant une perspective de dépassement des luttes qui opposent les individus en relation avec une nouvelle conception de l’essence humaine, l’essence humaine comme ensemble des rapports sociaux.

L’individu n’est pas l’origine ou le moteur de l’histoire, mais c’est à son niveau que la vie sociale produit ses effets et rencontre les causes de sa reproduction ou les motifs de sa transformation.

L’objectivation par l’homme de ses capacités subjectives en marchandises, rapports sociaux, institutions, représentations, n’est pas synonyme d’aliénation, celle-ci, comme atteinte à l’essence humaine, apparaît avec la division du travail, avec la spécialisation et la ségrégation des activités, avec en particulier la distinction stricte entre travail manuel et travail intellectuel, avec la structuration de la société par des rapports de domination, la réalisation de l’essence humaine n’étant pas une simple actualisation de ressources déjà présentes, mais la réalisation de ce que l’organisation permet et de ce que l’organisation refuse à travers des promesses non tenues, réalisation placée sous le signe de l’inégalité, de l’exploitation et de l’aliénation du plus grand nombre, ce qui constitue une source d’appauvrissement humain et d’inversion des représentations.

Les forces productives se détachent des individus, qui sont ainsi frustrés du contenu réel de leur vie, et deviennent des individus abstraits entrant en rapport les uns avec les autres en tant qu’individus, l’idéologie libérale prenant ce stade de l’évolution de l’individu pour une essence fixe, confondant, de plus, l’apparition de l’individu abstrait avec la victoire de l’individu concret, c’est-à-dire véritablement humain.

La concentration du talent chez quelques individualités et, corrélativement, son étouffement dans la grande masse, est une conséquence non de l’épanouissement d’une nature, mais d’une certaine répartition des rôles sociaux, d’une certaine organisation de la production, de la division du travail qui rend possible ces inégalités de développement des individus, l’artiste, produit de son temps, étant la réalisation anticipée de l’humanité de l’homme, la démonstration que l’aliénation n’est pas inhérente à l’essence humaine.

L’objectif de la transformation sociale est, contre la dépossession ou l’aliénation, contre le risque que toute nouvelle activité soit l’occasion d’une aliénation supplémentaire, contre un mode de production qui, de manière sclérosante et réifiante, scinde toute chose ou toute pensée d’avec ses conditions et d’avec ses conséquences, l’objectif de la transformation sociale est donc l’appropriation des forces productives, c’est-à-dire le développement d’une totalité de facultés dans les individus eux-mêmes, toute activité nouvelle recelant la possibilité d’un développement sans précédent des individus.

Chez un individu embrassant un large éventail d’activités et de rapports, la pensée prend le même caractère d’universalité que tout autre démarche de l’individu, elle retrouve son objet, non sur le mode classique de l’adéquation, mais selon le procès dynamique d’un développement de l’essence humaine, procès réaccordant les facultés entre elles, cette place de l’activité intellectuelle dans la vie individuelle ayant pour corollaire le statut de la pensée et de la représentation au sein du monde social.

En filigrane, apparaît l’abolition du travail, la perspective d’un autre mode de production, d’une autre organisation des forces productives et des rapports de production, n’ayant plus sa fin en elle-même, une organisation pour la première fois subordonnée au développement le plus général et le plus accompli des hommes, à leurs besoins et à leurs capacités d’organisation, ce qui constitue non un état prévisible mais un processus de libération réciproque des individus et de la communauté, le motif conscient de sa réalisation et les retombées positives de son instauration se trouvant au niveau de l’individu s’appropriant collectivement les moyens de production, devenant individu complet, dépouillé de tout caractère imposé par la nature et de toute relation conditionnée, le travail étant la manifestation de soi, les relations étant entre individus en tant qu’individus.

Une position sociale intermédiaire ne prédispose pas à la connaissance du système social

La mesure de la valeur des marchandises se résolverait selon Proudhon par l’estimation de la quantité de travail nécessaire à leur production, comme unité de mesure fixe, mais cette quantité de travail est socialement variable, une heure de travail donné n’équivalant pas nécessairement à une heure d’un autre type de travail, il faut tenir compte de la concurrence, et également, cette quantité de travail a elle-même une valeur qui est le salaire payé à celui qui l’effectue, si bien que proposer que le travail soit ainsi mesuré et rétribué revient à préconiser la détermination d’un salaire minimal, c’est-à-dire du salaire tout juste nécessaire à couvrir les frais de reproduction du travailleur.

La thèse qui explique la formation de la valeur des marchandises par la quantité de travail nécessaire à leur production n’est qu’un reflet empiriquement exact du mode de production capitaliste, mais, dans la perspective d’un dépassement du simple aménagement en surface, d’un dépassement de la croyance que le capitalisme puisse être réformé avec ce qui en constitue le principe, on peut dire que, dans une société sans antagonisme de classe, l’usage ne serait pas déterminé par le minimum du temps de production, mais le temps de production serait déterminé par le degré d’utilité sociale.

Il y a une liaison entre le contenu de la théorie et la position sociale intermédiaire de celui qui construit cette théorie selon un angle de vue socialement déterminé, une position et un angle de vue pouvant interdire d’envisager un dépassement, envisageant seulement un aménagement en surface des conflits non réellement perçus, ne saisissant pas l’unité dialectique intrinsèquement contradictoire du mode de production capitaliste, ne comprenant pas que la monnaie n’est pas détachable du mode de production actuel, qu’elle en est un anneau constitutif, qu’elle est un rapport social, composant, en croyant faire une synthèse, plusieurs erreurs, l’erreur de la nécessité de rapports éternels, l’illusion de ne voir dans la misère que la misère, la pusillanimité de ne changer que le mode inégalitaire de répartition de la richesse, sans prise en compte globale de la réalité sociale dans son ensemble, en construisant avec les catégories de l’économie politique l’édifice d’un système idéologique qui disloque les membres de la société en sociétés à part ou qui remplace la coexistence simultanée des rapports par une simple succession dans le temps, en dissociant les relations étudiées et en figeant leur mouvement sous la forme d’apparences immobiles et juxtaposées, du fait que ne sont pas saisis les antagonismes qui préparent la transformation révolutionnaire.

1. 8.  Les représentations confirmées et les luttes de classe. Si les luttes de classes traduisent des conflits qui les dépassent et les déterminent, essentiellement la contradiction entre les forces productives et des rapports de production limités par la logique de la domination et la logique irrationnelle du profit privé, ces luttes de classes sont les seules à pouvoir opérer la résolution concrète de ces conflits et à pouvoir prendre la conscience nécessaire à la poursuite du mouvement historique. Ces luttes de classe donnent la forme politique de la domination et la forme politique de la résistance à la domination, mais il faut toujours avoir conscience que les stratégies d’alliance de classe, propres au niveau politique, expriment des enjeux et des buts économiques et sociaux. La domination bourgeoise est cynique et transparente, avec des représentations fonctionnelles, sous forme d’ institutions et d’instruments de domination, sans décalage entre les idées et le réel en évolution rapide qui les suscite, si bien que la réalité peut être considérée selon l’ordre de la représentation, l’image étant la chose même, le marché mondial imposant ses règles partout et ne rencontrant partout que le reflet de ses principes et les preuves de son règne. Pour le marché, il faudrait supprimer la politique. Le prolétariat, pour arriver à la conscience pour soi, doit maintenir le débat.

Les contradictions du mode de production capitaliste se présentent sous forme d’intérêts antagonistes conscients d’eux-mêmes, d’une lutte de classes donc, mais dont la logique n’est pas autonome par rapport à l’ensemble d’une histoire à la fois économique, sociale et politique, c’est-à-dire, les luttes de classes traduisent ou expriment des conflits qui les dépassent et les déterminent, mais elles seules peuvent en opérer la résolution concrète et présentent la dimension consciente nécessaire à la poursuite du mouvement historique lui-même.

L’antagonisme de classes est la face consciente de l’antagonisme entre les forces productives, dynamiques et collectives, et les rapports de production devenus trop étroits, où prévaut la domination et l’irrationalité de la poursuite du profit privé.

La domination assumée et l’exploitation voulue prennent une forme politique qui suscite une résistance ouvrière et une conviction révolutionnaire, la bourgeoisie cynique étant alors sans idéologie et le prolétariat sans illusion de compromis.

La lutte de classe exprime les enjeux économiques et sociaux de la domination, mais elle décide aussi de la forme politique de la domination ou, à l’inverse, de la forme politique du renversement de cette domination, la dimension politique se surimposant à une logique sous-jacente plus essentielle, autrement dit l’étude stratégique des alliances de classes se surimpose à l’étude économique et sociale plus essentielle des enjeux, c’est-à-dire à la définition du but de l’alliance.

La prise de conscience, c’est-à-dire la représentation, est constitutive de la lutte des classes.

Le sujet de l’histoire n’est pas une substance mais un rapport social et un rapport de forces, le degré de conscience des individus qui composent ce rapport étant une condition de son action.

Dans le cas du mode de production capitaliste, les luttes de classe se simplifient, s’aiguisent et deviennent conscientes des enjeux, la révolution bourgeoise ayant modifié et réaccordé sous son hégémonie les forces productives, les rapports sociaux et les représentations superstructurelles, les représentations anciennes étant non remplacées mais dissoutes, les représentations bourgeoises étant simplement fonctionnelles, c’est-à-dire qu’elles ne sont pas seulement des illusions, mais des institutions, non pas des enjolivements mais des instruments de domination.

Les représentations bourgeoises n’ont ni la même forme ni le même contenu que les représentations des classes dominantes antérieures, il n’y a pas de décalage entre les idées ou les principes moraux et le réel qui les suscite, dès lors que ce réel se modifie trop rapidement pour en stabiliser l’usage et en enraciner la tradition, si bien que la réalité peut être considérée selon l’ordre de la représentation, l’image étant la chose même, la bourgeoisie se façonnant un monde à sa propre image, le marché mondial imposant ses règles partout et ne rencontrant partout que le reflet de ses principes et les preuves de son règne, ce qui constitue une certaine transparence de la structure.

Ce devenir accéléré de la totalité sociale renforce sa cohésion, exerçant un effet d’entraînement sur des représentations qui ne sont plus, dès lors, autonomes.

La conscience de classe du prolétariat doit être alimentée par les contradictions du réel et non enfermée dans les limites étroites des lignes doctrinales qui s’affrontent, si bien qu’il y a un risque d’identifier parti communiste et classe ouvrière pour soi, c’est-à-dire la classe ouvrière telle qu’elle est parvenue à la clairvoyance historique et à la conscience d’elle-même, la proclamation de l’unité interdisant toute discussion sur les moyens et les buts du communisme et rendant sans objet la construction d’un espace démocratique de débat au sein du camp révolutionnaire.

Il faut supprimer tout pouvoir séparé, cela vaut pour l’État bourgeois comme pour des organisations ouvrières menacées de sclérose, il faut supprimer la politique comme autonomie fallacieuse, parce qu’incomplète, et autonomie réelle, parce que produisant des effets en tant qu’instance séparée, supprimer la politique comme pouvoir politique organisé d’une classe pour l’oppression d’une autre classe, cette suppression de la politique étant un moyen transitoire, se résorbant dans l’unité de l’association humaine sans antagonisme, dans une représentation réintégrant sa base sociale, s’y réinsérant en tant que médiation fonctionnelle, une représentation qui est donc dissoute en tant qu’instance trompeusement autonome.

1. 9.  Dépasser la république. La république est affrontement de projets incompatibles dans une conjoncture imprévisible faite de luttes de classe, de rapports de force, de projets économiques et sociaux qui peuvent être dissimulés en proclamations strictement politiques, donc  trompeuses. La république peut avoir, simultanément ou successivement, un aspect constituant, quand la représentation établit la Constitution et vote des lois, et un aspect constitué, figé en institutions établies, répercutant les choix fait ailleurs et auparavant, s’incarnant dans des instances de maintien de l’ordre, de gestion et de domination. Le projet révolutionnaire communiste lève les ambiguïtés de la république en ne se contentant pas de dessiner une forme politique mais un mode de production dans son ensemble. Les communistes peuvent envisager la république non comme une illusion, une ornementation inutile, un marché de dupes, le masque d’une harmonie sociale factice, ce qui les conduirait à abandonner la politique, mais comme un théâtre projetant toutes les classes, et pas seulement la bourgeoisie, dans l’orbite du pouvoir, une forme fonctionnelle, occasion d’une différenciation claire entre les projets, occasion d’une mise à nu des antagonismes politiques et sociaux, occasion d’une manifestation et d’une structuration des luttes de classe, cadre disponible pour des intérêts de classe les plus divers. Cette posture des communistes peut conduire les classes dominées à sacraliser la république, à croire la politique autonome, à oublier leurs intérêts propres et à préférer les symboles aux acquis effectifs.

Il y a deux types de représentations, les représentations qui jouent un rôle décisif et actif, l’Assemblée qui établit la Constitution et le vote les lois, le pouvoir constituant, instance d’innovation, instrument de compromis instable, et les représentations qui se présentent comme un pouvoir constitué, figé en institutions établies et répercutant simplement les choix fait ailleurs et auparavant, ce dernier type de représentation s’incarnant dans l’État chargé du maintien de l’ordre, instance de gestion, instrument de domination.

La république est ni une idée, ni une forme de gouvernement, mais quelque chose d’ambigu et d’hésitant, dont il est impossible d’écrire par avance la logique générale, parce que son rôle n’est déterminé que dans le cours des événements qui lui donnent naissance, elle est la rencontre de plusieurs projets incompatibles et de leur mise en œuvre, elle est l’occasion d’une lutte entre les partisans de ces diverses déterminations, elle est tour à tour monarchie déguisée, république bourgeoise, république sociale.

La république passe de la fonction constituante à la fonction constituée selon la mission qui lui est confiée par ses partisans, selon le degré d’avancement de son action, surtout selon la nature et la puissance des luttes de classes en cours.

Les luttes politiques portent tout autant sur l’orientation fondamentale conférée à la formation économique et sociale que sur l’apparence d’une telle orientation et la volonté de déguiser des options derrière de simples proclamations.

Les illusions, les connaissances et les représentations en général, c’est-à-dire aussi bien les images, les rêves que les institutions et la gestion du rapport de force, sont, dans la réalité et non au-dessus ou au-dessous ou à côté, l’instrument politique de la transformation de cette réalité.

Le projet révolutionnaire communiste lève toutes ces ambiguïtés de la république en décrivant non simplement une forme politique mais un mode de production dans son ensemble.

La république peut être alternativement soit une illusion, une ornementation inutile, un marché de dupes, le masque d’une harmonie sociale factice, soit un théâtre projetant toutes les classes, et pas seulement la bourgeoisie, dans l’orbite du pouvoir, une forme fonctionnelle, occasion d’une différenciation claire entre les projets et d’une mise à nu des antagonismes politiques et sociaux, occasion d’une manifestation et d’une structuration des luttes de classe, cadre disponible pour des intérêts de classe les plus divers.

La classe ouvrière, perméable à des représentations manipulées par la bourgeoisie, préférant les symboles aux acquis effectifs, abandonnant le terrain politique, ne perçoit pas l’ambiguïté et la complexité de la notion de république, une république qu’elle sacralise, si bien que les classes dominantes défendent la république comme instrument idéologique capable de rallier la classe ouvrière en lui faisant oublier ses intérêts propres, instrument confortant la croyance fallacieuse en l’autonomie du politique et à son caractère sacré, les classes dominantes conservant la république comme lieu de l’équivoque, permettant de pactiser sans renoncer à ses intérêts propres.

La visibilité croissante de la structure capitaliste ou la montée des antagonismes n’est pas incompatible avec un brouillage des enjeux et une multiplication des options politiques.

L’évolution économique et sociale est confortée ou perturbée par les représentations idéologiques et politiques qui ne sont jamais coupées de cette évolution, avec cependant des fixations de représentations, des représentations ignorant leur propre formation, tel le socialisme doctrinaire qui se borne à idéaliser la société.

Au-delà de toute hiérarchisation rigide de niveaux superposés, au-delà d’une théorie des instances et de la superposition d’étages, les impressions, illusions, façons de penser, conceptions de vie sont construites par les classes sur la base des conditions d’existence sociale, des conditions matérielles, des rapports sociaux, des formes de propriété, les hostilités durables entre fractions politiques pouvant s’expliquer par des rivalités sociales, des luttes d’intérêts, les convictions politiques renvoyant à des conflits entre classes plus qu’à une logique générale, trop générale, du mode de production, selon la prise en considération maximum des aspects déterminants du réel, de la causalité historique dans son unité, ses différenciations, ses contradictions internes, ses causes et ses effets en retour.

1. 10.                   Le déclin du camp révolutionnaire. Le camp révolutionnaire peut être en déclin, dans les périodes de prospérité ou dans les périodes de répression, avec la confusion des idées, l’irrationalisme, l’absence de perspectives, le renoncement à la transformation collective du monde, avec, sur le plan politique, l’apparence du débat démocratique, la parodie du mouvement, l’alternance sans dénouement, la trahison des engagements, l’interdiction de l’affrontement entre classes et de l’évocation des enjeux économiques, la personnalisation, la dépolitisation, l’utilisation de type commémoratif des références historiques glorieuses pour dissimuler l’insuffisance des changements. Le nouveau projet de révolution permanente est totalement nouveau, si bien qu’il lui est difficile de trouver des références et des modèles.

La classe ouvrière est moins l’incarnation de l’humanité bafouée que partie prenante des rapports sociaux capitalistes, reproduisant au moins partiellement la logique capitaliste.

Le camp révolutionnaire, en paralysie idéologique et politique, en pleine confusion des idées et irrationalisme, ne définit plus de perspective propre ni de moyen pour sa conquête, aussi bien dans les périodes de prospérité, où la fureur des peuples s’apaise, que dans les situations de répression contre-révolutionnaire, où la classe ouvrière renonce à transformer le monde avec les moyens qui lui sont propres, cherchant à réaliser son affranchissement de façon privée.

La politique peut dégénérer au rang d’écorce sans contenu, de déguisement, de parodie, de représentation sans autre effectivité que de maintenir l’apparence d’un débat démocratique ou d’une avancée historique, avec une alternance sans dénouement, retardant la dialectique historique de fond, un mouvement rétrograde, la ligne descendante d’une défaite du peuple qui accélère le mouvement de sa propre chute.

Cette décomposition se manifeste par la formation d’une instance politique spécialisée qui interdit l’affrontement entre classes  et devient appareil de gestion de la domination de l’une de ces classes, par une représentation qui domine et trahit ce qu’elle représente, par la séparation d’une sphère étatique, c’est-à-dire le constitué, la machine bureaucratique, l’organe gestionnaire, séparation de cette sphère étatique des enjeux de transformation sociale, c’est-à-dire du constituant.

L’État peut être captation abstraite des luttes sociales, artefact antipolitique, quand il se retourne contre le processus politique qui lui a donné naissance, c’est-à-dire la volonté populaire, quand il gère la domination établie et remplit une fonction économique, quand la personnalisation du pouvoir est dépolitisation radicale et soustraction de la classe dominante aux dangers de gouverner elle-même, mais l’État, en démocratie, peut être forme de manifestation et de réalisation des luttes sociales, se confondant avec la politique.

Les réminiscences historiques peuvent donner forme aux transformations présentes, loger le combat dans l’imaginaire héroïque du passé, magnifier les luttes, exagérer dans l’imagination la tâche à accomplir, retrouver l’esprit de la révolution, favoriser une invention dont la tradition est une condition, mais, pour une révolution totalement inédite, ces réminiscences dégénèrent en imagerie et ne sont pas annonciatrices mais commémoratives, déguisant l’insignifiance des transformations derrière les références glorieuses, parodiant les anciennes luttes, fuyant la réalité, paralysant l’invention.

Dorénavant, le contenu du nouveau discours révolutionnaire dépasse la phraséologie et la superstition, la révolution est permanente, elle ne s’arrête pas avant d’avoir atteint son but et ne se laisse pas détourner par des images, des faux-semblants ou des conquêtes partielles, elle ne paraît abattre l’adversaire que pour lui permettre de puiser de nouvelles forces, elle recule devant l’énormité de l’objectif jusqu’à ce que soit créé la situation qui rende impossible tout retour en arrière, elle se critique elle-même constamment, elle interrompt son propre cours, elle revient sur ce qui semble être déjà accompli pour recommencer à nouveau, elle raille les faiblesses de ses premières tentatives.

La nouvelle révolution a besoin de représentations nouvelles et adéquates à sa nouveauté, elle a besoin non d’une imagerie ou d’un modèle mais d’une conscience de soi, c’est-à-dire la connaissance du but du processus révolutionnaire, qui est la mise en accord d’une forme politique et d’un contenu économique et social.

1. 11.                   La marchandise et la valeur. À côté de la valeur d’usage d’une marchandise, résultat du travail concret, il y a la valeur d’échange qui est une forme, avec la monnaie, le prix de production et le prix de marché, de la substance valeur, résultat du travail abstrait. La marchandise, en tant que représentation, devient la notion-clé du capitalisme quand la force de travail devient marchandise.

Il faut décrire le capitalisme comme une totalité structurée, se constituant au cours d’une histoire longue. Mais ce mode de production fonctionne aussi, à chaque instant de cette histoire, selon une logique synchronique, comme un système donc, même si celui-ci est perpétuellement taraudé par les contradictions qui le contraignent à l’expansion ou le conduisent à la crise ou à la disparition.

On a une causalité complexe de phénomènes endogènes qui présentent une tendance à l’équilibre, local et provisoire, et qui provoquent un aiguisement des contradictions qui menacent sans cesse cet équilibre, ce qui place le capitalisme dans une histoire globale, l’histoire du passage d’un mode de production à un autre, le capitalisme étant donc le passage d’une domination de classe à son abolition radicale, la combinaison d’une logique de la conservation et de la reproduction et d’une logique de la contradiction et du dépassement, dont les intersections, sous forme de crises périodiques, sont favorables à une intervention de la classe ouvrière.

Le capital est essentiellement un capitaliste, mais aussi un élément de l’existence du capitaliste, distinct de celui-ci.

On peut dire aussi que le capital est la production en général.

Au total, le capital est un rapport social.

La marchandise se définit par deux dimensions, la valeur d’usage, c’est-à-dire le caractère utile d’une chose, et la valeur d’échange, c’est-à-dire la proportion dans laquelle s’échangent entre elles diverses valeurs d’usage, auxquelles il faut ajouter la valeur, proportionnelle au temps de travail socialement nécessaire, cristallisé dans la marchandise, la valeur s’exprimant dans la valeur d’échange, mais sans être identique à elle.

La valeur a comme substance le travail.

La valeur a pour mode d’expression ou pour forme phénoménale nécessaire la valeur d’échange.

Au terme d’une série de transformations, la valeur se représente par une quantité de monnaie, dans un prix. La forme monétaire de la marchandise est le développement de la forme valeur simple, c’est-à-dire l’expression de la valeur d’une marchandise dans une autre marchandise quelconque.

Les valeurs des marchandises peuvent s’exprimer les unes dans les autres ainsi que dans une quantité donnée d’argent.

Ce caractère commensurable des marchandises, c’est-à-dire la valeur, n’est pas qu’un moyen d’échange pratique, qu’une commodité de présentation réglée par la prudence : la commensurabilité des valeurs de marchandises différentes repose sur l’unité de mesure de la quantité de travail nécessaire à leur production, c’est-à-dire, si on fait abstraction de la valeur d’usage, il ne reste plus au corps de la marchandise que la propriété d’être un produit du travail.

La distinction de point de vue, sur la même activité productive, entre travail concret, celui qui engendre la valeur d’usage, et travail abstrait, celui qui produit la valeur d’échange, renvoie à la différenciation objective entre travail simple, dépense de la force de travail simple, que tout homme possède en moyenne dans son organisme physique, sans développement particulier, et travail complexe, travail qualifié, qui peut être décomposé et ramené à une quantité de travail simple, cette réduction étant une abstraction qui s’accomplit journellement dans le procès production.

Le corps de la marchandise est une incarnation du travail abstrait, le travail concret est une expression du travail abstrait, comme un miroir de valeur, ce travail concret reflète sa qualité abstraite de travail.

Le rapport d’expression scinde donc le travail comme la marchandise, et y installe la logique de la représentation, la logique de la réflexion. Cette réflexion est non consciente, elle est source d’une série de dédoublements qui s’incarne dans une succession de formes séparées.

Le travail abstrait suppose des conditions historiques de production permettant l’égalisation, ainsi qu’une division technique du travail ramenant des travaux à des tâches élémentaires combinées.

Le travail comme dépense de la force de travail humaine au sens physiologique est une conséquence du salariat, où la force de travail est une marchandise, ce qui fait de la marchandise l’expression condensée du mode de production capitaliste.

Mais, selon une illusion courante, la dimension concrète de la marchandise déguise sa nature sociale, sa nature de rapport social, en l’occurrence la réalité du temps de travail indifférencié, si bien que la commensurabilité des marchandises, apparence qui exprime partiellement l’essence dont cette apparence participe comme forme d’existence de l’essence et moyen de son développement, cette commensurabilité des marchandises n’est pas simplement une commodité.

La monnaie émerge de la comparaison des marchandises entre elles comme manifestation de leur équivalence du point de vue de la valeur.

La force de travail à l’état fluide (le travail) forme ou fabrique de la valeur mais n’est pas une valeur, elle devient valeur dans une forme objective, la marchandise, forme de la valeur, chose où apparaît la valeur, chose qui représente la valeur.

Cette représentation qu’est la valeur naît au niveau de l’échange marchand comme médiation et condition objective de sa réalisation, les marchandises ayant un prix dans le but que l’échange effectif réalise leur valeur et que le procès de production puisse être réamorcé.

L’argent, déterminé comme moment du procès production, peut-être l’intermédiaire de la circulation des marchandises aussi bien que la finalité de cette circulation, c’est-à-dire l’argent est, dans la circulation, à la fois moyen de circulation, médiation qui disparaît et réalisation des prix, forme sous laquelle il s’accumule.

La forme immédiate de la valeur aux yeux des agents, le prix de marché, oscillant autour du prix de production, est l’ultime métamorphose de la valeur.

La valeur n’apparaît pas directement comme telle aux échangistes.

En termes de formes d’existence fonctionnelles et de modes d’expression, le prix est le nom monétaire, la valeur imaginée, qui précède et rend possible la transformation effective de la marchandise en argent, c’est-à-dire le prix, ou forme monnaie des marchandises, est une forme qui diffère de leurs formes corporelles tangibles, donc une forme seulement idéelle, imaginée, virtuelle, témoignant de la transformation de la marchandise en richesse abstraite.

L’argent est alors un signe social, le représentant du prix face à toutes les marchandises, mais ce représentant du prix des marchandises est aussi représentant de lui-même, puisque sa matière, or et argent, est indifférente.

La substance valeur se représente dans diverses formes, la valeur d’échange, le prix de production, le prix de marché.

La monnaie n’est pas un simple instrument de mesure et de circulation mais une forme d’expression qui renvoie à une substance, une forme qui n’est pas un écho passif et superfétatoire, mais une réalité sociale à part entière, à la fois effet et cause, à la fois instance expressive, résultat fonctionnel, et médiation fonctionnelle, dont les supports concrets peuvent permuter leur place, partie prenante de la production, qui homogénéise à travers le système des prix le monde des marchandises et les formes du travail, moment permanent et contradictoire du mode de production, condition d’un processus et cause de sa paralysie, médiation et simple chose, représentation adéquate et illusion.

Les marchandises représentent les unes pour les autres la double forme du travail qu’elles contiennent, le travail concret existant réellement dans leur valeur d’usage, le travail abstrait qui revêt dans leur prix une existence figurée où elles matérialisent la même substance de valeur, ne se différenciant que quantitativement.

La représentation conquiert son identité, non comme objet spécifique, mais au cours du mouvement sans fin qui la détruit et la reproduit sans cesse, mouvement s’exprimant par exemple dans une circulation monétaire diverse et plastique.

La marchandise capitaliste institue le règne de la représentation au cœur du réel, l’inscrit à la base de l’édifice économique et social.

La détermination de la valeur d’une marchandise, en particulier de la force de travail, ne peut se faire qu’indirectement par la mise en relation de deux marchandises, mis en relation qui crée l’illusion qu’une relation sociale s’établit immédiatement entre les choses, ce qui entretient la confusion entre la forme et la substance de la valeur, entre la marchandise concrète-forme et le temps de travail-substance qu’elle cristallise.

La forme valeur qui naît à même le monde des échanges se complexifie en représentations fonctionnelles, déguisements, apparences emboîtées, images, idées, illusions, reflets, propageant partout la logique de la valeur, à travers une logique efficace des apparences, des apparences qui participent ainsi à la cohésion ou à la dislocation du système.

Un objet nous parle de sa valeur à partir du moment où il fréquente un autre objet, mais ce premier objet ne livre sa pensée que dans la langue des marchandises, quand il nous dit que le travail abstrait est sa propre valeur et que l’objet qu’il fréquente lui est égal, qu’il est aussi valeur, fait du même travail que lui, et il dit que sa propre sublime objectivité de valeur a l’aspect de l’autre objet, et que donc, lui, en tant que chose-valeur, il est semblable à l’autre.

Les représentations concrètes fonctionnelles incarnent la valeur, donnent corps à la valeur comme autorité abstraite, pouvoir politique, et cette analyse des représentations économiques permet de dire que, selon l’analogie d’une homologie structurelle entre types de représentation, le souverain-représentant n’a pas qu’une fonction symbolique d’unification substantielle de l’État, il a des qualités objectives, celles qu’on prête spontanément aux titulaires de la fonction.

1. 12.                   La survaleur. Quand toute marchandise représente la valeur de tout autre marchandise, on a des expressions hétéroclites de valeurs, la forme naturelle de chaque marchandise continuant à faire obstacle à une relation d’équivalence généralisée quantifiable entre toutes les marchandises, si bien que, selon une logique objective concernant le domaine des représentations économiques en lien avec la totalité sociale du mode de production capitaliste, une marchandise particulière nommée monnaie est détachée des autres marchandises, marchandise représentant la valeur de toutes les autres marchandises, mais cette monnaie est toujours une marchandise, son autonomie est donc limitée. Si l’argent, comme quantité de monnaie que je possède, manifeste la représentation possible de la valeur de toute marchandise, cet argent ne manifeste sa puissance et sa valeur propres, il ne manifeste de richesse effective qu’en étant remis dans la circulation, qu’en disparaissant dans la circulation, je dois m’en dessaisir en achetant une marchandise. Si j’achète la marchandise qu’est la force de travail, selon le procès A-M, la consommation de cette force de travail, qui ne peut se faire que dans le procès de production, aboutit à la vente du produit de cette production, selon le procès M-A, et je m’aperçois que je dégage une survaleur, correspondant à un surtravail dont je prends conscience ou non. Ayant découvert cela, pour être riche, d’un point de vue individuel et de manière rationnelle, d’un point de vue collectif de manière irrationnelle, fanatique, engageant la collectivité dans une activité sans contenu de production pour la production, sans tenir compte des besoins de la population, je réitère le procès de circulation du capital, ma préoccupation n’étant donc pas tellement l’utilité de ce que je produis mais l’accumulation de mon capital. Si on reste dans le seul procès de circulation, le capital, dans le procès A-M-A, a dégagé comme naturellement un intérêt, une survaleur. Le capital que je possède constitue ma puissance sociale, mon degré de connexion sociale. En fait, la survaleur qui apparaît dans la circulation du capital est créée par l’exploitation du travailleur dans la sphère de la production, le degré d’exploitation étant mesuré par le rapport de la survaleur obtenue au capital variable, c’est-à-dire au salaire payé au travailleur, le salaire étant la valeur de la force de travail sur le marché du travail, valeur qui dépend du rapport de force, ce qui fait du capitalisme non le libre jeu des lois du marché, la régulation automatique par le marché de toute la société, mais une société fonctionnant au compromis. Le capitaliste, avant le procès de travail, achète la force de travail pour une durée et un salaire déterminés, pendant le procès de travail fait usage de cette force de travail dans le processus de production, après le procès de travail paye le salaire du travailleur qui lui a donc fait crédit de sa force de travail, l’employeur étant débiteur du salaire.

Toute marchandise devant exprimer sa valeur pour pouvoir être échangée contre toute autre marchandise, toute marchandise pouvant exprimer la valeur d’une autre et pouvant ainsi devenir forme sociale, de la valeur d’usage devenant ainsi la forme de son contraire, la valeur, on peut, concernant ces relations entre marchandises, qui les instituent en formes sociales, parler de forme valeur relative, par-delà l’utilité et les déterminations concrètes des objets mis en relation, chaque marchandise étant le représentant, le reflet, l’équivalent de tout autre.

Cette forme d’expression de la valeur relative est une représentation qui doit, selon une logique objective et non selon une décision consciente, trouver son langage propre, son représentant spécifique dans une marchandise spécifique séparée des autres marchandises, son équivalent universel, établissant une relation d’équivalence généralisée.

En effet, au départ, on a une mosaïque bigarrée d’expressions de valeurs hétéroclites et peu homogènes, la forme naturelle singulière de chaque marchandise continuant à se manifester, faisant obstacle à une relation d’équivalence généralisée, abstraitement quantifiable.

Finalement, on a une logique objective conduisant à une représentation sociale nouvelle s’incarnant dans une marchandise particulière, représentation qui ne doit rien à la conscience individuelle mais seulement à l’histoire collective de la production  et de l’échange.

L’or, dans sa fonction monétaire, est un représentant des marchandises autres que l’or, un miroir de la valeur des marchandises autres que l’or, mais cet or est un représentant qui appartient au représenté, aux marchandises, autrement dit, on ne peut couper l’échange réel de la sphère monétaire qui en est l’expression, relativement autonome mais non pas indépendante.

La transformation des marchandises en argent est une condition nécessaire mais non suffisante de la réalisation de leur valeur, puisqu’elle peut ne pas avoir lieu. La réalisation de la valeur des marchandises dans l’argent n’est donc pas une simple expression passive ou transparente de cette valeur, autrement dit, la monnaie est une réalité irréductible.

La disjonction entre le pôle marchandise et le pôle monnaie peut s’amplifier jusqu’à la paralysie de la circulation.

L’argent, sous la forme d’un objet naturel, représente un rapport social de production, il ne devient richesse véritable qu’en étant toujours remis dans la circulation, en le faisant disparaître, en le cédant. Si je le retiens il s’évapore en fantôme de la richesse.

Dans le capital, on découvre que les marchandises sont porteuses de valeur, que la production est accumulation, et l’argent devient procès, le procès de production du capital incluant le procès de circulation, si bien qu’on ne produit plus des valeurs d’usage pour satisfaire des besoins, mais parce que ces valeurs d’usage sont le substrat matériel, le support de la valeur d’échange, le moyen devenant fin.

Le capitaliste est le thésauriseur rationnel, qui comprend que la circulation du capital est la condition de son accroissement.

L’accumulation de marchandises sous la forme d’objets déterminés induit la spécialisation de l’individu qui l’effectue, tandis que l’accumulation de la richesse abstraite engendre le thésauriseur qui se livre à une activité sans contenu, qui a un intérêt exclusif et abstrait pour la seule valeur d’échange, qui est le martyr de la valeur d’échange ou le fanatique de la valorisation, et qui contraint l’humanité à la production pour la production.

Le degré de connexion sociale d’un individu s’exprime dans la valeur d’échange dont il dispose, dans ce qu’il a dans sa poche, l’activité de l’individu et le pouvoir social qu’il exerce sur l’activité des autres se résumant donc à la valeur d’échange dont il dispose, c’est-à-dire à l’argent dont il dispose, à la puissance d’appropriation que l’argent lui confère, l’argent représentant le monde social dans son intégralité, réifiant toutes les relations, isolant l’individu en posant en dehors de lui, sous la forme de la chose-argent, la connexion sociale qui le définit, faisant de l’individu la seule médiation de l’échange, le véhicule, l’instrument et la finalité d’une logique marchande qui se généralise.

L’individu n’existe que comme représentant de marchandises, ce qui constitue son être social capitaliste. Il n’existe que comme possesseur de marchandises, comme personnification de rapports économiques, il ne rencontre les autres que comme porteur de ces rapports, avec un masque économique.

Dans la circulation, quand, après avoir vendu une marchandise, on achète une autre marchandise pour la consommer, la marchandise consommée étant le terme de ce petit procès M-A-M de circulation, l’argent est moyen de circulation de deux marchandises, mais, quand on achète pour vendre, selon le procès A-M-A, généralement avec une survaleur, pour que celui qui opère y trouve un intérêt, une marchandise est moyen de circulation de deux quantités d’argent, l’argent se transformant en capital, en procès de valorisation.

Si la survaleur est un bénéfice du vendeur, comme le vendeur est, à un autre moment, acheteur, il paye le supplément qu’il a prélevé, le résultat étant que la même quantité globale de valeur d’échange a circulé. Le supplément de valeur apparaissant dans la circulation provient donc de la production, le capitalisme produisant plus de richesses qu’il ne consomme, toujours en payant toute marchandise à sa valeur.

Derrière le travail effectué, se trouve la force de travail employée et qui, en tant que puissance actualisable, est une marchandise dont la valeur d’usage est source de valeur et même de plus de valeur qu’elle n’en possède et dont la valeur d’échange est le prix de sa reproduction en tant que force vivante, valeur d’échange qui est égale à la valeur d’échange des moyens de subsistance que la force de travail nécessite pour sa propre reproduction, cette dernière valeur d’échange étant définie par le temps de travail nécessaire à la production de ces moyens de subsistance, le salaire devant permettre de vivre et de travailler jour après jour, dans des conditions définies à chaque époque comme acceptables et qui dépendent du niveau des luttes de classe, c’est-à-dire que, par opposition aux autres marchandises, la détermination de la valeur de la force de travail contient un élément historique et moral, le capitalisme étant ainsi un compromis social modifiable et non l’instauration d’une régulation automatique et inconsciente du marché, le libre jeu des lois du marché.

Le salaire ne peut tomber en principe au-dessous d’un minimum qui mettrait en cause la survie de la force de travail.

La valeur d’usage de la force de travail est sa mise en œuvre concrète par le producteur qui l’a louée au travailleur, sa consommation productive, c’est-à-dire le travail du travailleur.

Ce travail occasionne la dépense d’un quantum de muscles, de nerfs, de cerveau qu’il faut remplacer.

L’entrepreneur n’achète pas une quantité de travail mais une quantité de force de travail, il achète son usage pendant une journée de travail, si bien que l’ouvrier rembourse son salaire pendant une partie de la journée, le reste de la journée de travail consistant en surtravail, créateur de la survaleur. Le taux de survaleur, mesure du degré d’exploitation de la force de travail par le capital ou du degré d’exploitation de l’ouvrier par le capitaliste, est le rapport de la survaleur au capital variable, seul capital qui engendre la survaleur, c’est-à-dire la fraction du capital consacrée à l’achat de la force de travail. Le taux de profit est le rapport de la survaleur au capital global avancé.

Avec la conclusion du contrat entre l’acheteur et le vendeur de la force de travail, la valeur d’usage de la force de travail n’est pas encore passée aux mains de l’acheteur, cette valeur d’usage ne commence à exister qu’après coup, dans l’extériorisation de sa force, tandis que la valeur de la force de travail est déterminée avant d’entrer dans la circulation, une quantité de travail social ayant été dépensée pour produire cette force de travail.

L’aliénation formelle juridique de la force de travail par la vente et son extériorisation effective, c’est-à-dire sa session véritable à l’acheteur, son existence de valeur d’usage, se dissocient donc dans le temps.

La valeur d’usage de la force de travail que l’acheteur reçoit dans l’échange ne se montre que dans l’usage réel, dans le procès de consommation de la force de travail qui est le procès de production des marchandises et de la survaleur, cette consommation, comme tout autre consommation, s’accomplissant en dehors du marché et de la sphère de la circulation, pour la force de travail dans l’antre secret de la production, loin de la sphère bruyante de la circulation, dans le secret des « faiseurs de plus ».

La plupart du temps, la force de travail n’est payée qu’après avoir fonctionné pendant le temps fixé dans le contrat de vente, le travailleur fait donc au capitaliste l’avance de la valeur d’usage de sa force de travail, il la laisse consommer par l’acheteur avant d’en toucher le prix, il fait crédit au capitaliste, et ce crédit n’est pas une chimère puisque, si le capitaliste fait banqueroute, il y a perte du salaire crédité.

Dans la circulation, c’est-à-dire dans l’échange, au niveau du contrat d’échange commercial, il y a aliénation, mais le dessaisissement ne s’achève que dans la sphère de la production, quand l’ouvrier engendre la richesse objective qui est pour lui une puissance étrangère qui le domine et l’exploite.

Il n’y a pas vol, puisque le contrat de travail, qui stipule une durée et un paiement, est respecté, mais ce contrat est passé au bénéfice de l’employeur, puisqu’une partie de la richesse créée par l’ouvrier est appropriée gratuitement par l’employeur. Cette appropriation n’apparaît pas, à cause de la forme salaire qui efface la distinction entre le travail payé et le travail non payé, le prix du travail contenant une quantité de travail non payé, source du gain de l’employeur.

La description de l’échange marchand et de la forme salaire ne suffit pas, puisqu’elle révèle autant qu’elle masque la formation de survaleur et il faut donc passer à la description du rapport social de production.

1. 13.                   Le fétichisme de la marchandise. La marchandise et la monnaie sont des représentations sociales objectivées, réifiées, constituant des objets qui sont des signes, des symboles ou des reflets, des objets mystérieux de nature hiéroglyphique qu’il faut décrypter, décoder. La marchandise et la monnaie sont des représentations s’intégrant au fonctionnement du monde capitaliste et entretenant sa logique, le reproduisant plus que le transformant, des objets sensibles-suprasensibles, des objets sociaux, des fétiches qui ont une vie propre, une valeur, des qualités sociales, un pouvoir qui dépasse leur nature utile. Telle est la croyance validée par l’usage, des représentations qui entretiennent des relations entre elles et les hommes, chaque produit du travail étant en relation abstraite et quantitative avec les autres produits du travail, chaque marchandise étant énigmatiquement échangeable avec tout autre, chaque travailleur étant le représentant de l’individu abstrait, les lois de la production et de l’échange s’imposant à l’individu comme le mouvement naturel des objets, le marché s’autorégulant, c’est-à-dire la politique n’ayant pas besoin de réguler l’économie, chaque marchandise, selon une inversion idéologique, étant non représentée par la monnaie mais une représentante de la monnaie, le capital s’accumulant dans la seule sphère de la circulation. Le caractère fétichiste, c’est-à-dire mystérieux, des marchandises et de la monnaie tient à l’ignorance des acteurs économiques quant à la formation de valeur, des illusions qui sont validées dans la vie quotidienne, qui participent de manière essentielle au fonctionnement et au renforcement du système capitaliste et qui sont, avec l’impossibilité affirmée de régulation de la totalité sociale, le coté irrationnel du système, le côté rationnel étant dans le perfectionnement continu de la production.

La marchandise et la monnaie sont des représentations sociales objectivées, et même réifiées, mais aussi des représentations mentales subjectives qui tendent à se construire et à s’organiser, par-delà la sphère des seules idées économiques, en une conception du monde.

La religion cesse d’être le paradigme de la représentation et de l’illusion.

L’identité des travaux prend la forme matérielle de l’objectivité de valeur identique des produits du travail, la mesure de la dépense de la force de travail par sa durée prend la forme de la grandeur de valeur des produits du travail, les rapports des producteurs prennent la forme d’un rapport social entre les produits du travail.

Les caractères objectifs des produits du travail, comme des qualités sociales que ces choses posséderaient par nature, sont l’image des caractères sociaux du travail.

Le rapport social existant entre des objets est l’image du rapport social des producteurs.

Ces quiproquos font que les produits du travail deviennent des marchandises, c’est-à-dire des choses sensibles-suprasensibles, des choses sociales.

Le rapport social des hommes prend la forme fantasmagorique d’un rapport entre choses, des choses qui semblent des figures autonomes, douées d’une vie propre, entretenant des rapports les unes avec les autres et avec les humains.

Ce fétichisme adhère aux produits du travail dès qu’ils sont produits comme marchandises, il est inséparable de la production marchande.

On considère le produit comme une marchandise, comme une valeur, on réfère son propre travail privé aux autres travaux privés considérés comme semblables et à des choses impersonnelles considérées comme des produits de travaux semblables, ce qui correspond au culte de l’homme abstrait.

Les choses sont personnifiées, les rapports sociaux sont réifiés, c’est la religion de la vie quotidienne.

La production des représentations n’est plus construction par idéalisation et projection dans un au-delà de l’image factice ainsi construite, mais production de formes sociales, avec des objets institués en représentants, des relations humaines cristallisées en choses inanimées, qui semblent pourtant dotées d’une vie propre.

Dès qu’un produit entre en scène comme marchandise, il se transforme en chose sensible-suprasensible, engendrant des chimères, des superstitions d’autant plus tenaces qu’elles semblent confirmées par l’expérience ordinaire et ne renvoient à aucun au-delà.

Le fétichisme n’est pas divinisation des objets, projection sur les choses des caractéristiques sociales, avec un arbitraire de la volonté qui choisit ou rejette l’objet désigné comme fétiche, même s’il y a apparence d’autonomie objective du fétiche en face du libre vouloir, comme si le fétiche était l’objet de contemplation de l’arbitraire individuel par lui-même.

Le fétichisme ne fait pas intervenir la volonté individuelle mais s’impose à la conscience sous forme d’objets effectivement dotés d’un pouvoir et d’une signification qui dépassent leur nature matérielle, objets qui ne sont pas l’occasion de la contemplation mais le principe des activités de production et d’échange, et le résultat d’une dynamique qui s’auto entretient.

Le fétichisme n’est pas une foi, mais la croyance inconsciente et non religieuse à la nature suprasensible d’objets qui sont effectivement des représentations validées par leur usage social, et en ce sens le fétichisme est à la fois vrai et faux, faux parce qu’il prête aux objets des qualités qu’ils n’ont pas en tant que tels, faux en tant qu’il néglige la genèse de l’objet, mais vrai quand il ne réduit pas les marchandises à des choses et en perçoit, même confusément, la nature relationnelle et la fonction médiatrice active, la dimension sociale.

Le fétichisme marchand peut être conçu comme une image naturelle, puisque la représentation qui en découle n’est pas le produit d’une construction volontaire.

Il désigne un rapport social qui se donne pour une chose.

La représentation s’incarne objectivement sous forme d’un fétiche et d’illusions, mais, par-delà sa fixation momentanée, sa réification, et le blocage de la circulation qu’il induit alors, c’est surtout une médiation sociale, le fétichisme adhérant au monde des marchandises, étant directement lié à la nature sociale des marchandises.

Mais les marchandises ne se donnent pas à voir comme temps de travail cristallisé, mais comme objets utiles et énigmatiquement échangeables.

La valeur ne se donne pas à voir puisqu’elle transforme tout produit du travail en hiéroglyphe social, en signe à déchiffrer.

Cette inversion ou ce cryptage du réel dans la représentation hiéroglyphique que ce réel suscite exprime la contradiction entre le mouvement apparent et le mouvement réel, les hommes cherchant à déchiffrer, à percer le sens de leur propre produit social, car, comme le langage, la détermination des objets d’usage comme valeurs est bien leur propre production.

Le fétiche est un signe encore adhérant à la chose qu’il désigne, lui empruntant certaines de ses caractéristiques, la valeur dans le cas des marchandises et de l’or.

Mais cette valeur n’apparaît pas aux échangistes, elle n’est même pas comprise comme ce qui rend l’échange possible, si bien que les lois de la production et de l’échange, pour les échangistes, prennent la forme d’un mouvement de choses qu’ils ne contrôlent pas, un mouvement dont ils subissent, au contraire, le contrôle.

Le mystère du caractère fétiche de la marchandise n’est pas dans sa nature de valeur socialement produite mais dans l’ignorance des échangistes concernant les conditions de formation de cette valeur, des échangistes qui ne le savent pas mais qui le font pratiquement, les illusions concernant les phénomènes économiques participant ainsi directement de leur essence, contribuant même à leur développement.

La marchandise voit le temps de travail nécessaire à sa production se cristalliser en valeur, cette valeur s’exprimant sous forme d’une valeur d’échange déterminée, d’un prix, nom monétaire du travail objectivé dans la marchandise.

Selon l’inversion inhérente au capitalisme, comme prix, toute les marchandises sont des représentants de l’argent, alors que l’argent, valeur d’échange autonomisée, était à l’origine le représentant unique des marchandises.

Ce mécanisme d’inversion produit dans les consciences des agents l’illusion que les choses établissent entre elles des relations sociales, et dans les représentations de l’économie politique se construit une théorie de la valeur, la forme monnaie, forme achevée du monde des marchandises, occultant sous son espèce matérielle, au lieu de le révéler, le caractère social des travaux privés, occultant donc les rapports sociaux des travailleurs privés, jusqu’à donner à penser, forme extrême de fétichisme, que la circulation peut-être à elle seule créatrice de richesse, le capital porteur d’intérêt parachevant l’impression que le pôle capital est la source de l’intérêt, qu’il crée lui-même son propre accroissement.

De telles apparences sont d’autant plus difficiles à contester quelles structurent l’expérience quotidienne des agents de la production et de l’échange.

Il ne s’agit pas de l’apparition d’un monde illusoire d’idées fausses sur la base d’une réalité matérielle qui lui demeurerait extérieure, mais de la réalité elle-même, en tant que monde social suscitant des représentations s’intégrant à son fonctionnement et entretenant sa logique.

Les erreurs des économistes sont partiellement conformes à la réalité, elles constituent des formes de pensée qui ont une validité sociale, et donc une objectivité pour ce mode de production.

Il ne suffit pas de dénoncer les idées fausses mais de décrire une logique globale, le vrai étant l’analyse de la totalité du réel, illusions comprises.

La représentation n’est plus un doublet du monde, en relation d’adéquation ou d’inadéquation avec lui, mais une instance active du réel qui en assure la reproduction ou la transformation.

Le mode de production capitaliste est le plus rationnel quand la science perfectionne la production et le plus irrationnel quand cette utilisation locale du savoir se combine à une un système de croyances aberrantes et à une absence de régulation au niveau global.

Le mode de production est une totalité qui, certes, provient de l’interaction des individus conscients, mais ne se situe pas dans leur conscience, n’est pas subsumé comme totalité sous les individus.

La monnaie est un représentant de la valeur, un signe de la valeur, le signe désignant la circulation, le mouvement ininterrompu qui lie marchandise et monnaie et les métamorphoses de l’une dans l’autre.

La monnaie est aussi l’incarnation de la valeur, richesse, symbole de la valeur, la notion de symbole soulignant le blocage possible, la fascination et l’arrêt de la circulation sur son terme monétaire.

La monnaie naît de l’échange, mais elle est aussi le lieu d’action des politiques économiques.

Sont en jeu les deux virtualités du procès capitaliste dans sa totalité, accumulation et circulation, crise et fonctionnement régulier.

Si la notion de reflet désigne le processus complexe de formation des représentations, à la fois partiellement autonomes et durablement subordonnées à leur genèse objective, alors la monnaie est le reflet fugitivement objectivé des prix des marchandises.

La monnaie fonctionne comme signe d’elle-même, elle peut être remplacée par des signes.

La représentation est chose et fonction, image et concept, en insistant sur sa fonction de ciment de la totalité sociale.

1. 14.                   Le droit. Le droit présente la production et la circulation comme le résultat d’opérations individuelles, conscientes et volontaires, avec l’assentiment de chacun à son appauvrissement ou à son enrichissement, tandis que les relations sociales, les relations entre le capital et le travail, les relations de classes sociales, sont présentées comme des contrats, des conventions entre individus égaux, non les individus concrets avec leurs compétences et leurs appartenances de classe, mais les individus incarnant l’argent circulant et l’effacement des richesses. La liberté du travailleur n’existe qu’au moment de la signature de son contrat de travail, un contrat qu’il est quasiment obligé de signer, avec un choix très limité, factice, de la personne de l’employeur et avec la sécurité très aléatoire du contrat. Quant à l’égalité, c’est l’égalité économique des travaux, des producteurs et des produits dans la société marchande

L’échange des marchandises requiert l’accord mutuel d’un vendeur et d’un acheteur autour d’un prix, la fixation du prix relevant de l’ajustement toujours singulier de l’offre et de la demande mais surtout, en amont, des conditions de la production, en particulier du temps de travail socialement nécessaire, les échangistes, conformément à l’illusion fétichiste, y voyant l’établissement entre les marchandises de relations immédiatement sociales.

Le droit présente les procès de production et de circulation comme le résultat d’opérations individuelles, conscientes et volontaires, les relations sociales étant présentées comme des conventions, des contrats, des contrats assurant et déguisant l’exploitation, selon la représentation idéologie globale qui donne le rapport entre travail et capital et la division en classes pour l’établissement de relations interindividuelles, avec le libre consentement de chacun à son appauvrissement ou à son enrichissement, et avec l’égalité juridique de tous, le travailleur, plumé, sans existence objective, étant libre de disposer à sa façon de la seule chose qu’il possède, sa force de travail, et l’employeur ayant le libre usage de la force de travail achetée avec le salaire.

L’égalité n’est pas celle des individus concrets, aux compétences diverses et appartenant à des classes déterminées, mais celle des individus incarnant l’individualisation de l’argent circulant et l’effacement des différences de richesse.

La liberté est, pour l’individu salarié, le dépouillement de tous les moyens de production, de toutes les sécurités et garanties, la négation de l’histoire de son expropriation, le seul temps de liberté étant le moment où il est forcé de vendre sa force de travail, son indépendance reposant sur le changement constant de maître salarial individuel et la fiction juridique du contrat.

Le droit n’est pas séparé, un leurre inutile et un mensonge nécessaire, le droit est une représentation fonctionnelle structurante et réfléchissante, imposant ses normes, diffusant la logique qui l’englobe, en homologie fonctionnelle avec la monnaie, l’égalité juridique étant instituée quand l’égalité humaine devient un préjugé populaire, c’est-à-dire quand l’égalité des travaux est instituée dans l’économie marchande, les droits du citoyen correspondant alors à ceux du propriétaire privé.

Avec une telle conception matérialiste de la représentation, la critique de la représentation peut prendre la forme de la lutte pour une législation sociale, une lutte qui atteint à la fois l’exploitation et le pompeux catalogue des inaliénables droits de l’homme qui l’accompagne, une lutte qui remplace ce catalogue par la modeste limitation par la loi de la journée de travail.

Selon cette conception matérialiste, les instances idéologiques, dont le droit, sont les formes sous lesquelles des hommes prennent conscience du conflit entre forcés et rapports de production et le mènent jusqu’au bout, si bien que le droit n’est pas récusé mais enraciné dans la production, tandis que le juridisme, comme croyance extrémiste à l’indépendance du droit et à la toute-puissance de la revendication égalitaire dans le cadre maintenu des rapports sociaux capitalistes, a raison d’affirmer que le droit possède un efficace, mais sous-estime la subordination du droit, par exemple, la distribution des richesses est dans le même rapport à l’égard de la propriété des moyens de production que la sphère de la circulation vis-à-vis de celle de la production, c’est-à-dire en rapport subordonné, si bien que le processus d’égalisation dont témoigne le droit se joue au niveau de la production et de son organisation.

1. 15.                   Les divisions sociales du travail. La division technique du travail, décidée par un capitaliste au niveau d’une unité de production, manifeste une tendance à la rationalisation, à la coopération, à la planification et à la socialisation de la production, mais elle dépossède l’ouvrier de son savoir-faire, elle le déqualifie, elle réifie le savoir dans les moyens de production, elle décompose et simplifie les tâches, oppose conception et exécution, spécialise les outils et les tâches, impose certaines dominations et certaines organisations, tandis que la division sociale du travail en branches de production, au niveau de la société globale, même si elle unifie production et circulation, manifeste une tendance contraire à l’irrationalisme et à l’anarchie résultant de la règle instituée de la concurrence ouverte entre les intérêts antagoniques, tendance au jeu hasardeux de l’offre et de la demande et à l’arbitraire des prix de marché, la régulation du marché appliquant après coup sa sanction à des choix de production qui s’avèrent, seulement alors, judicieux ou inadéquats. L’opposition entre la division technique du travail et la division sociale du travail se manifeste par une irrationalité sociale accompagnant une rationalité technique, c’est-à-dire la connaissance se dégrade en technologie de la production, en domination seulement partielle et locale des forces, en domination seulement micro-micro-économique dans le domaine de l’économie politique, toute planification véritable étant exclue.

La manufacture est l’occasion d’une division du travail plus poussée que celle de l’artisanat, sans déposséder l’ouvrier de son savoir-faire, mais le contenu individuel du travail s’appauvrit, les capacités sont transférées au travailleur global combiné, les tâches sont décomposées et simplifiées, les outils spécialisés, une coopération instaurée, le procès de travail accéléré.

La spécialisation unilatérale aux dépens de l’ensemble de la puissance de travail, qualification à l’extrême, se retourne en déqualification.

La division manufacturière du travail décidée par le capitaliste au niveau de l’unité de production, avec une tendance locale à la rationalisation, à la coopération, à la planification et à la socialisation de la production, s’oppose à la division sociale du travail, à l’échelle de la société dans son ensemble, avec les branches d’importance relative et l’écoulement des marchandises qui en sont issues, avec une tendance générale à l’anarchie, au jeu hasardeux de l’offre et la demande, la régulation du marché appliquant après coup sa sanction à des choix de production qui s’avèrent, seulement alors, judicieux ou inadéquats, une division sociale du travail avec la seule autorité de la concurrence ouverte, non contrôlée, instituée en règle sociale, c’est-à-dire avec la seule contrainte des intérêts réciproques antagoniques, les producteurs étant submergés par l’arbitraire des prix de marché.

Il y a non seulement contradiction entre le pôle local rationnel et le pôle global irrationnel, mais il y a contradiction dans chaque pôle, la division technique du travail opposant domination et coopération, la concurrence marchande séparant et opposant les échangistes tout en unifiant production et circulation.

Une fois surmontée la résistance ouvrière à la déqualification des tâches et au salariat généralisé, il s’agit de développer la machinerie dans la fabrique, une machinerie autonome et dominante, étrangère aux hommes qui l’entretiennent la serve.

Le savoir de l’artisan et la science réifiés dans les moyens de production, l’ouvrier n’a plus d’autonomie, il n’a plus ni savoir ni science, la connaissance est soumise aux finalités capitaliste, les tâches de conception sont séparées des taches d’exécution, la rationalité technique accompagnant l’irrationalité sociale, la connaissance se dégradant en technologie de la production, ce qui signifie une domination seulement partielle et locale des forces engendrées, une coordination seulement micro-économique et non un savoir collectif global, une planification sociale véritable.

La classe ouvrière grandit en nombre et en conscience, il s’agit de réaliser l’universalité de l’individu, non comme universalité pensée ou imaginaire, mais comme universalité de ses relations réelles et idéelles.

Il s’agit non seulement de satisfaire les besoins mais de les développer et de les redéfinir, de développer les capacités, les forces, les aptitudes créatrices, il s’agit de faire fixer comme but non l’extorsion privée de la survaleur mais le développement de toutes les forces humaines, sans qu’elles soient mesurées à une échelle préalablement fixée.

À la subordination extérieure prenant la forme de commandement des tâches, surveillance de leur exécution et surtout dépendance financière, succède une soumission réelle des individus, venant du procès production, avec l’imposition des formes de coopération, avec la séparation entre tâches de production et tâches de gestion, avec la cadence des machines.

Sont bouleversés constamment et en même temps la base technique de la production, les fonctions des ouvriers, qui deviennent fluides, mobiles polyvalents, disponibles, mais aussi en insécurité, précaires, superflus, les combinaisons sociales du procès de production, avec une masse ouvrière disponible et en réserve pour les besoins d’exploitation changeants, la division sociale, avec la précipitation d’une branche à l’autre des masses de capital et d’ouvriers.

Il ne s’agit plus de dire, comme autrefois, que le prolétariat incarne l’humanité de l’homme en raison de l’exploitation qu’il endure, mais de définir la classe ouvrière par le procès de production qui lui confère un rôle de force productive et garantit son existence, tout en la menaçant sans cesse dans cette existence même, par le chômage, la baisse des salaires, l’intensification et l’allongement de la journée de travail.

La perspective politique consciente et rassembleuse d’une alternance consistant en une maîtrise sociale de la production, ne tient pas en une politisation spontanée d’une classe ouvrière héritière de traditions révolutionnaires, mais naît surtout, face à la tendance à la spécialisation et à la division poussée des tâches, à la concurrence entre individus, à la dégradation morale, à la brutalité, à l’ignorance, cette perspective politique naît de la tendance à la recomposition d’une activité collective et individuelle cohérente conforme à l’esprit de la production capitaliste, avec l’importance des tâches de surveillance et de régulation de la production, le travail immédiat et le temps de travail étant moins important que la réorientation des activités, que l’appropriation de la force productive générale, que la compréhension et la domination de la nature, que le développement de l’individu social, c’est-à-dire que la réappropriation par les individus de leurs propres forces sociales.

Le travail ne peut être libéré de tout caractère asservissant, libéré du royaume de la nécessité, car si les forces productives augmentent, les besoins aussi, et avec eux réapparaît toujours la nécessité du travail et du surtravail, mais la diminution du temps de production socialement nécessaire, rendue possible par le développement des forces productives, ouvre la voie de la réduction de la journée de travail, donc la possibilité d’un temps libre accru et mieux réparti.

L’économie du temps, ce temps qui est la seule véritable richesse, est à la base du développement des capacités individuelles et à la base du développement de la civilisation, il ouvre au développement des forces humaines comme fin en soi le véritable royaume de la liberté, l’épanouissement des facultés de l’individu.

Déconnecté des besoins individuels et du développement collectif, annihilant toute finalité extérieure à l’accumulation, le capitalisme est dévoreur de temps, un temps considéré comme moyen d’augmenter la production et d’accélérer le procès de rotation du capital, un capitalisme qui détruit les richesses réelles en vue de la seule richesse abstraite, un capitalisme qui est accumulation et non développement, aliénation, dépossession et non activité, formation.

1. 16.                   Libération du temps libre ou redéfinition libératrice des forces productives. Ou bien, selon une économie politique inconsciente de son incomplétude, l’aliénation est consubstantielle au fonctionnement des forces productives, dans ce cas la formation de l’individu n’existe que pendant le temps libre et l’émancipation ne proviendra que de la diminution du temps de travail. Cette diminution peut-être obtenue soit dans le cadre des luttes de classe du capitalisme soit à l’issue d’une révolution qui paraît inéluctable en raison de la crise inéluctable du capitalisme, du fait de la baisse tendancielle du taux de profit. Ou bien on redéfinit les forces productives en vue de l’émancipation de l’homme considéré comme partie intégrante des forces productives, considéré comme procès productif. Par conséquent, cette émancipation de l’homme se joue dans la production, dans le développement enrichissant des forces productives, un développement des forces productives non limité par une intrication trop forte avec les rapports de production. L’activité créatrice de l’artiste, dont le procès n’est pas commandé et le produit non capté, est un exemple d’une activité non productive, non asservie à la recherche explicite de la maîtrise de la nature et à la recherche explicite de la production des conditions d’existence.

Le temps libre épargné, arraché à la soif du profit, n’est pas vide mais libéré pour l’activité véritable, celle qui fait retour à son auteur et l’institue en sujet, un temps restitué aux hommes en tant qu’ils ne sont pas seulement des producteurs, mais ce temps libre a pour condition le développement des forces productives qui diminuent le temps de travail nécessaire.

L’aliénation est-elle consubstantielle au fonctionnement des forces productives, l’émancipation des travailleurs ne s’effectuant que pendant le temps libre, puisque l’individu qui travaille n’est pas en rapport avec sa propre richesse mais avec la richesse d’autrui, avec donc sa propre pauvreté, ou bien le travail peut-il être l’occasion d’une reconquête de soi, la libération ne pouvant être qu’une redéfinition radicale des forces productives dans leur intégralité.

L’essor des forces productives inscrit l’individu comme procès dans la totalité sociale, dessinant la perspective d’une maîtrise de soi et du monde, monde considéré comme corps réel de l’homme, maîtrise se jouant surtout dans la sphère de la production, des forces productives à dynamique émancipatrice et donc non limitées, non définies par trop d’intrications aux rapports de production.

L’activité artistique, l’art et la poésie, exemplifient la désaliénation du travail, du fait de leur caractère improductif.

L’artiste s’est émancipé ou protégé de l’aliénation au sein d’un monde où elle s’est imposée à l’ensemble des activités, le travail créatif, effort de l’homme en tant que sujet qui ne cherche pas la maîtrise de la nature, la production de ses conditions d’existence, le travail créatif n’étant donc pas déterminé dans son procès et capté dans son produit par autre chose que l’individu qui l’exerce et qui récupère comme autoformation le résultat de son activité, comme si toute objectivation sociale de l’activité donnait prise à son aliénation, l’activité artistique étant alors la seule définition du travail émancipé.

Il y a une tendance à séparer travail subjectif et travail objectif-vivant, production et formation, organisation sociale du travail et occupation individuelle du temps libre, ce qui revient à contourner le problème de la redéfinition formatrice de l’activité de production dans son essence et à ne jamais pouvoir unifier l’étude du développement des hommes, de la perspective de leur émancipation individuelle et collective, de l’étude de l’organisation de la production, la critique économique prenant une consistance propre et une autonomie qui tendent à la déconnecter de la question des perspectives de l’activité libérée.

Ainsi, l’augmentation de la production et le perfectionnement des moyens de travail, la multiplication des machines et l’accroissement des quantités de matières premières, c’est-à-dire l’augmentation de la productivité sociale, élèvent la composition organique du capital, rapport du capital constant au capital variable, et diminue le taux de profit, seul motif d’une production capitaliste qui s’est émancipée du critère social de la satisfaction des besoins humains, le taux de plus-value ou de survaleur restant constant, ce qui est générateur de crises du capitalisme, ouvrant la voie à la réforme ou à la révolution d’une diminution du temps de travail socialement nécessaire et d’une socialisation de la production, mais cette tendance-loi de la baisse du taux de profit suppose des hypothèses trop fortes, l’existence du taux de profit moyen, la stabilité du taux de plus-value et l’augmentation nécessaire de la composition organique du capital, cette tentative de fonder sur des lois la perspective communiste, même si elle ne participe pas d’un économisme strict, oublie la dimension individuelle et sociale des finalités, la portée politique de la révolution du mode de production, la possibilité d’une intervention étatique atténuant, différant ou empêchant la tendance, rend patente l’incapacité de l’économie à instituer la cohérence complète du système des énoncés, la dimension philosophique se logeant dans la critique de l’économie politique comme conscience de l’incomplétude de l’économie politique, la question de la révolution et du communisme unifiant la question des capacités de l’individu, celle du travail, avec la question des besoins de la communauté, celle du droit.

1. 17.                   L’État faisant partie des rapports et des forces de production, il faut réinsérer la politique et la planification dans l’économie. La politique est sous-estimée quand on considère l’économie comme un phénomène naturel indépendant, quand on considère l’économie politique comme une science naturelle, descriptive, en dépit de toutes les déclarations sur l’importance des mouvements révolutionnaires. De même, si on considère l’État comme un outil de domination de classe, par conséquent une instance séparée de l’économie capitaliste, une instance qui assure de l’extérieur la reproduction de cette économie capitaliste, alors il suffit pour la classe ouvrière, dans un premier temps, de prendre cet outil relativement neutre par rapport aux valeurs du capitalisme. En fait, l’État fait partie des forces et des rapports de production capitaliste, il est subordonné fonctionnellement au mode de production, à ses critères et à ses urgences, il administre, réglemente, organise le cadre du développement du capitalisme, assure les conditions de transport, défend même la classe capitaliste contre elle-même en légiférant sur le travail et en protégeant la classe ouvrière d’une surexploitation, en conséquence, le premier acte que la classe ouvrière devra faire, c’est de faire dépérir l’État et le remplacer par la nouvelle forme politique consistant en la réinsertion de la politique et de la planification au niveau local et au niveau économique, réalisant la rationalisation d’une production qui ne saurait posséder en elle-même ses propres finalités, une rationalisation qui pourrait consister par exemple en une réorganisation du travail et en une abolition de la propriété privée des moyens de production. Cette nouvelle forme politique sera adaptée au nouveau mode de production, c’est-à-dire à l’abolition de la domination et de l’exploitation, à la mise au premier plan des besoins sociaux et du développement des facultés individuelles.

Notons la sous-estimation de la capacité du capitalisme à surmonter ses crises, quand par exemple on n’envisage pas la possibilité d’un État maintenant le consensus social par redistribution d’une partie de la survaleur. Cette sous-estimation est inséparable d’un point de vue qui laisse en suspens la redéfinition explicite de la catégorie de politique dans son articulation au niveau économique, un point de vue qui n’envisage pas vraiment les capacités de régulation de la politique, un point de vue qui conçoit la théorie économique sur le modèle des sciences de la nature, c’est-à-dire selon une logique descriptive. Ce point de vue se dit critique de l’ancien assujettissement de l’économie à la politique, à la morale et à la philosophie. En fait, ce point de vue critique atténue le rôle des interventions conscientes dans les mécanismes économiques, en particulier quand les crises du capitalisme sont distinguées du mouvement révolutionnaire, dont elles seraient seulement la condition et l’occasion, même si cette critique considère l’importance de ces interventions révolutionnaires et même affirme leur caractère décisif, même si cette critique souhaite motiver l’action et intervenir sur le terrain politique.

Cependant, la dimension politique de la transformation communiste, comme rationalisation coopérative d’une production perfectionnée déjà existante, est de plus en plus affirmée, avec, au niveau local, la Commune comme forme politique s’appuyant sur une milice populaire à temps de service court, et, au niveau plus général, des assemblées de délégués-députés révocables à tout moment et liés par le mandat impératif aux électeurs, avec des fonctionnaires directement responsables, on a donc destruction de l’appareil d’État, un État qui prétend être l’incarnation de l’unité de la nation mais veut être indépendant et même supérieur à la nation, alors qu’il n’est qu’une excroissance parasitaire de la nation, donc une destruction de l’État et une décentralisation effective des pouvoirs avec le maintien d’une unité centrale de gestion et de décision, amputant les organes purement répressifs et arrachant les fonctions légitimes à une autorité revendiquant sa prééminence, une forme politique d’organisation qui supprime les étapes intermédiaires d’utilisation de l’État par la classe ouvrière au lendemain de sa prise de pouvoir et qui révise le point de vue sur le communisme et la dictature du prolétariat.

Dans un premier temps, on peut critiquer la politique comme représentation séparée de la réalité sociale, l’État comme instance de coercition, lieu d’exercice d’un pouvoir propre relativement autonome, l’appareil militaire et administratif comme arme relativement efficace, la classe ouvrière, logiquement, s’emparant de cette arme utilisée contre elle pour asseoir son pouvoir, puis inventant ses propres formes politiques, sans domination de classe.

Mais si on pense l’État comme forme de gestion du mode de production, avec le rôle économique du développement de la fonction publique, si on pense l’État comme forme fonctionnelle de domination, mobilisant les décisions de gestion et l’intervention politique, économique et sociale qui lui sont confiées ou abandonnées par le capitalisme, si on pense l’État non comme une illusoire instance politique séparée, mais comme État subordonné fonctionnellement au mode de production, à ses critères et à ses urgences, alors l’État perd sa fonction simplement instrumentale, relativement séparable de la base économique et sociale dont il assure de l’extérieur le maintien et la reproduction, pour devenir rapport de production, voire force de production, avec l’État centralisé qui administre, réglemente, organise le cadre du développement du capitalisme, assure les conditions de transport, défend même la classe capitaliste contre elle-même en légiférant sur le travail et en protégeant la classe ouvrière d’une surexploitation qui menacerait sa survie, un État relativement séparé, si bien que la classe ouvrière ne peut se contenter de prendre tel quel l’appareil d’État et le faire fonctionner pour son propre compte : il faut tout de suite le dépérissement de l’État et l’invention d’une forme politique adaptée au nouveau mode communiste de production, caractérisé par l’abolition de la domination et de l’exploitation et par une réorganisation des tâches d’exécution et de gestion dans le sens d’une réappropriation, par les producteurs associés, du savoir et du pouvoir social dont ils ont été dépossédés, la libération du travail étant non dissolution de l’État mais réinsertion de la tâche de planification au sein de la production, au niveau où les décisions prennent leur effectivité.

Cette réinsertion de la politique au sein de l’économie n’est pas tellement sa résorption mais l’unité entre tâches politiques et organisation économique, instauration d’un nouveau rapport fonctionnel de représentation qui ne soit pas monopolisation du pouvoir social mais moyen de répartition égalitaire et diffusion collective de ce pouvoir, réappropriation des tâches de gestion dans le cadre d’une démocratie véritable, émancipation économique du travail, mise au premier plan des besoins sociaux et du développement des facultés individuelles, réappropriation de la politique par les producteurs associés, la politique étant considérée comme une instance de décision démocratique et de rationalisation d’une production qui ne saurait posséder en elle-même ses propres finalités, une politique considérée comme forme réaccordée à la base qu’elle représente activement.

La valorisation de la valeur cède la place à une redéfinition de l’activité sociale et individuelle.

La représentation politique n’est plus délégation de pouvoir, moyen d’une dépossession par des maîtres dont l’autorité est supérieure, mais autogestion économique, sociale et politique, tâche locale d’organisation, tâche spécifiquement politique, finalisant de manière externe le développement de la production (réorganisation du travail, abolition du travail de nuit, abolition de la propriété privée des moyens de production).

Sont à préciser : le contenu des tâches centrales, la coordination des décisions locales, les critères et les modes d’éducation des différents niveaux, les différentes étapes de la réorganisation rationnelle de la production de telle façon qu’il s’agisse d’une révolution des forces  productives actuellement dominées par le capitalisme.

L’affrontement qui se profile s’appuie sur les contradictions croissantes du mode de production et la capacité d’organisation des partis ouvriers.

1. 18.                   Caractéristiques du discours marxiste et de sa méthode. Parmi toutes les représentations qui circulent dans le mode de production capitaliste, il y a le texte marxiste, conscient d’être la représentation des représentations, mais où, pour éviter la mise en abyme et l’auto fondation, la nécessité et la pratique figurent comme résultat problématique d’une déduction. Ce texte marxiste est une représentation théorique subordonnée à la pratique politique révolutionnaire et dotée lui-même d’un efficace social transformateur, la pratique étant la pointe la plus dense sur laquelle repose et se ressource l’ensemble de la construction conceptuelle, le lieu où le mouvement historique réel et la théorie de la dialectique fusionnent, de manière il est vrai plus programmatique qu’effective, puisque la rationalité sociale, comme rencontre entre le savoir et le monde, comme perspective qui s’esquisse dans la théorie, reste en attente de sa réalisation pratique, la prise de conscience et l’action du prolétariat organisé étant la condition sine qua non de cette réalisation pratique. Cette analyse prospective ne considère pas un cours historique accomplissant de lui-même un projet, elle n’est pas le prophétisme libéral de la postulation d’un accord inconscient des intérêts individuels, le libre jeu des fins privées étant considéré par les libéraux comme le ressort involontaire du bien collectif, l’instrument inconscient du bonheur collectif. Cette analyse prospective marxiste affirme exactement que les bouleversements annoncés de la transformation du travail et de l’organisation de la classe ouvrière s’effectuent en partie sous nos yeux, les lignes de fuite du présent étant prolongées en direction d’une issue unique, avec l’affirmation de la prise de conscience fatalement grandissante d’un acteur se constituant en sujet historique. La méthode n’est pas la description d’une démarche mais la démarche elle-même, avec le point de départ de l’intuition concrète, puis l’abstraction conceptuelle et enfin la reconstitution du concret. La méthode est moins démêlage et séparation des éléments de la théorie que rassemblement, recomposition de déterminations, unité de la diversité, organisation du discours. En particulier, la méthode explique que la genèse de la représentation concerne aussi bien la théorie que l’expérience. La méthode explique qu’une représentation du réel forge son identité propre tout en étant incluse dans le réel qu’elle représente. De manière pédagogique, la méthode insiste sur la différence entre le concret de la réalité qui a une genèse dans la réalité et le concret de pensée qui est le produit de l’acte de penser et non le produit des concepts, le mouvement de la pensée d’un individu qui passe d’un concept à l’autre n’étant pas le mouvement des concepts eux-mêmes. Cependant, développement du concept et genèse du concret comportent des séquences communes et des courbes entremêlées dont l’ensemble forme la totalité sociale. Un savoir historique juste s’agrège à son objet, permet sa transformation. La dialectique subjective, étude des contradictions, avec une préoccupation constante de prise en compte de la totalité de la réalité, mime la dialectique objective, épreuve des contradictions, de telle façon que les contradictions apparaissent dans le cours de la pensée dialectique comme des heurts objectifs, de telle façon que la théorie semble ne pas prévoir le cours imprévisible de ses résultats tout en essayant de penser l’avenir à partir de la dialectique objective du présent, si bien que la tâche est d’identifier le positif qui travaille le négatif, d’identifier le renouveau qui se prépare dans la crise. La dialectique n’est pas seulement construction de l’esprit mais expression du devenir réel, et si elle finit par rentrer dans les têtes, c’est parce qu’elle se manifeste comme mouvement objectif, le cours des idées convergeant vers le mouvement objectif, tandis que la pratique révolutionnaire est de plus en plus informée.

La description du mode de production et de sa possible évolution s’inscrit dans ce mode de production comme possibilité, possibilité de description.

Dans la formation économique et sociale capitaliste, il y a une circulation incessante de représentations objectives ou subjectives, de signes, de symboles, d’images et de reflets, par exemple la monnaie, la religion, l’État, les institutions, l’économie politique, la critique de l’économie politique, de multiples fonctions représentatives qui s’autonomisent ou se résorbent, qui entretiennent ou bloquent un fonctionnement, qui se combinent ou entrent en contradiction, des représentations sans nature propre, avec des causes et des missions sociales, non des choses ou des états mais des médiations, et parmi toutes ces représentations il y a les discours écrits, les textes, et comme toutes les autres représentations, tout texte a des fondements, des conditions, mais aussi une effectivité, un impact, un rôle pratique accélérant ou freinant, si possible de manière consciente, l’évolution sociale.

Pour aborder un texte de manière matérialiste, il ne s’agit ni de vérifier ni d’appliquer, mais de penser la nécessité d’une évolution. La pratique, très problématique, est, au sein du texte, comme le résultat d’une déduction et la marque d’un matérialisme de l’histoire s’inscrivant activement dans la révolution du mode de production.

Construire la représentation des représentations de la totalité sociale, c’est-à-dire décrire les représentations, c’est, par souci de cohérence, inscrire cette représentation construite, cette description, dans l’objet de la description, parmi les autres représentations décrites, c’est donc aussi traiter cette description comme toutes les autres représentations, c’est-à-dire traiter cette description comme médiation entre ses causes et ses effets, avec, pour éviter la mise en abyme, l’auto fondation et le système bloquant, le passage à une pratique innovante.

On ne parlera pas de représentation en général, toute représentation étant représentation de quelque chose.

La méthode est l’élévation concrète du singulier au général et non la description de cette élévation.

On commence par le concret, c’est-à-dire le réel, mais ce concret est constitué de notions forgées par abstraction, si bien que l’on va de l’abstrait vers le plus encore abstrait, en décomposant, autrement dit on constitue analytiquement une anatomie, mais, pour avoir une physiologie, il faut continuer, refaire le chemin à rebours, reconstituer le concret à partir des abstractions ultimes dissociées, vers l’unité qu’elles ont disséquée.

Le concret est, dans le texte théorique, non point de départ mais résultat, rassemblement de multiples déterminations, unité de la diversité, bien que le concret soit le point de départ réel, le point de départ de l’intuition et de la représentation.

Quand la plénitude de la représentation est volatilisée en déterminations abstraites et que ces dernières reproduisent en pensée le concret, cette élévation de l’abstrait au concret étant une manière, pour la pensée, de s’approprier le concept, on risque de concevoir ce concret, le réel, comme résultat de la pensée mouvante, approfondissante et rassembleuse, on risque de confondre la démarche de pensée d’appropriation du concret comme le procès de genèse du concret.

Une catégorie n’existe que comme relation abstraite, unilatérale d’un tout concret déjà donné, et pour ceux pour qui la pensée conceptuelle constitue l’homme réel et pour qui seul le monde saisi dans les concepts est le monde réel, le mouvement des catégories, même s’il reçoit une impulsion de l’extérieur, apparaît comme l’acte de production réel du monde, ce qui est exact lorsque la totalité concrète en tant que totalité de pensée, en tant que concret de pensée, est considérée comme un produit de l’acte de penser, de concevoir, mais non lorsque cette totalité de pensée est considérée comme le produit du concept, un concept qui s’engendrerait ainsi lui-même et penserait en dehors et au-dessus de l’intuition et de la représentation, alors que cette totalité de pensée est le produit de l’élaboration qui transforme en concepts l’intuition et la représentation, la représentation étant comme une médiation entre l’intuition et le concept.

Le procès par lequel le philosophe passe d’un objet à un autre par le truchement de l’intuition sensible et de la représentation n’est pas le procès de l’être conceptuel imaginé, de l’être absolu.

Le concret de pensée qui se forme dans la représentation n’est pas le concret réel, dont la genèse est autre, la reconnaissance de cette distinction entre la pensée et le réel supposant en particulier qu’une construction de type spécifique produit la théorie, constitue la méthode, ce qui ne veut pas dire que la maturation historique de la réalité ne détermine pas le degré de précision et de profondeur atteint par la théorie correspondant à cette réalité, développement du concept et genèse du concret comportant des séquences communes et des courbes entremêlées dont l’ensemble forme la totalité sociale, tout savoir historique avéré s’agrégeant à son objet en en permettant la transformation, la maîtrise.

La méthode est moins démêlage et séparation des éléments de la théorie que principe de recomposition de la pensée et d’organisation du discours, expliquant comment une représentation du réel forge son identité propre tout en étant incluse dans ce réel qu’elle représente.

La représentation résulte non de la construction d’un sujet structuré antérieurement à toute expérience, mais de la formation conjointe de la théorie et de l’histoire, une double construction de l’une et de l’autre, et de l’une par l’autre, la société étant constamment présente à l’esprit en tant que présupposition.

La dialectique considère la pensée comme un élément de la totalité sociale historique qui, seul, rend compte globalement de cette totalité, si bien que la dialectique est le développement de la pensée, l’allure de la progression de la pensée, le mouvement de l’autocritique de la pensée, mais aussi cette dialectique théorique ou subjective, étude de la contradiction, est dialectique objective, épreuve de la contradiction, accordant la dialectique objective à la forme de l’œuvre qui l’élabore et l’expose, comme si la théorie pouvait penser le devenir sans l’abolir comme devenir, comme si la théorie pouvait se déployer sans préjuger de ses conclusions.

Les catégories simples, résultat de l’abstraction de l’économie politique à l’époque de sa naissance, deviennent les éléments épars d’une recomposition à opérer par une science plus mature se préoccupant de l’unité vivante de son objet, mais la notion de catégorie renvoyant tantôt à des constructions conceptuelles, tantôt à des réalités historiques, ces catégories simples peuvent avoir une existence indépendante, de caractère historique ou naturel, antérieure à celle des catégories plus concrètes, car il y a des formes de sociétés très développées mais qui, historiquement, ont moins de maturité, des sociétés dans lesquelles on trouve les formes les plus élevés de l’économie, comme la coopération, une division du travail développée, tandis que l’argent, catégorie simple, ne se développe que tardivement avec un système monétaire peu développé, si bien que la catégorie simple peut exister avant la plus concrète et dans une forme de société complexe, tandis que la catégorie plus concrète et complètement développée existe dans une société moins développée.

La confusion idéaliste entre la genèse réelle des catégories et la genèse idéelle de ces mêmes catégories, qui présente l’histoire comme le développement de l’idée, l’histoire comme l’effectuation du concept d’histoire, cette confusion repose sur le fait que toute théorie scientifique du réel en mime le mouvement objectif, et la reconstitution criante de vérité d’une théorie apte à se saisir véritablement de son objet laisse penser qu’elle le produit, ce contre quoi la méthode s’intéresse aux conditions de l’investigation, aux conditions d’émergence à la fois historiques et théoriques des notions, à l’ordre de la présentation et surtout aux modalités de la réception, empêchant qu’une lecture imprudente fasse croire qu’on rencontre la réalité elle-même et non sa représentation construite.

La méthode distingue nettement la dimension historique, l’analyse historique, la façon dont la totalité sociale se transforme et donne naissance à ses divers éléments articulés, et la dimension critique, la critique des idées, la description de l’histoire propre des notions, le mode de construction des théories. La subordination de la pensée au réel ne signifie pas une correspondance point par point entre ces deux plans d’analyse, et ces analyses ne s’accommodent pas d’énoncés généraux. La critique des idées définit la portée exacte des généralités qui guident l’analyse historique des singularités concrètes. Une catégorie très abstraite, valable pour toutes les époques, n’en est pas moins, sous la forme déterminée de cette abstraction même, le produit de rapports historiques, n’ayant leur entière validité que pour ces rapports et à l’intérieur de ceux-ci.

Pour Hegel, le contenu n’est pas le résultat de la méthode, car la méthode ne produit que le résultat de ses propres opérations, la chose restant inaccessible en face d’elle. La méthode ne se rencontre qu’après le contenu, elle est la conscience de l’automouvement intérieur, autrement dit, la méthode, ou la logique, est, aux antipodes de tout formalisme abstrait, le mouvement inhérent à l’objet, la dialectique propre au contenu, le cheminement de la chose même.

Il faut donc restituer la dialectique inhérente à l’objet étudié, trouver, sans dupliquer le mouvement, une méthode d’approche et un plan d’exposition adéquats à cette dialectique, ce qui permet, comme façon de saisir les contradictions et d’en trouver une solution, de penser les contradictions historiques comme des heurts objectifs.

Il y a cependant un rejet de la notion d’absolu, une suppression de l’esprit comme moteur de la dialectique historique, de façon que la définition de ce qui impulse le devenir historique puisse autoriser la théorie à définir son cours futur.

L’émergence d’une critique de l’économie politique coïncide avec l’imminence d’une révolution, la montée des luttes de classe et la crise économique généralisée, imminence qui est la condition de possibilité de cette critique, de ses recherches et découvertes.

La réalité pousse à penser autant que la pensée pousse à se réaliser.

La révolution est la force motrice de l’histoire, de la religion, de la philosophie et de toute autre théorie.

Base et représentation, idéologie et science constituent des unités historiques, et la conscience de cette unité motive la construction d’une représentation théorique subordonnée à la pratique politique révolutionnaire et dotée d’un efficace social transformateur, la pratique étant la pointe la plus dense sur laquelle repose et se ressource l’ensemble de la construction conceptuelle, lieu où le mouvement historique réel et une théorie de la dialectique ne se refermant pas sur ses prémices, fusionnent leurs dynamiques et rencontrent leurs conclusions. Cette unité est plus programmatique qu’effective, car il y a un décalage entre la transformation pratique et son énoncé théorique, entre la nécessité dite et la nécessité réelle, contre toute philosophie de l’histoire incluant la fin dans le commencement, contre une conception de la méthode comme structure du tout.

La rationalité sociale, comme essence de la réalité historique, quand elle est une perspective qui s’esquisse dans la théorie, reste en attente de sa réalisation pratique, puisque la totalité sociale ne construit son essence que dans le temps créateur et imprévisible de l’action collective. Si cette distinction n’est pas analysée comme telle, une tension s’installe entre la révolution pensée comme nécessité et la révolution pensée comme possibilité, ainsi quand on parle de communisme ou quand on évoque les conséquences de la lutte de classe sur l’ordre d’exposition.

La rencontre entre le savoir et le monde est une loi tendancielle, une nécessité objective, exemplifiée par les mécanismes destructeurs et contradictoires du capitalisme générateurs de révolution, révolution dont la réalisation n’advient que par la prise de conscience et l’action ouvrière, même si celles-ci dépendent des circonstances. Cependant, il n’y a pas dans cette analyse prospective de prophétisme, les bouleversements annoncés de la transformation du travail et de l’organisation de la classe ouvrière s’effectuent en partie sous nos yeux, les lignes de fuite du présent étant prolongées en direction d’une issue unique, ce déterminisme ne concernant pas un cours historique accomplissant de lui-même le projet qui l’anime mais s’incarnant dans l’affirmation de la prise de conscience fatalement grandissante d’un acteur se constituant en sujet historique, le prolétariat organisé, et dont la décision volontaire est la condition sine qua non de la révolution. Ces fins collectives de la révolution ne sont pas les fins avancées par l’idéologie libérale et qui sont les fins privées, les fins hasardeuses des passions humaines, et le prophétisme de cette idéologie libérale se manifeste quand ces fins privées sont considérées comme le ressort involontaire du bien collectif, l’instrument inconscient du bonheur collectif. Les fins collectives émergent de l’histoire comme produits de son avancée et conditions de sa poursuite, la révolution incluant donc le projet conscient de son accomplissement, projet produit de son temps, l’œuvre marxiste étant la preuve de la maturation effective des contradictions du capitalisme.

Le communisme, comme représentation du capitalisme parmi d’autres représentations, est l’unité de la théorie et de la pratique. Il a plus une fonction mobilisatrice qu’un contenu descriptif, il est plus un mouvement qu’un état, mais alors que le mouvement historique devrait se représenter dans la dialectique de l’exposé, le communisme fournit au mouvement historique l’image fugace de son accomplissement prochain, ce qui inverse la réflexion.

Corriger la forme idéaliste de l’exposé, c’est détruire l’apparence d’une identité entre l’ordre historique du réel et l’ordre logique de l’exposition. Il faut distinguer ordre réel, ordre d’investigation, qui fait sienne la matière dans le détail, en analyse les diverses formes de développement et découvre leurs liens intimes, et ordre d’exposition du mouvement réel, afin que le lecteur ne prête pas une signification ontologique aux catégories de l’analyse, qu’il repère l’effort de construction dont elles résultent, qu’il n’y voit pas une construction a priori.

La méthode, d’un point de vue pédagogique, désigne les règles d’une lecture, prépare la réception de l’œuvre après sa publication, mais aussi elle renvoie à la question des rapports entre connaissance et réalité, dans le cadre d’une distinction entre dialectique objective et dialectique subjective.

La méthode dialectique, revue comme simple technique de présentation, fait du procès de la pensée le démiurge du réel, un réel qui n’est donc que la manifestation extérieure de ce procès, et même, cette conception de la dialectique va jusqu’à dire que ce procès est constitué en sujet autonome, la dialectique semblant glorifier l’ordre existant.

L’idéel n’est que le matériel transposé et traduit dans la tête de l’homme.

La dialectique est, pour la bourgeoisie, un scandale et une abomination critique et révolutionnaire, car l’intelligence de l’état de choses existant inclue l’intelligence de sa négation, de sa destruction nécessaire, dans la mesure où toute forme est saisie dans le flux du mouvement, et donc aussi sous son aspect périssable.

Or, phénomène inquiétant pour la bourgeoisie, la dialectique risque d’entrer dans les têtes avec la crise générale du capitalisme.

La dialectique comme théorie est l’exposition du mouvement réel selon des règles qui interdisent de confondre l’histoire concrète et sa restitution conceptuelle, même s’il s’agit de rendre raison le plus complètement possible du mouvement décrit.

L’intelligence positive de l’état de choses, saisie subjective, dialectique subjective, est reliée aux négations déterminées et réelles qui annoncent le renversement du mode de production, la dialectique subjective devenant critique objective, pratique révolutionnaire instruite de sa nécessité et de la certitude de la victoire, la dialectique étant ainsi non identité du rationnel et de l’effectif mais convergence tendancielle entre l’état de choses et le cours des idées, unité seulement programmatique entre le rationnel et l’effectif, avec la tâche d’identifier le négatif qui travaille le positif et s’atteste aux crises qui préparent le renouveau, la dialectique n’étant pas seulement construction de l’esprit mais expression du devenir réel, et si elle finit par rentrer dans les têtes, c’est parce qu’elle se manifeste comme mouvement objectif.

1. 19.                   Typologie des représentations, ordre de présentation des catégories. Il faut préciser les caractéristiques des représentations pour expliquer leurs origines et leurs effets et, dans la présentation, définir un ordre des catégories.

Toutes les notions ou représentations doivent être étudiées selon les dimensions d’une grille métathéorique et historique, grille dessinée à partir de couples polaires définissant les axes sur lesquels situer les concepts, l’axe du statut historique, tardif ou précoce, de la représentation, l’axe du statut conceptuel, abstrait ou concret, objectif ou subjectif, de la représentation, l’axe du statut rédactionnel ou rhétorique de la représentation, premier ou second dans l’ordre de l’exposition, enfin l’axe du statut ontologique, simple ou complexe, essentiel ou phénomènal de la représentation.

La question du plan est la transformée matérialiste de la question du système, l’ordre des catégories n’étant pas celui où elles ont été historiquement déterminantes, mais celui déterminé par les relations qui existent entre elles actuellement, en commençant par les déterminations abstraites générales, du plus imbriqué de l’essence du mode de production vers son fonctionnement le plus étendu et ses ultimes conséquences phénoménales.

L’ordre d’exposition va non des catégories les plus générales vers les catégories les plus concrètes, mais de l’essentiel au phénoménal, de l’élémentaire au développé.

Pour le capitaliste, obnubilé par la concurrence et ne pénétrant pas les phénomènes, incapable de reconnaître l’essence des structures internes, incapable de penser l’échelle du mode de production dans son ensemble, le profit et la survaleur sont confondus, le profit semblant s’ajouter de l’extérieur à la valeur de la marchandise, ce qui masque la formation de la survaleur dans la production, l’exploitation globale du travail par le capital global, la formation du prix de production à partir de la valeur d’échange.

Il y a des apparences nécessaires, produites par l’organisation même de la production capitaliste, et il faut, par la méthode, reconstituer leur genèse, remonter des prix de production à la valeur, des capitaux singuliers et en rapport de concurrence au capital général, de la vision de détail à la saisie des connexions.

Le point de départ est le capital, plus exactement sa forme élémentaire, la marchandise, forme élémentaire la plus simple dans le procès production, puis on traite des formes du procès cyclique du capital, en plaçant selon la séquence valeur d’usage-valeur d’échange-argent-survaleur-profit, salaires et rentes, c’est-à-dire la séquence qualité-quantité-mesure-essence-phénomène, non moments du devenir de l’être mais moments de la présentation, puis le procès d’ensemble de la production capitaliste.

Le passage d’un moment au suivant n’est pas autodéveloppement du contenu mais résultat de l’analyse poursuivie du mode de production, déploiement d’une recherche discernant et suivant les nervures de l’objet.

L’essence n’est pas la vérité de l’être ou le mouvement de l’être lui-même, la description atteignant la manifestation d’un contenu toujours déjà présent, les catégories étant des moments du devenir de l’être, l’essence se localise dans le domaine de l’histoire, voire  se circonscrit au capitalisme en se refusant d’envisager les conditions concrètes et les conséquences pratiques d’un dépassement historique de ce capitalisme, qui sera de l’ordre de l’invention sociale et de l’innovation politique dans la définition des choix et des finalités sociales, la méthode aménagée autorisant le détachement des catégories de leur objet et de l’ordre d’exposition de leur mouvement réel.

1. 20.                   L’économie politique. L’économie politique est nécessaire au capitalisme pour connaître ses lois et aussi pour défendre et illustrer théoriquement sa légitimité historique, ce qui implique, de la part des économistes professionnels, une sous-estimation des contradictions essentielles ou un aveuglement à leur égard, la volonté de savoir étant limitée par le parti pris de classe. L’absence de vision dialectique de l’ensemble du système social avec ses contradictions, des contradictions qui reviennent dans la théorie sous forme d’incohérences ou de déni des contradictions avant d’être reconnues enfin sous forme d’une redécouverte de la dialectique, cette absence de vision dialectique explique la difficulté de compréhension et l’insuffisance théorique de certains économistes. Si nous négligeons les économistes vulgaires ou apologétiques qui ne traitent que des apparences et du détail, qui enjolivent le capitalisme et se contentent de compilations érudites d’un éclectisme sans principe, les économistes ont le souci de la vérité et du dépassement des apparences, mais ils sont parfois arrêtés par la difficulté de la recherche et ils ont la crainte d’exposer certaines conclusions. Quoi qu’il en soit, on peut faire une histoire de l’économie politique dans le mouvement de ses armatures théoriques successives, toute théorie significative étant la possibilité de la théorie significative suivante, l’achèvement, qui est aussi un commencement, étant une théorie dialectique saisissant le tout en mouvement, une théorie qui se pense réflexivement comme représentation parmi les autres représentations de la formation économique et sociale, une théorie qui, bien que référence, mais référence volontairement ambiguë, ne peut se figer en système puisqu’elle évolue avec la totalité sociale.

Les premières abstractions économiques ne saisissent pas la nature concrète de leur objet, alors que celui-ci a déjà réalisé une partie de ses virtualités historiques.

Dès que les vestiges du féodalisme sont supprimés, les conditions d’une évolution scientifique de l’économie politique sont remplies, mais la théorie économique se trouve aussitôt intégrée à la formation économique et sociale comme instance spécifique, dotée d’une fonction qui détermine en partie son contenu : le capitalisme a besoin d’une connaissance fiable de ses lois, mais tout autant d’une défense et illustration théorique de sa légitimité historique, justification impliquant la sous-estimation des contradictions essentielles ou l’aveuglement sincère à leur endroit, la démarche scientifique se combinant aux visées idéologiques, la volonté de savoir s’associant au parti pris de classe qui en limite les audaces.

L’absence d’une conception théorique cohérente, d’une conception d’ensemble des fondements généraux abstraits du système bourgeois renvoie à l’absence de saisie dialectique d’une essence contradictoire du mode de production, tandis que l’ignorance de la différence entre les apparences et les principes du système de production relève du parti pris, le prix à payer étant le retour des contradictions refoulées au sein de la théorie, sous forme d’incohérences et de déni des contradictions du réel.

Le moment de l’abstraction donne du réel une reconstruction qui en aplatit la dimension historique, masque ses contradictions derrière la description d’un fonctionnement régulier, mais c’est une étape inévitable de la connaissance, nécessaire pour comprendre le processus de formation.

Les économistes vulgaires en reste à l’apparence de la production, sans atteindre l’essence, et ils n’ont pas le souci de la totalité, si bien qu’ils ne sont pas passibles d’une critique dialectique.

Si la vérité est saisie dialectique d’une chose comme unité de déterminations multiples, alors une critique de la pensée économique dans ses déterminations, son évolution et ses conceptions de la succession des modes de production et de transformation aboutit à une lecture rétrospective, toute théorie étant mesurée à l’aune de la conception la plus intègrative, c’est-à-dire la conception saisissant la totalité comme unité en devenir. Cette lecture de l’histoire de l’économie politique met en évidence l’armature théorique de la construction scientifique de l’économie politique, décrit le mouvement d’une élaboration qui s’effectue par étapes lentes. Ricardo, au seuil de la saisie dialectique de la réalité économique, est la condition de possibilité théorique d’une critique de l’économie politique et donc d’une révolution.

Si l’économie politique est un savoir d’une rigueur sans précédent, ayant une mission sociale, elle rejette toutes les analyses qui la contraindraient à conclure au caractère transitoire du mode de production.

Il existe des idéologues de profession qui cherchent à enjoliver pour perpétuer la domination.

Mais les économistes ont en général une volonté scientifique, tempérée par la crainte de formuler certaines conclusions et par la difficulté de parvenir à la saisie des phénomènes dans leur connexion.

Plus l’économie va en profondeur et se développe en tant que système de la contradiction, la montée des contradictions se produisant dans la théorie avant d’être pensée par elle, plus l’économie vulgaire ou apologétique s’enrichit sous forme de compilations d’un syncrétisme érudit et d’un éclectisme sans principes.

Pour ce qui concerne l’économie ou l’idéologie, sans polémique, il faut chercher la formation des représentations depuis le niveau de la base jusqu’à celui de la construction des concepts, avec l’identification de la commande sociale dont la représentation est l’objet, expliquer la contradiction entre le mouvement apparent et le mouvement réel du système, rendre compte de la fonction des représentations comme instance active du réel, la démarche étant finalement d’étudier la façon dont une essence détermine des apparences et leur confie la tâche de sa propre conservation, les illusions et apparences étant dépassées dans un premier temps, expliquées dans un deuxième temps en leur inversion.

Ce programme critique s’appliquait à la critique elle-même, critique dont on peut présager l’effectivité historique, sans clore en un système d’énoncés autoréférentiels une construction théorique logiquement sans terme, mais qui n’est pourtant pas dépourvue de principes ni de perspectives.

Les théoriciens essayent de justifier leur existence par leur utilité, en revendiquant le caractère productif de leur activité.

Avec le mécénat, les corps idéologiques sont une excroissance parasitaire, une dépense somptuaire qu’il convient d’engager, mais aussi de limiter.

Quand la bourgeoisie a conquis tout le terrain, les corps idéologiques sont affirmés nécessaires de part leur caractère productif.

La soumission formelle dans la production des idées devient soumission réelle, les idées sont assimilées à des marchandises ou à des services, le producteur est chargé lui-même de la justification de cette nécessité sociale, des idéologues étant pris dans la logique qu’ils ont à défendre.

1. 21.                   Les possibilités de résistance idéologique et le cours caché de la philosophie. L’unanimité idéologique est brisée par certains éléments des « corps idéologiques », les idéologues qui ont le souci du savoir et de la vérité ou les idéologues qui veulent briser l’autorité de leurs maîtres et qui entrent en concurrence avec eux. Ce qui facilite la lutte ou la résistance idéologiques, c’est le fait que certaines représentations sont très exactement et concrètement en liens précis avec une configuration déterminée des rapports de production, ce qui permet d’échapper dans une certaine mesure à la commande sociale générale de reproduire et de légitimer le système social. La volonté matérialiste occulte l’aspect philosophique, un aspect philosophique noyé dans la critique toujours concrète et située de l’économie politique.

L’unanimité idéologique, qui organise l’acquiescement des intelligences et la soumission des volontés et qui garantit la perpétuation du mode de production, cette unanimité que rien ne devrait menacer est pourtant défaite par certains idéologues qui ont le souci de la vérité ou de la compréhension du système dans lequel ils vivent, ou par d’autres idéologues qui veulent s’émanciper de leurs maîtres.

Il faut considérer la production matérielle dans sa forme historique spécifique pour comprendre ce qu’a de déterminé la production intellectuelle ainsi que l’interaction entre ces deux sortes de production.

Les représentations sont déterminées par la totalité sociale et interagissent au sein de cette dernière avec l’organisation de la production matérielle, si bien qu’elles ne sont pas des images mais des parties de la structure sociale, pas seulement des conséquences mais aussi des causes, toujours singulières dans leur fonction et leur contenu, cet enracinement historique accordant une marge de liberté les faisant échapper aux logiques de reproduction et de légitimation.

La production matérielle est le seul terrain à partir duquel on peut comprendre pour une part les composantes idéologiques de la classe dominante, pour une autre part la production intellectuelle libre, c’est-à-dire les secteurs de la production intellectuelle qui résistent à la domination capitaliste réelle et formelle.

Comme la résistance se fait jour au sein des activités théoriques comme au niveau même du travail productif, le prolétariat n’est pas le seul porteur de la revendication d’émancipation radicale, de reconquête des facultés individuelles et collectives, cette résistance et cette volonté d’émancipation ouvrant la voie à la démarche philosophique qui fait la théorie de son propre discours, une démarche qui se prend réflexivement pour objet, une démarche qui s’interroge sur l’enracinement, les sources, les raisons mais aussi sur la validité, l’efficience et la portée de ce qu’on écrit ou de ce qu’on dit.

Le parti pris matérialiste manifeste une orientation théorique immédiatement masquée par l’étude historique concrète, si bien qu’on ne peut pas parler de philosophie marxienne mais de critique de la philosophie, menée de front avec une critique de l’économie politique.

La démarche critique d’inscription des représentations dans l’histoire à travers la recontextualisation des idées économiques et l’explication de l’émergence et de la construction de son propre discours, aborde la question de la possibilité d’une connaissance scientifique du réel associée au bouleversement pratique de rationalisation de la production, mais aussi la question de la validation de la dialectique nouvelle, comme une des modalités de la recherche, se gardant de toute fixation en doctrine, avec un développement sans fin d’une pensée de l’histoire, pensée qui se sait traversée par le mouvement de son objet et animée par ses contradictions, une dialectique en rapport avec le moment pratique révolutionnaire.

Évitant les voies possibles de lecture qui aboutissent à une fétichisation de la théorie, à sa métamorphose en idéologie, à son instrumentalisation en capital théorique mort, évitant les lectures qui aboutissent à la thésaurisation dans la réception de l’œuvre, il reste d’autres lectures appelées par le texte lui-même et qui ne sauraient être vérifiées entièrement par lui. L’interprétation est une actualisation toujours partielle, jamais entièrement vérifiable, des virtualités de cette œuvre qui s’est toujours souhaitée dépassée par son propre mouvement.

1. 22.                   Le communisme comme analyse et transformation sociale. Marx passe de la critique du contenu des représentations, pour en montrer le caractère illusoire, à la mise en valeur non seulement de l’origine des représentations mais surtout de la fonction des représentations, y compris la représentation constituée par sa propre critique, des représentations qui peuvent être concrètes et qui manifestent les contradictions du mode de production, en particulier sous forme d’inversions trompeuses mais congruentes aux apparences, ce qui conduit à une analyse de la formation économique et sociale dans la laquelle existent toutes ces représentations, analyse propédeutique à une transformation de cette formation économique et sociale, analyse et transformation appelées communisme, comme rationalisation de la société. C’est une remise à jour  perpétuelle de toutes les idéologies et connaissances, y compris les siennes propres.

La notion de représentation guide l’analyse, accompagne et structure la recherche au point d’en devenir indiscernable, et s’il en est ainsi, on insiste sur la continuité d’un mouvement de recherche qui n’exclut ni les réorientations radicales ni les effets de rupture.

Dans un premier temps, Marx aborde les questions suivantes : la question de la place et du rôle de la théorie dans l’histoire, la question du combat contre les illusions par la reconstitution de leur genèse, en vue d’un savoir véritable du devenir historique, la question de la possibilité d’unifier théorie et pratique, c’est-à-dire la possibilité d’une activité rationnelle dans l’histoire.

Ces questions sont traitées de façon matérialiste par la critique de l’idéalisme hégéliens, la critique de la réduction naturaliste de Feuerbach et la critique de l’économie politique, en vue de la transformation pratique radicale des conditions de vie qui ne se satisfait ni d’une dénonciation de l’illusion religieuse, ni d’une contestation des institutions politiques existantes et de la revendication démocratique de leur transformation, ni de la construction d’une économie politique alternative.

L’élaboration de la notion d’idéologie marque la progression d’une critique circonstanciée du contenu de certaines représentations et de la polémique contre certaines théories illusoires vers une analyse plus générale mais non moins concrète des représentations, de leur formation et de leur puissance sociale, hésitant entre l’identification d’une fonction et la dénonciation d’un contenu.

Il s’agit de comprendre les idées en les rapportant à une base, ce qui permet d’expliciter leur spécificité par rapport à la base, ce qui permet donc d’expliquer leur indépendance relative et leur pouvoir spécifique, la dépendance à l’histoire ne réduit donc pas la pensée à autre chose qu’elle-même, au contraire il s’agit de montrer sa spécificité, sa nécessité en même temps que les interventions en son sein.

Pour comprendre ces logiques de formation des idées en les reliant à la totalité historique, il faut sortir de la philosophie et de son analyse abstraite et construire un savoir de cette totalité, et, de plus, retourner logiquement cette démarche sur son propre discours qui constitue ainsi la critique de la philosophie non en objet d’analyse mais en opération sans fin concernant les représentations, y compris la sienne propre.

La notion d’idéologie est approfondie en étudiant les imaginaires sociaux et les représentations politiques, en particulier d’abord en étudiant l’idée républicaine, comme représentation réelle contradictoire et non image morte et trompeuse, du point de vue de sa fonction et de son intégration-intrication dans les luttes sociales et les structurations politiques, en particulier ensuite en intervenant au niveau politique, tablant sur la portée pratique de la diffusion du Manifeste, conçu comme alternative, même si, dans ce texte, l’efficace de la théorie y est nié.

La démarche est développée en identifiant dans un même mouvement les contradictions du mode de production et la formation, du fait même des contradictions, de représentations qui les expriment, les propagent, permettent leur gestion et laissent entrevoir leur résolution.

Au niveau du mode de production surgit la représentation comme dédoublement entre valeur d’usage et valeur, avec la séquence des formes qu’elle engendre, de la valeur d’échange au prix, ces scissions et ces miroirs faisant des conséquences des présuppositions, ce qui permet d’assurer la reproduction et l’expansion du système, ce qui fait des représentations non une surface trompeuse mais les modes de manifestation des contradictions, des représentations à la fois illusionnantes mais aussi parfaitement conformes au réel, congruentes avec le système des apparences du réel, des représentations qui sont une logique concrète diversifiée permettant l’identification des lignes de fracture du réel et donc le moyen de transformer le mode de production dans son ensemble.

La critique de l’économie politique est à la fois savoir du réel et vecteur de la transformation du réel, comme moyen d’une prise de conscience collective, condition d’une activité révolutionnaire, le communisme désignant ce nouveau type de représentation qui n’est pas une figuration mais qui est une critique continue, anticipant et appelant une rationalisation en acte de la formation économique et sociale, ce communisme étant une construction conceptuelle en permanence reprise et rectifiée, en voisinage avec la philosophie, comme moyen de la critique de la philosophie et de définition du statut de la théorie, de sa place et de son rôle.

B) L’idéologie

1. 23.                   L’œuvre d’art critique. L’oeuvre d’art critique n’utilise pas de procédé standardisé n’éveillant chez le récepteur aucune transformation, aucune réappropriation, mais expose sa genèse, c’est-à-dire la succession des choix dont elle est le produit, explicite la position, le regard, la situation, la motivation, l’implication, la participation, les effets attendus, les principes et les objectifs de l’auteur de l’oeuvre, une oeuvre qui dévoile la vie réelle et contribue à l’intelligence de la totalité sociale

L’espace perspectif, inventé à la Renaissance par des artistes révolutionnaires à travers des dessins panoramiques de cités imaginées et bientôt réalisées, est repris non seulement dans l’agencement du monde urbain mais dans le flot des images qui double l’utilisation standardisée d’un cadrage type et d’un montage accéléré par un enfermement mental du spectateur dans les filets d’une pensée libérale qui ne dévoile ni ses principes ni ses motifs, avec un animateur omniprésent dupliquant une démocratie délégataire, avec les illusions du libre choix et du consensus advenu.

Les oeuvres critiques n’ont cependant jamais disparu.

Les images les plus fortes, au lieu d’insinuer et de présupposer, soulignent, exposent, rendent au regard et à la pensée son pouvoir de choix, restituent au spectateur la saisie de son regard et de sa place, pour qu’il se pense et se vive comme sujet actif et majeur. Ces images se désignent elles-mêmes comme le lieu d’un rapport de force, comme représentation située et situant, représentation dont l’objet est la vie réelle et qui contribue à l’intelligence de la totalité sociale.

Filmer des luttes ouvrières tout en étant soi-même partie prenante de ces luttes : cette implication donne à voir en même temps que l’événement les conditions de sa saisie et de sa mise en images, la caméra devenant outil de dévoilement, non en s’abolissant furtivement mais en devenant médiation, moyen de réappropriation individuelle et collective d’une histoire, de mise en forme d’un présent et d’un avenir.

1. 24.                   Définition de l’idéologie.

L’idéologie est moins un concept à définir ou à redéfinir que la nomination d’une intervention de nature politique dans une situation donnée.

L’idéologie est, en première approche, la désignation d’une pensée aux prises avec le réel, mais pour autant qu’elle est fondamentalement aveugle à son origine, et c’est du point de vue de son rapport à son origine qu’elle doit être analysée, et non pas seulement du point de vue de sa consistance logique ou de ses antécédents théoriques.

Dans un second temps, tous les discours qui produisent des effets politiques ne sont pas idéologiques, ils diffèrent du point de vue de leurs tenants et aboutissants pratique. Sont idéologiques des idées et représentations en rapport avec la réalité historique, qui contribuent à maintenir dans son inversion réelle le monde de domination et d’exploitation.

Le concept d’idéologie n’a donc d’usage que dans le contexte d’un affrontement clair et assumé, où l’idéologie est dénonciation d’une arme adversaire politiquement efficace et dénomination d’un discours fallacieux dont il faut déterminer les causes et des effets.

L’idéologie, représentation partielle incapable de rendre compte d’elle-même, est associée à une exploitation et à une domination avec lesquelles elle est en relation d’étayage réciproque, est dénoncée par la critique de ses affirmations et par l’élucidation de sa fonction, élucidation inséparable d’une pratique politique mobilisatrice et transformatrice.

Les intellectuels bourgeois formulent l’intérêt général dont était porteuse la bourgeoisie en ascension. Mais une fois la domination bourgeoise installée, la fonction de ces intellectuels est à la fois consolidée sous la forme de corps idéologiques intégrés à la structure sociale et rétrogradée au rang de simple fonction illustrative.

Il ne peut donc y avoir une théorie générale de l’idéologie faisant fi de l’histoire concrète spécifique, et donc, en particulier, la tentative de définir l’idéologie par un soi-disant contenu général d’illusion ou de mensonge est vaine.

1. 25.                   L’offensive idéologique libérale et la contre-offensive, qui n’est pas idéologique. Le discours libéral identifie l’égoïsme ou l’individualisme à l’homme et à la liberté, avec une telle cohérence qu’il va se loger dans les techniques managériales et les techniques de maintien de l’ordre, dans les aventures guerrières et dans les politiques sécuritaires, xénophobes et racistes. Il enracine ces thèses dans les pratiques et les consciences par la destruction de tout ce qui est collectif et par une propagande de tous les instants, en particulier l’affirmation de l’absence d’alternative. La contre-offensive n’est pas une idéologie dans la mesure où elle propose non une régulation ou une conservation fonctionnelle du mode de production capitaliste, mais l’alternative d’un nouveau mode de production, à condition de ne pas céder devant l’ampleur de la tâche. Proposer une critique partielle, c’est abandonner le terrain politique. Croire au pouvoir exclusif des idées, c’est oublier que la manipulation des esprits n’est qu’un des moyens de la domination, c’est aussi donner à penser que seuls les médias indépendants garantiraient le renouveau démocratique. En tout cas, les dominants, qu’ils soient keynésiens ou néolibéraux, croient à la puissance des idées.

Le discours libéral ou néolibéral séduit par sa capacité à vanter l’individualisme égoïste des propriétaires, cet individualisme sommaire étant présenté comme incarnation de de l’essence humaine et de la liberté.

Ce discours libéral est puissant par les intérêts sociaux qu’il déguise en principes universels et surtout par la destruction des acquis sociaux qui constitue un enracinement de ses thèses dans les pratiques et les consciences.

Ce discours libéral existe partiellement par le truchement des politiques néolibérales, comme pis-aller ne rencontrant plus dans le réel que ce qui semble confirmer sa vérité indépassable.

Le discours libéral est cohérent quand il va jusqu’à se loger dans les techniques managériales ou dans la doctrine du choc des civilisations et de la guerre asymétrique.

Mais le culte de la performance et le discours sur l’égalité des chances fatiguent, l’accroissement des inégalités suscite des sentiments d’injustice, la confrontation de ses conséquences à ses principes et promesses déstabilise, d’où l’importance de la prédication néolibérale et la fragilité de ses effets.

La résistance peut passer sur la réfutation théorique, trop évidente, pour d’emblée critiquer politiquement, par exemple en dévoilant sous le discours de « la démocratie partout » la stratégie de guerre sans limite, le recul du droit international et le fonctionnement oligarchique des institutions nationales et internationales, par exemple en affrontant comme un tout les régressions en catimini, les régressions de détail, par exemple en coordonnant bataille d’idées, mobilisation collective et contre-propositions.

La critique de l’idéologie dominante n’est pas une autre idéologie, ni dans sa fonction ni dans sa structure, puisqu’elle est un processus théorico-politique à vocation transformatrice et non conservatrice ou régulatrice, ancrant dans la réalité sociale le projet d’une autre hégémonie et d’une autre organisation de la production et de la répartition des richesses.

L’élargissement de la base sociale et la construction de structures affronte le risque d’une érosion de la radicalité, le risque de la séparation de la pensée et de l’action, de la conscience et de l’agir, en épousant les contraires du pouvoir pour mieux s’y opposer.

Placer la critique de la religion ou de tout autre idéologie au centre des préoccupations, c’est abandonner aux adversaires le terrain politique, ne pas penser sa propre position historique, mais plus qu’un décalage conjoncturel, c’est manifester l’incapacité à saisir la complexité du moment, ses représentations très diverses avec les nécessités de s’y investir.

La domination des idées, en particulier les idées religieuses, les idées fausses sur la réalité et les mensonges officiels, enfermerait ses victimes dans l’illusion et dans le consentement et donc la passivité, si bien qu’il faudrait se révolter contre cette domination, critiquer ces idées, les abandonner ou les échanger contre des pensées correspondant à l’essence de l’homme, cette révolte res ont la puissance tant dans le cadre de la croyance en le pouvoir unilatéral des idées, en leur rôle déterminant.

Plutôt que de croire à la domination des idées, il faudrait étudier la formation et la fonction de ces idées en relation avec la totalité sociale.

1. 26.                   La non-importance cruciale des médias, leur importance seulement périphérique. Le problème des médias est abordé avec Chomsky et Bourdieu. Les médias prennent place dans un système où la coercition complète la manipulation des esprits. La conflictualité entre, d’une part, le pouvoir surplombant des marchés financiers se traduisant en propagande néolibérale de masse par l’intermédiaire des médias et des institutions de production et de diffusion des connaissances, et, d’autre part, la conscience critique des intellectuels et des classes populaires, ne doit pas se réduire aux seuls médias et surtout faire oublier les conflictualité entre le travail et le capital dans la sphère de la production matérielle, mais aussi dans la sphère de production de connaissances, avec des journalistes et créateurs en connivence avec leur employeur, opposés aux journalistes et créateurs précaires.

La manipulation des esprits n’est qu’un des moyens de la domination de représentations n’assumant leur fonction que via les relations réciproques avec la vie réelle et ses contradictions, via les relations réciproques avec les expériences pratiques multiformes, si bien qu’un complément coercitif à ces représentations est indispensable, sous quelque forme que ce soit, répression, contrôle de l’espace public, fichage, caméras de surveillance, utilisation des données biométriques, suivi par carte à puce, et tout l’arsenal policier et juridique.

De plus, la focalisation sur la manipulation et le mensonge donne à penser que les médias indépendants garantiraient le renouveau démocratique.

Il est nécessaire de dire la collusion des grands médias avec le « pouvoir », leur inféodation aux grands groupes industriels et financiers étant prouvée par la propagande dont ils sont les porteurs, mais il ne faut pas restreindre la conflictualité sociale à l’affrontement du pouvoir surplombant, du journalisme servile et de l’intelligence critique et prendre conscience que la mise en relation, nécessaire à la compréhension et à l’action, de la production et de la diffusion idéologique avec la formation économique et sociale et sa reproduction dépasse les prérogatives du journaliste honnête.

Des forces externes conditionnent et pénètrent un champ journalistique réglé par l’Audimat qui constitue une domination invisible emprisonnant les journalistes dans un fonctionnement dont ils ne perçoivent pas la logique tout en la perpétuant, un champ journalistique qui impose ses choix de logique marchande au champ de la recherche et au champ de la culture, avec sa puissance de consécration intellectuelle et ses effets de dépolitisation.

Mais, par-delà les phénomènes de mimétisme et de concurrence interne, par-delà toute logique de champ, il y a l’identité sociale de certains journalistes fortement rémunérés et impliqués, en connivence directe avec les responsables politiques et la fraction dirigeante des classes dominantes.

Cette identité sociale des donneurs d’ordre conditionne la soumission forcée des sous-traitants immédiats et est associée à des relais institutionnels et à des moyens de diffusion d’échos démultipliés des mêmes idées, d’où la nécessité de raisonner en termes de fonction idéologique et de classe, ce qui, en outre, permet de découvrir les rapports de force de haut en bas de l’échelle entre journalistes, rapports de force que la notion de champ tend à occulter en séparant les phénomènes de domination symbolique de la réalité de l’exploitation du travail, ce qui manifeste un certain oubli du fonctionnement d’ensemble du capitalisme, à l’origine de la surprise devant une rébellion qui apparaît du coup comme un miracle social.

1. 27.                   Les idées comme illusions et la croyance en la puissance des idées comme méta-illusion, illusions aveugles à la réalité productive d’ensemble. La croyance dominante en la puissance des idées, à l’importance de l’activisme intellectuel des faiseurs d’idées, à la nécessaire conversion des intellectuels aux idées qu’on veut diffuser, à l’importance de l’influence des intellectuels sur les responsables politiques, la croyance à la possible régulation idéologique de la vie sociale et politique, la croyance en la puissance des médias : keynésianisme, néolibéralisme, théorie de la société de contrôle, télécratie, storytelling. Toutes ces représentations ne tiennent pas compte, dans l’efficacité prêtée aux idées, aux intellectuels et aux institutions de production et de diffusion de la connaissance, de l’importance du complètement coercitif et de la constitution d’une base sociale comprenant les classes sociales importantes et le ralliement du maximum de partis (constitution de base sociale qui, apparemment, ne peut se faire que par la conviction, c’est-à-dire par la croyance des diffuseurs en la puissance des idées). Ces représentations sur la toute-puissance des idées insistent pourtant sur leur fonction sociale de reproduction ou de déconstruction du mode de production, elles ne sont pas incompatibles, loin de là, avec la concrétisation de la perspective révolutionnaire, elles ne sont pas forcément aveugles à leurs conditions de production, qui se situent dans la base.

Ce qui est sûr, c’est que l’idéologie dominante et les institutions idéologiques croient en la suprématie, en la puissance, réelle ou supposée, des idées.

Sur le terrain de la théorie économique, c’est-à-dire au coeur de l’idéologie du capitalisme contemporain, la thèse du pouvoir des idées et de la possible régulation idéologique de la vie sociale et politique est présente quand le keynésianisme affirme l’importance de l’influence des intellectuels, des faiseurs d’opinion et des doctrines sur les responsables politiques, même quand ceux-ci s’en croient affranchis, dans un contexte sans conflictualité sociale ni contradiction du capitalisme.

La thèse du pouvoir des idées est aussi présente quand les néolibéraux cherchent à susciter la conversion des intellectuels par un activisme intellectuel, afin de créer un climat propice au démantèlement de l’État social.

Cependant, il faut dire que la montée des idées néolibérales n’aurait pas eu lieu sans la construction d’une base sociale propre, sans cesse à consolider, dans une conjoncture de crise économique, sociale et politique, une base sociale faite aussi bien d’adhésion franche des classes dirigeantes, de ralliement instable des classes intermédiaires par l’abstentionnisme de masse, de décomposition politique de la classe ouvrière, de croissance des employés, peu structurés syndicalement et politiquement, que de ralliement des partis sociaux-démocrates avec leur pédagogie intense, (même si ces ralliements et ces consentements sont en partie les conséquences de la propagande néolibérale).

Dénoncer les idées dominantes, leurs conditions de production et de diffusion, relève d’une bataille d’idées sans fin, une bataille ajoutant à la honte de l’oppression réelle la conscience de l’oppression, rendant cette honte plus infamante, cette oppression plus pesante.

Selon une voie de recherche inséparable de l’engagement politique, un engagement politique qui fournit ses conditions et ses motivations à la critique, la notion de société de contrôle à la place de la notion de mode de production et la dénonciation de la télécratie ou du storytelling ne suffisent pas à rendre compte de la réalité sociale et politique contemporaine, de l’histoire du mode de production capitaliste, de ses transformations, ni de la façon dont, dans ce cadre objectif, certaines représentations se voient attribuer une fonction et parviennent ou échouent à la remplir.

La tache polémique prend place au sein d’un développement conceptuel irrigué par une perspective radicale révolutionnaire qui se concrétise.

Les illusions des idées dominantes et la méta-illusion de la croyance dans la toute-puissance des idées s’éclairent par la connaissance de la base historique, c’est-à-dire les présuppositions réelles.

1. 28.                   La base recèle la logique d’ensemble de toutes les représentations. En particulier, l’autonomisation des représentations dans l’aliénation religieuse, l’abolition de la religion conduisant à une libération consistant en l’immédiateté du rapport de l’homme avec lui-même, n’est que l’expression de la division relative entre le travail intellectuel et le travail manuel, les intellectuels ayant une autonomie plus ou moins importante.

La base recèle la logique d’ensemble, c’est-à-dire les contradictions essentielles et le principe du déploiement et de la propagation de ces contradictions sous des formes spécifiques à tous les niveaux de la structure sociale, avec des autonomies relatives, des discordances éventuelles rapportées à des situations concrètes appréhendées comme unités processuelles en devenir incluant la conscience comme moment à la fois distinct et constitutif, les contradictions traversant la base et la superstructure.

Ceci ne correspond donc pas du tout à la vision d’une représentation-projection scindée du réel devenant autonome et dont la résolution est l’abolition de la représentation pour revenir à l’immédiateté du rapport de l’homme à lui-même.

Avant d’affirmer l’aliénation de l’homme, l’autonomisation des représentations, il faut mettre en valeur la cause de la division du travail qui conduit à la séparation du travail intellectuel et du travail manuel et aux rapports de propriété qui accompagnent cette division, l’histoire des rapports sociaux étant le préalable à la compréhension de la place et du rôle des idées, si bien que, plus que de voir ce que la théorie dit, il faut voir ce qu’elle est à l’intérieur de la totalité sociale.

L’autonomisation des représentations est à la fois réelle mais toute relative.

La formation d’une catégorie de spécialistes des idées conduit à la formation d’une conscience sociale qui est imaginée représenter quelque chose sans représenter quelque chose de réel, et pourtant cette catégorie fait partie de la structure sociale et les représentations qu’elle forge demeurent liées à cette réalité sociale, répondent à un besoin précis, occupent donc une fonction propre, que tout conduit ceux qui la remplissent à ne pas percevoir comme telle, la contradiction des idées avec la réalité sociale prouvant que cette réalité est traversée de contradictions dont la pensée peut anticiper le développement.

En fait, l’apparition d’activités intellectuelles spécialisées est liée à la formation de classes antagonistes, à l’exploitation du travail et à l’inégalité de répartition, si bien que la production des idées est à la fois séparée de la production matérielle et associée à elle.

1. 29.                   Le fétichisme. L’idéologie spontanée des échangistes, base aux constructions idéologiques apparemment plus savantes, comporte la vision du caractère magique du prix de la marchandise qui n’est vu qu’avec ses propriétés matérielles et non comme résultat de la production, les rapports entre les hommes prenant la forme d’une relation entre les choses par l’intermédiaire de la monnaie et du prix, la richesse produite socialement apparaissant comme richesse abstraite appropriée naturellement par quelques-uns, les acteurs sociaux, atomisés, selon une logique d’intérêt personnel et égoïste, apparaissant comme des vendeurs et des acheteurs, la réalité existante ne pouvant pas être autre, étant, avec évidence et réalisme, telle qu’elle est. Ces représentations et ces apparences font corps avec la production et ainsi concourent à la reproduction du système capitaliste dans la mesure où ces représentations cachent l’essentiel, l’échange déséquilibré entre l’employeur et l’employé.

Le capitalisme suscite une vision de sa propre nature, vision qu’il entretient et diffuse pour assurer sa reproduction.

L’idéologie spontanée des échangistes fournit la base aux constructions idéologiques apparemment plus savantes.

La rémunération du travailleur est juste car contractuellement fixée. Le code du travail est un carcan antidémocratique puisqu’il porte atteinte à la libre négociation de l’employeur et de l’employé, etc.

L’illusion est un effet de structure, une manifestation de l’essence, une apparence, non un jeu superstructurel, non une manifestation de mauvaise foi ou de sottise.

Dans le fétichisme, un rapport social entre les hommes prend la forme d’une relation directe entre les choses.

La marchandise a un caractère magique, incompréhensible.

Alors que dans la circulation des idées, l’aliénation ou la projection des représentations religieuses qui rend l’homme étranger à son essence a des effets en retour sur le monde réel dont elles émanent, mais ne permet pas de percevoir la formation d’apparences, la production et la circulation des marchandises génèrent des apparences avant de se manifester comme représentations mentales immédiates et a fortiori comme thèses théoriques élaborées.

La monnaie permet de représenter la quantité de travail abstrait cristallisé dans les marchandises en les rendant commensurable entre elles, mais elle peut aussi sortir du circuit d’échange en devenant son but même, les marchandises se faisant alors représentantes de l’argent.

L’argent est donc une représentation d’un nouveau genre, médiation et réserve de valeur, intermédiaire social et chose, fonction et image. Il est une représentation à la fois adéquate et illusoire, condition de l’échange mais parfois aussi finalité de l’échange et même cause de blocage de l’échange.

Le fétichisme est la représentation subjective, engendrée au niveau même de la sphère productive et qui unit le monde capitaliste de la production et de l’échange aux idées et croyances individuelles qui en accompagnent le fonctionnement et en assure la reproduction.

Le fétichisme est donc non une foi dans les pouvoirs surnaturels de certains objets mais une forme élaborée et puissante d’illusion sociale, qui déguise et transpose la richesse socialement produite en richesse abstraite, captée par l’appropriation privée.

Autrement dit, l’idéologie n’est pas avant toute une illusion produite par des spécialistes des idées, mais l’organisation subjective plus ou moins raffinée d’apparences sociales objectives qui naissent à même le processus productif et marchand, les relations entre les hommes se présentant spontanément comme des relations entre les choses, en relation avec la production de valeur d’échange par le capitalisme.

Le caractère social de marchandises se manifeste comme un mystère si la marchandise n’est pas rapportée à sa production mais aux qualités de l’objet singulier en quoi elle consiste aussi. La nature matérielle de la marchandise se pare d’un prix, d’une aura incompréhensible.

Cette illusion se multiplie avec la multiplication des objets de transactions commerciales, dans le quotidien, dans les gênes, dans la sexualité.

Au-delà de la critique du consumérisme et de la dénonciation moralisante de l’esprit de lucre et de l’addiction des consommateurs, l’analyse de la formation des représentations et de leur efficace est indissociable de la critique politique du mode de production capitaliste.

L’image a une fonction sociale et politique de rendre invisibles les conditions réelles de l’échange le plus décisif, celui du capitaliste et de la force de travail, de déguiser l’exploitation derrière le libre contrat et la transaction équitable, le fétichisme est inséparable de la production marchande.

Contre la thèse d’une scission entre l’image et la chose, la formation des représentations concourt directement au fonctionnement et à la reproduction de la totalité économique et sociale.

Condensé idéel du capitalisme, le fétichisme occulte en montrant, travestit en dévoilant, joue vertigineusement de la visibilité et de la transparence, interdisant la saisie de cette totalité dont il est le reflet en même temps qu’il enferme les hommes dans la solitude de leur rôle de vendeur et d’acheteur.

Les hommes dans la production sociale ont un comportement atomistique tandis que leurs rapports prennent la figure de choses matérielles, échappant à leur contrôle, indépendants de l’activité individuelle consciente, ce qui se manifeste par le fait que les produits du travail prennent universellement la forme de marchandises.

L’énigme du fétiche argent est le fétiche marchandise devenu visible. Cette évidence du fétiche marchandise se résume au dogme de l’efficacité du marché doublé de la condamnation de toute forme de régulation, ce qui rend aveugle à tout autre représentation.

Le fétichisme est, d’une part, vénération des icônes, miroitement d’images, idéologie se réclamant du réel tel qu’il est, ligotant les esprits et les corps dans les rêts de l’intérêt individuel, selon un pseudo-réalisme invoquant l’essence humaine et son soi-disant égoïsme propriétaire, et, d’autre part, un interdit pesant sur la représentation d’un autre monde, iconoclasme gommant les structures réelles et les contradictions historiques.

1. 30.                   L’économie politique vulgaire. Les idéologues professionnels élaborent en doctrines et en principes immuables les apparences fétichistes, l’économie étant l’agrégation d’opérations individuelles, de choix conscients, volontaires et rationnels d’agents libres traitant rationnellement l’information apportée par les prix. Les producteurs et les consommateurs, au niveau micro-économique, échangent sur le marché de manière équilibrée, tout déséquilibre étant traité par la macro-économie, garant de l’équilibre général produit par la concurrence parfaite. Cette théorie repose sur l’évidence de l’expérience.

Les idéologues professionnels ne se contentent pas seulement des apparences mais les entretiennent en proclamant l’harmonie du monde soumis aux logiques marchandes et l’avènement de la fin de l’histoire, c’est-à-dire ils élaborent en doctrine, en principes immuables, les illusions nées dans la sphère de la circulation et dans la sphère juridique qui la réglemente, en faisant prévaloir la thèse que les procès de circulation et de production sont le résultat de l’agrégation d’opérations individuelles, qui sont des choix conscients et volontaires d’agents libres traitant rationnellement l’information apportée par les prix.

L’hypothèse de la concurrence parfaite suppose l’existence de prix pour tous les biens, y compris pour ceux qui restent à produire.

En cas de démenti, c’est le réel qui a tort.

La micro-économie, qui analyse des phénomènes économiques à partir les unités de base que sont les consommateurs et les producteurs, présente à la fois comme principe et comme conclusion la prééminence rationnelle du marché, imputant tout dysfonctionnement au défaut d’un équilibre de concurrence que le commissaire-priseur central, de type macro économique, planificateur et autoritaire, protège et rétablit.

Toute difficulté en micro-économie est soi-disant examinée par la macro-économie, et inversement.

La présupposition du marché rationnel de la micro-économie est la conclusion de la macro-économie.

Les hypothèses de base dépendent des conclusions par avance posées.

Le modèle central de l’équilibre général de concurrence parfaite est le seul modèle valide. L’inversion du monde capitaliste se reflète dans la déréglementation profonde des procédures scientifiques, seule l’apparence de scientificité étant recherchée.

S’y associe une théodicée affirmant que l’extension de la logique marchande coïncide avec une nature humaine intangible et avec le progrès historique, redéfinie comme allocation optimale des ressources. Cette tautologie apparaît comme évidence ancrée dans l’expérience, avec les appels à la marchandisation généralisée.

1. 31.                   La nécessaire critique de l’économie politique.

La construction d’une alternative passe par une critique de l’économie politique, où il faut distinguer l’effort scientifique d’analyse et la description apologétique se consacrant au formatage des esprits au moyen de la répétition inlassable et de la diffusion de masse de ses thèses.

On a souvent un savoir indispensable au capitaliste pour envisager une régulation, mais imprégné de présuppositions indiscutées et en partie marqué par la volonté de sauver son objet, selon une mission idéologique. Le discours du libéralisme, du laisser-faire, ne coïncide jamais avec sa pratique interventionniste et étatisée, de même que le discours de l’individualisme occulte le collectivisme pratique de la grande bourgeoisie, ces contradictions montrant la présence d’enjeux de classe aux fondements des doctrines qui prétendent les exclure. Et puis, la montée des contradictions réelles, selon une dialectique historique, se traduit dans la dialecticité théorique par des contradictions des théoriciens avec eux-mêmes.

1. 32.                   La conscience sociale, les représentations et les connaissances à fonction idéologique non conservatrice. L’élaboration constante et commune de représentations par des individus socialement divers dont la conscience sociale est déterminée par en bas, de même que la production latérale de connaissances par la recherche désintéressée, n’ont pas forcément de fonction idéologique conservatrice, et dans ce cas on dépasse l’idéologie pour un projet global et un engagement pour un autre mode de production et on va à l’encontre de la croyance simpliste en la domination absolue de l’idéologie dominante

D’une part, il y a la mission idéologique socialement définie et politiquement prescrite, éventuellement étatisée, mission qui détermine par en haut des contenus préalablement définis, c’est l’aspect fonction idéologique, d’autre part il y a la réalité complexe de l’élaboration constante et commune de représentations par des individus socialement divers dont la conscience sociale est déterminée par en bas, c’est-à-dire par la vie sociale, ou latéralement, par des impératifs de recherche théorique par exemple, selon une logique qui peut être distincte de la première, voire entrer en contradiction avec elle.

Toutes les représentations ne remplissent pas de fonction idéologique.

L’idéologie doit être abordée dans sa logique propre, sans empirisme ni métaphysique, l’essence de l’idéologie apparaissant, dans la concrétisation d’un projet théorique engendré par l’engagement théorique et politique, où l’idéologie est susceptible de rendre compte de cet engagement et de l’initiative critique en particulier, l’essence de l’idéologie apparaissant au terme de la recherche comme fondamentalement historique.

Si les classes dominantes dominent aussi le terrain des représentations collectives, leurs idéologues professionnels suivant à la lettre ou ornementant inlassablement une partition immuable, celle de la naturalité et de l’éternité des rapports sociaux, alors cette caractéristique des idées par la fonction idéologique reconduit à un contenu en principe invariable, à l’homogénéité supposée d’une idéologie foncièrement sans histoire, ce qui laisse dans l’ombre la complexité de l’enracinement social des idées, la diversité des représentations, la coexistence de multiples visions du monde, l’existence d’une critique radicale du capitalisme.

1. 33.                   Convergence des dominations et des résistances. La convergence de dominations constamment à renouveler, en particulier la connivence entre la domination économique et la domination médiatique sur la seule politique possible et l’absence d’alternative, exige la convergence nécessaire des luttes diabolisées contre les dominations, une lutte de contre-feu seulement contre les médias étant insuffisante. L’appel à la convergence des luttes peut-être ouverture de perspectives politiques globales à l’opposé de la théorisation étroite des « nouveaux mouvements sociaux ». L’idéologie dominante manifeste sa domination symbolique en réussissant à occulter l’existence de la grande bourgeoisie comme classe en soi et pour soi.

C’est une bonne chose de mettre en relation tous les rapports de domination, cela permet de relier la puissance des pensées dominantes aux conditions sociales et matérielles de leur production et de leur diffusion, cela permet aussi de faire converger de nombreuses luttes d’émancipation, évitant le risque de leur fixation identitaire ou de leur émiettement antépolitique ou antipolitique.

Cette relation de toutes les dominations est confirmée avec la concentration capitaliste de la presse et de l’édition, la puissance technologique et la capacité de diffusion des grands médias, le contrôle politique rigoureux qui permettent de combiner les impératifs de rentabilité à la prescription idéologique pour faire face aux urgences quotidiennes d’une guerre idéologique de haute ou basse intensité, selon les occasions.

Le contre-feu contre le ressassement des évidences libérales et les méthodes de la pédagogie officielle dans les grands médias est salutaire, même s’il est faible.

Les idées dominantes cherchent moins à idéaliser le règne libéral qu’à diaboliser les luttes alternatives.

Le travail des clubs de pensée néolibéraux porte ses fruits non tellement à cause de la force intrinsèque des idées qu’à la situation historique qui a rendu possible la victoire, une victoire jamais complète puisqu’il faut constamment répéter les mêmes thèses à toute heure et sous toutes les formes.

1. 34.                   Mettre fin à la critique sans fin des idées. Plutôt que critiquer les idées dominantes, selon la théorie de la toute-puissance des idées, critiquer la base d’exploitation qui rend possible les idées dominantes

Rendre compte des retournements de conjoncture sur le terrain des idées (la défaite du consensus keynésien, l’intégration massive des intellectuels au pouvoir, et malgré cela la persistance de la résistance idéologique), par-delà l’affirmation de la suprématie des idées dominantes, c’est critiquer les idées dominantes et analyser les causes sociales de leur expansion, ce qui permettra une contre-offensive opposée non tellement aux idées dominantes qu’à la base qui a besoin de ces idées pour maintenir la domination et l’exploitation.

Certes, il faut dénoncer les idées dominantes et leurs conditions de production et de diffusion, mais cela relève d’une bataille d’idées sans fin et cela ne suffit pas à comprendre, à rendre compte de la persistante du mode de production ni de la façon dont les idées se voient attribuer une fonction de reproduction ou de révolution. Il faut s’inscrire dans une perspective qui ne demande pas seulement la démocratisation faible mais la révolution.

1. 35.                   Spontanéisme ou pédagogie ? Le spontanéisme de la prise de conscience de classe, selon la théorie de la non-efficacité des médias, de l’école et des entreprises dans la diffusion de l’idéologie néolibérale, de la faiblesse des dispositifs de propagande, d’intégration et de gestion, les salariés, les citoyens, les élèves et les téléspectateurs pensant par eux-mêmes et ayant naturellement des tendances à la politisation et même à la cristallisation politique, cette théorie du non-déficit de conscience et de politisation des classes populaires correspond à une vision trop optimiste, réduisant la critique de l’idéologie à la polémique et à l’invective, allant à jusqu’à dire que le décryptage idéologique ne saurait être de la simple pédagogie, que ce décryptage doit conserver sa portée polémique. Il faut donc insister sur le rôle démystificateur des intellectuels, des militants et des organisations de classe possédant des ressources effectives de connaissances et d’expériences, quand ils opposent aux idées dominantes d’autres idées, mais, de manière plus large, la critique de l’idéologie s’insérant dans une visée de transformation du mode de production, il faut insister sur la nécessité de la qualité pédagogique de ces intellectuels et de ces organisations qui doivent partir de la pratique actuelle de classe, de la mémoire des luttes et des acquis théoriques pour développer non seulement une distance des acteurs sociaux par rapport à l’idéologie, mais une restitution des pouvoirs créatifs et productifs d’acteurs sociaux transformés en moyens de formation de la plus-value, par l’auto organisation, l’autogestion, l’autoconstruction des projets.

Il arrive un moment où l’exploitation est tellement violente que les ouvriers n’ont plus besoin de chercher la science, le communisme. Ils n’ont qu’à se rendre compte de ce qui se passe. L’utopie, désormais inutile, se transforme en politique. L’idéologie dominante devient inopérante.

Il faut que les intellectuels éliminent la phraséologie, les phrases creuses, qui affaiblissent la conscience, occultent, brouillent, masquent l’exploitation, qu’ils objectent aux idées fausses d’autres idées, mais surtout qu’ils fassent apercevoir derrière l’idéologie la totalité sociale avec son inversion réelle.

À partir d’une pratique sociale toujours contradictoire, on n’accède à la politique que par la conscience de la pratique elle-même et par l’organisation durable.

L’action politique collective permet seule d’acquérir la conscience, non comme science venue du dehors, mais comme élaboration de représentations inédites, comme invention démocratique d’une vie politique et sociale neuve, ressoudant la pensée à la pratique, comme restitution aux acteurs de leurs pouvoirs créatifs et productifs, selon une logique d’émancipation du travail, d’auto-gouvernement, l’individu échappant à son rôle de moyen de formation de la plus-value. C’est la réappropriation autogestionnaire.

La mémoire de ces luttes économiques constitue plus qu’une contre-culture à objecter à l’idéologie dominante, c’est la remise en cause de toute une hégémonie, c’est l’inventivité démocratique, la vraie voie de sortie hors de l’idéologie.

La lutte contre l’idéologie dominante est une composante d’une activité plus large à visée radicale.

Les luttes sociales inscrivent les idées au sein d’un système de coordonnées variable et déformable, celui du champ de force que le surgissement des luttes instaure, les forces sociales entrant en contradiction frontale avec une fonction idéologique visant à préserver et durcir l’hégémonie en place, l’idéologie dominante apparaissant ainsi avec son rôle et son contenu, à côté de la coercition et de l’ultra violence revancharde.

Sans la mémoire de ces moments, sans la référence au passé conceptuel, on substitue à l’analyse l’invective.

1. 36.                   La construction du nouveau bloc hégémonique. La subjectivation critique révolutionnaire, le positionnement militant, à l’écart des consécrations institutionnelles, mais en prise critique avec le meilleur de l’héritage bourgeois, permet de remobiliser dans un bloc social rassemblant en particulier les intellectuels indépendants de la bourgeoisie, éduquant collectivement ceux qui sont jusqu’à maintenant les relais de la force hégémonique en place, restituant à chacun ses pouvoirs mutilés par la spécialisation (la théorie et la pratique étant désormais liées, la théorie reprenant toute sa place), faisant prendre conscience chacun de sa participation à une nouvelle hégémonie, pour la construction d’une alternative

Il s’agit de construire une hégémonie sociale, un bloc social reliant les dimensions économiques, culturelles, imaginaires, éthiques et politiques, la subjectivation critique révolutionnaire étant essentielle à la remobilisation, en vue de l’élaboration d’une alternative concrète.

La combinaison de coercition violente et de consentements obtenus donne au peuple le sentiment de se gouverner lui-même par le biais de l’État représentatif.

Il faut prendre l’héritage de l’idéologie bourgeoise et s’attaquer non aux faibles mais aux plus éminents.

Il faut tenir compte de l’existence d’intellectuels indépendants de la bourgeoisie.

La question idéologique est une question indissociablement sociale et politique. Il faut envisager l’impact des représentations sans les dissocier de la totalité dans laquelle elles prennent place, sans les dissocier non plus de ceux qui, individuellement ou collectivement, les produisent et les combinent à leur pratique.

Il ne s’agit pas d’élaborer une culture autre, mais de se construire un positionnement militant comme origine d’une fonction intellectuelle émancipée des consécrations institutionnelles et réimpliquée dans la critique sociale et l’intervention politique transformatrice.

Les intellectuels voient leur rôle comme une mission d’ordre supérieur, liée à une vocation individuelle, ils doivent donc redéfinir leurs fonctions collectivement, se réapproprier de nouvelles pratiques.

Il faut restituer aux individus et aux groupes leurs pouvoirs critiques, qu’ils délaissent leur rôle de relais hégémonique du bloc social dominant.

Chacun est convaincu que sa personnalité ne se limite pas à sa personne physique mais qu’elle est un rapport social actif qui modifie le milieu culturel.

L’émancipation ne peut être que socialement élargie, avec la conscience d’être une partie d’une force hégémonique comme condition d’une conscience de soi où théorie et pratique s’unifient.

Le contraire de l’idéologie est non une idéologie mais l’anticipation en acte d’un autre rapport de la théorie et de la pratique, remise en cause de la division du travail qui clive aussi les individus, restitution à l’individu manuel de sa participation à l’activité intellectuelle, sans délégation de compétence, pour élaborer une autre vie sociale, libération de l’intellectuel professionnel de sa manipulation exclusive et abstraite d’idées coupées des pratiques réelles.

On sort de l’enfermement dans des conditions de vie et de pensée mutilantes, dans des circonstances ne permettant qu’un développement unilatéral d’une qualité aux dépens des autres, par l’application pratique et critique dans la transformation révolutionnaire, redonnant à la théorie une place centrale, celle que les rapports de domination ne donnent que sous forme servile.

1. 37.                   Les productions idéologiques de valeur. Disputer à la pensée dominante une meilleure interprétation du capitalisme

Dans les moments de montée de la bourgeoisie, l’idéologie semblait mener la révolution. Mais, la bourgeoisie une fois installée au pouvoir, l’idéologie devient peu à peu sans envergure.

Il faut alors s’intéresser seulement aux productions idéologiques de valeur pour pouvoir disputer à la pensée dominante sa capacité à interpréter la crise capitaliste.

On a un champ de bataille avec les idéologies comme forces sociales.

Les luttes doivent se doter aussi de leurs représentations en exigeant le renouveau de l’intervention théorique, politique et syndicale.

La participation au débat d’idées est nécessaire comme confrontation avec les idées et pratiques dominantes.

La critique de l’idéologie dominante doit dévoiler les conditions exactes de sa puissance, tenir compte de ses limites ainsi que les limites de la critique elle-même.

C) Le renouvellement du marxisme

1. 38.                   Foucault, Deleuze, Althusser : l’abandon de la médiation politique et de l’ambition d’une saisie totalisante du capitalisme. Les trois œuvres étudiées, par leur rapport positif ou négatif au marxisme, témoignent d’un rapport à la politique en rupture avec le commentaire académique, avec une redéfinition de l’engagement et une participation effective à la transformation sociale. La lecture de ces trois œuvres, considérées comme des lectures de Marx, bien que non annexées au marxisme, sera politisante et historicisante. Cette lecture de lectures met en mouvement la définition du marxisme, avec la volonté d’aiguiser les singularités et les contradictions, et prouve par là la possibilité d’existence d’un autre courant à gauche que celui de la recherche d’une voie micropolitique abandonnant la médiation politique et l’ambition d’une saisie totalisante du capitalisme, face à un néolibéralisme affaibli par la difficulté qu’il a à diaboliser l’adversaire et à cacher son lien avec la crise capitaliste.

La relation à Marx et au marxisme, mixte de reconnaissance et de discrédit, conduit à élaborer des œuvres qui se présentent comme transformée théorique d’un rapport actif à la politique, des œuvres qui se présentent comme politique dans la philosophie, en évitant toute surpolitisation comme toute édulcoration du politique, même s’il n’y a pas thématisation explicite de cette dimension politique de la philosophie, même s’il n’y a pas constitution d’une philosophie politique en bonne et due forme, des œuvres qui rompent avec un commentaire académique qui occulte le caractère d’intervention en situation des textes, les traitant comme de pures œuvres de l’esprit, au registre de la philosophie éternelle.

Ces lectures de Marx s’inscrivent dans l’horizon de la crise économique du début des années 1970, traduisant cette crise dans des termes spécifiques, redéfinissant l’engagement intellectuel et participant à leur façon à la transformation sociale.

Les thématiques communes aux trois œuvres étudiées.

Au-delà de la singularisation des styles et des concepts de ces œuvres, les thématiques communes, qui témoignent d’une inscription historique et politique dans un contexte d’enjeux théoriques nouveaux et partagés, sont :

critique de l’humanisme du sujet,

tournant linguistique,

critique de la rationalité de la représentation,

dénonciation de la dialectique et antihégélianisme virulent,

théorisation du désir et de la sexualité,

promotion de l’autonomie,

montée des thématiques autogestionnaires et de la critique de l’État,

redéfinition des exploités en tant qu’exclus,

promotion d’une analyse moléculaire et de la micropolitique,

critique de l’engagement traditionnel et des organisations,

esthétisation et sophistication du discours philosophique.

Pour des auteurs préoccupés par la question de l’engagement, d’autant plus qu’ils sont des théoriciens diffusés et discutés, et des militants ou des professionnels d’institutions puissantes, nous allons faire une lecture politisante et historicisante des lectures de Marx qu’ils entreprennent, sans réduire ces lectures à une position historique et sociale dont on les déduirait.

Il ne s’agit pas de manière apparemment antidogmatique et déférente, d’annexer au marxisme des pensées toutes autres, non marxistes, c’est-à-dire de mettre bout à bout des références incompatibles, de feindre l’accord, mais de repérer et d’aiguiser les contradictions, de respecter les singularités, de se confronter pour mettre en mouvement la définition du marxisme.

Ces lectures de Marx, confrontations à Marx, au marxisme et aux forces politiques qui s’en réclament, confrontations selon des modes distincts, sont des interventions de discours théoriques ambitieux et novateurs sur le terrain des questions sociales et politiques, sans produire l’analyse de ces questions sociales et politiques. Ces interventions et les questions qu’elles nous lèguent sont des questions toujours actuelles, exigeant cependant pour les comprendre une remise en contexte.

Lire Marx, c’est se confronter à la question politique et aux lectures antérieures qui ont structuré le paysage politique et intellectuel, et lire ces lectures de Marx, ce n’est pas annoter ou commenter, mais rencontrer la question de la transformation du monde dans ses aspects théoriques et politiques.

La crise du capitalisme devient crise des idées qui le légitiment, les idées qui le contestent, les pensées critiques ou marxistes, même minoritaires, renaissant, moins refoulées, en particulier l’idée que seuls les penseurs critiques non marxistes pouvaient représenter un pôle de résistance et permettre la rénovation et l’intervention politique à gauche, les formes classiques étant en déclin fatal, seules les voies micropolitiques pouvant ouvrir une alternative à l’alternative communiste, ce courant non marxiste clôturerait la séquence du recul des luttes sociales, de la débâcle des alternatives politiques, de l’éclatement et de la dépolitisation de la gauche, dans une situation où il y a des reculs cumulés intériorisés en échec historique, en défaite, en nécessité implacable, aboutissant à conclure à l’abandon de tout alternative, à  la disparition des forces sociales qui en furent porteuses, avec une propension à faire de l’impuissance un choix, de la déroute une esthétique.

L’espoir d’une alternative à l’alternative communiste fait place non encore à des théorisations globales mais à la recherche de voies de rupture avec le capitalisme qui appellent, par leur flou, de nouvelles théorisations aussi globales que leur objet et associées au renouveau des luttes sociales et politiques.

Le nouveau dessin de l’espace de la critique sociale et politique, le besoin de critique radicale anticapitaliste se référant à Marx pour revitaliser sa dimension d’intervention critique et politique, posant sur le devant de la scène le rapport entre théorie et politique, le compagnonnage n’étant pas désuet et l’engagement n’étant pas dogmatique, font face à un néolibéralisme qui est un discours associé à des pratiques dominantes et concertées, une domination libérale de grande puissance de remodelage des rapports sociaux, de recomposition politique et de stabilisation idéologique, une pensée qui perd quelquefois son panache polémique et sa prégnance dénonciatrice pour devenir régressif, renouant avec son pire passé, une pensée néolibérale d’autant plus déstabilisée que l’affaissement du parti communiste et le ralliement idéologique du parti socialiste met en péril le cadre conceptuel d’une revanche s’alimentant de la diabolisation des adversaires avec le couple classique totalitarisme/démocratie, auquel il faut substituer la doctrine du choc des civilisations et son accompagnement policier et militaire, une pensée néolibérale fragilisée par son adéquation trop étroite à sa fonction, qui en révèle la dimension cyniquement instrumentale, par la crise de légitimité du mode de production tout entier.

Face au diagnostic de défaite, la pensée critique doit faire l’inventaire de sa propre histoire pour retrouver son mordant et un rapport plus fécond et offensif à la politique et à l’histoire.

La philosophie des années1960 asu explorer des terrains de recherche neufs, frayer des pistes créatives, que le marxisme ne percevait pas ou rejetait, mais aussi, elle a concédé à l’adversaire le cadre et les conditions de sa propre définition, liquidant sans les remplacer ses repères hérités, elle n’a pas su produire une analyse historique de la période dont elle émanait, malgré ses affirmations d’un enracinement critique et subversif dans son temps, elle s’est installée sur le seul terrain conceptuel et culturel, abandonnant l’élaboration des médiations politiques et l’ambition d’une saisie totalisante du capitalisme, points aveugles de ces philosophies de gauche, que le marxisme, selon la thèse d’un clivage à gauche dans la vie intellectuelle et dans l’intervention politique, doit aborder en faisant la preuve de ses capacités d’analyse et d’intervention stratégique, renonçant aux jugements expéditifs, sans renoncer aux prises de position.

En abordant les lectures de Marx, qui jouent le rôle d’élément moteur, dynamisant la recherche et l’écriture, dans le contexte de vitalité critique et de désarroi politique qui s’achève, on s’intéressera à l’intrication du théorique et du politique, à la réfraction du politique dans le philosophique, c’est-à-dire à la réfraction philosophique de la politique, comme élément actif d’une situation à laquelle on appartient.

1. 39.                   Une nouvelle séquence théorique et politique, enfin critique de la séquence passée et intervenante dans le contexte actuel. Les trois lectures de Marx sont un écho et un élément actif de la crise théorique, organisationnelle, militante et culturelle de la gauche. Le renoncement à la perspective d’abolition du capitalisme au profit de stratégies locales de contestation et de subversion, et au profit d’un décalage de l’intervention politique sur le terrain philosophique, décalage appelé pratique théorique sur le terrain du marxisme, désertant le terrain politique classique sans renoncer à la critique sociale, n’ont pas freiné la contre-offensive libérale et même ont alimenté la naissance d’un capitalisme gauchiste. Il faut donc une nouvelle séquence théorique et politique, cette séquence sera, outre une intervention dans le contexte actuel et une critique de la séquence passée, une lecture innovante de Marx considérant la théorie marxiste comme un élément déterminé et actif du moment historique, réfléchissant sur ses conditions et ses visées et prenant en compte les théorisations et expérimentations politiques passées, amorçant un débat qui n’a pas eu lieu. Les trois philosophes étudiés ne témoignent pas d’une irruption du réel dans la théorie, dans l’illusion de prendre la relève des revendications antérieures et des types antérieurs de conflictualité, mais d’un choix partisan et polémique de certaines questions et de certains types de mobilisation à côté d’autres positionnements politiques que la philosophie politique universitaire ne prend pas en compte, au profit du scénario de la substitution de thèses novatrices à un marxisme désuet.

Les trois philosophes restent au centre du débat. Cherchons en les causes et les effets, en s’inscrivant dans la conjoncture présente et en réactivant le marxisme considéré non comme alternative définitivement disparue mais comme appréhension modernisée et radicalisée de la critique sociale.

On a repolitisé les auteurs en mettant en évidence leur axe politique immanent, tout en rendant compte de la complexité de leur rapport impliqué et militant au réel et aux idées.

Ces trois lectures de Marx sont l’occasion d’une contre-théorisation, avec les options de la micro politique et de l’intellectuel spécifique, et les thèses alternatives sur les questions marxistes classiques, avec des voies de recherche et d’intervention inédites en relation avec les transformations sociales, une intrication inventive du théorique et du politique.

Foucault et Deleuze renoncent à la perspective d’abolition du capitalisme au profit de stratégies locales de contestation et de subversion, au profit d’un rapport de la théorie au réel qui décale l’intervention politique sur le terrain de la philosophie, pratique théorique qu’Althusser théorise sur le terrain même du marxisme, avant d’autocritiquer le marxisme et de proclamer la fin de sa portée politique.

Ces options sont un écho complexe et un élément actif de la mutation de la gauche institutionnelle, mutation qui inclut la crise théorique et organisationnelle, mais aussi militante et culturelle.

Ces théorisations et les pratiques militantes qui les accompagnent parfois contribuent à accentuer cette crise en désertant le terrain politique classique, sans renoncer pourtant à la critique sociale.

Ces pratiques n’ont pas freiné l’assaut de la contre-réforme libérale et ont même contribué à l’émergence d’un capitalisme gauchiste.

Il faut donc une nouvelle séquence théorique et politique impliquant un nouveau rapport à Marx rendant lisible d’une autre façon la période qui s’achève, à distance critique de la conscience qu’elle eut d’elle-même.

Cette volonté de parti pris affirmant la pertinence maintenue du marxisme s’appuie sur l’analyse du nouveau capitalisme, centre nerveux de toute philosophie à vocation critique.

Cette nouvelle lecture innovante et cette nouvelle intervention en contexte ne désigne pas le marxisme comme une théorisation achevée, un corpus clos, ne prouve pas la pertinence maintenue ou retrouvée d’un certain nombre de concepts marxiens, ce qui bute sur la thèse de la séparation de la théorie et de la pratique et d’un savoir déjà constitué qu’il resterait à diffuser et à appliquer, mais cette lecture prend le biais indirect de l’intrication des idées et de la politique qui voit le présent comme résultant d’une histoire insérant les idées dans le réel et réalisant leur modification réciproque, le marxisme étant ainsi une composante politique d’une histoire, élément déterminé et actif à la fois, toujours modifié par le moment historique où il intervient (et dont la théorisation marxiste de l’histoire, par définition jamais achevée, doit pouvoir rendre compte), un marxisme réfléchissant ses conditions et ses visées, une nouvelle lecture qui est donc une poursuite du travail théorique, celui des trois auteurs, celui des marxismes refoulés et méconnus, celui de l’histoire du mouvement ouvrier, défaites et acquis compris, celui des théorisations politiques, par conséquent une lecture qui part des lectures de Marx pour définir une relecture nouvelle, dont un des enjeux est de permettre un retour critique sur cette réception passée et ses conséquences, une réception passée cherchant une alternative aux thèses marxistes et à la conception de l’engagement communiste qui accompagne ces thèses.

Le spectre nouveau du questionnement contemporain, qui indique un déplacement des préoccupations politiques, manifeste et non occulte les contradictions.

Les philosophes non marxistes étudiés ne prennent pas en compte toutes les les questions, ils en sélectionnent quelques-unes, les accompagnant de certains types de mobilisation, considérant que ces types prennent définitivement la relève des revendications passées et surtout des types de conflictualité antérieurs.

Ces approches ne témoignent pas de la simple irruption du réel dans la philosophie, qui conviendrait ainsi à l’actualité, mais elles consistent en options, précisément situées, en faveur de certaines voies politiques contre d’autres, elles cohabitent avec des marxismes qui se développent parallèlement, elles sont partisanes.

La philosophie de l’histoire exclut de la lecture politique de ces oeuvres l’analyse de leur positionnement partisan et polémique, à côté ou contre d’autres voies politiques, lui préférant le scénario de la substitution de thèses novatrices à un marxisme nécessairement désuet.

D) La théorie postmoderne

1. 40.                   La théorie postmoderne. Le réel se prolonge dans la philosophie, c’est la fin de la lutte des idées, la fin des points de vue partisans, c’est, avec le rapport mimétique au réel et la montée du spectacle, du simulacre, du discours, la fin du point de vue globalisant et dogmatique marxiste qui, avec les notions de représentation, de médiation théorique ou politique et de dialectique, reproduit les rapports de domination et donc la terreur, c’est donc la fin des alternatives globales, c’est la transformation immédiate des savoirs en force productive, l’intégration directe des savoirs à un mode de production qui change leur nature et leur fonction, la question n’étant plus celle de la vérité mais celle de la circulation d’une information qui régule et reproduit un système capitaliste sans contradiction mais où se multiplient les différends, l’intervention politique se déplaçant sur le terrain du savoir, de sa circulation, de son accès libre en direction du débat et de la décision en connaissance de cause, tout en témoignant de l’irreprésentable, contre le contrôle et la terreur possibles de l’informatisation, contre la nostalgie du tout, contre la nostalgie de l’un, contre la nostalgie de la réconciliation du concept et du sensible, contre la demande de transparence et d’apaisement, c’est-à-dire contre le désir de recommencer la terreur, d’accomplir le fantasme d’étreindre la réalité. La théorie postmoderne se soustrait au régime de la preuve en se présentant non comme option d’analyse du réel mais comme prolongement du réel, épuisant toutes les tendances du réel, expulsant le passé et le marxisme et ses formes d’engagement comme seulement objet esthétique, grand récit suranné.

Pour la philosophie non dialectique, on aurait non un point de vue partisan sur leur réel mais le réel lui-même ou plutôt le prolongement du réel dans la philosophie, avec la fin de la lutte des idées, contre des points de vue globalisants et dogmatiques marxistes, contre les notions de représentation, de médiation et de dialectique, qui reproduisent les rapports de domination, un tel positionnement constituant la proclamation de la fin de la permanence du marxisme.

Une des raisons de ce positionnement est la conception du rapport des idées et du réel en liaison avec l’expulsion de la dialectique qui les rassemble.

L’ère postmoderne, qui coïncide avec l’ère postindustrielle, tient à une connaissance unifiant champ théorique et réalité historique postmoderne par la transformation immédiate des savoirs en force productive, la question n’étant plus celle de la vérité mais celle de la circulation de l’information et du double rôle de régulation et de reproduction du capitalisme de cette même information, le capitalisme n’étant le lieu d’aucune contradiction, d’aucune dialectique conduisant à son dépassement, mais le lieu de la multiplication féconde des différends, l’intervention politique se déplaçant sur le terrain du savoir, de sa circulation, de l’accès libre aux banques de données, dénonçant l’aspect contrôle et terreur de l’informatisation et promouvant le débat et l’information pour une décision en connaissance de cause.

Cette conception du savoir fonde la redéfinition des intellectuels et de l’engagement, contre la nostalgie du tout et de l’un, la nostalgie de la réconciliation du concept et du sensible, la nostalgie de l’expérience transparente et communicable, la nostalgie de l’apaisement, c’est-à-dire le désir de recommencer la terreur, d’accomplir le fantasme d’étreindre la réalité, pour témoigner de l’irreprésentable, pour l’activation des différends.

Il s’agit, rejetant la catégorie classique de vérité, d’intégrer les savoirs directement au mode de production, ce qui change la nature et la fonction des savoirs, et aussi de rejeter les alternatives globales, ce qui est fondé sur le rejet de dialectique et de la représentation, c’est-à-dire sur le refus de penser les médiations théoriques et politiques.

Ces théorisations se soustraient au régime de la preuve et selon une nouvelle définition de la pensée et de sa place dans le réel se présente non comme une option d’analyse face au monde mais comme prolongement du réel contemporain dont ces théories déclarent épuiser les tendances.

Ces théories expulsent donc des saisies datées correspondant à des étapes historiques passées et à des formes d’engagement obsolètes, n’interdisant aucunement une relecture comme oeuvre d’art, grand récit suranné.

Le rapport des idées au réel est mimétique et non représentatif. C’est la mort de la représentation et la montée du spectacle, du simulacre et du discours.

1. La culture postmoderne partout et nulle part. L’espace postmoderne de la marchandisation de la culture, transformant la culture en omniprésence sans autonomie d’une série de pseudo événements rendant impossible aussi bien la figuration du capitalisme comme mode de production global qu’une quelconque sortie du capitalisme sinon sous la forme d’interventions culturelles dissidentes vouées à la marginalité par la puissance de la culture marchande dominante, engendre la désorientation et la confusion spatiales, sociales et temporelles, l’effacement de la profondeur et de la complexité historique,  l’effacement de la compréhension du monde et de la capacité à imaginer l’avenir, à prendre de la distance avec le présent, à se défamiliariser avec ce présent, à percevoir ce présent comme histoire. Cette transformation du champ théorique et politique, avec des thématiques postmodernes insérées dans une histoire dont elles énoncent et renforcent certaines tendances, mais sans les relier à une théorie d’ensemble du capitalisme, peut ouvrir au projet d’une retotalisation de l’analyse en lien avec une réunification des luttes, tout en répondant aux accusations de totalitarisme de ce projet, pour doter le citoyen de la conscience de sa place en réintroduisant la critique de l’économie politique et des luttes sociales, attestant des contradictions du capitalisme.

Notre ambition est d’analyser le capitalisme et de prendre en compte, au sein de cette analyse, la transformation du champ théorique et politique, ces nouvelles conceptions du savoir et ces nouvelles expériences sociales et politiques étant objet d’analyse autant qu’orientations avec lesquelles organiser le débat qui n’a pas encore eu lieu.

L’espace postmoderne, tel qu’il existe réellement, engendre une expérience individuelle et collective de la désorientation spatiale et temporelle, produisant un écrasement de la profondeur et de la complexité historique et brouillant la compréhension du monde en même temps que la capacité à imaginer l’avenir.

L’historicité est perception du présent comme histoire, c’est-à-dire défamiliarisation du présent, prise de distance avec le présent, prise de distance qualifiée de perspective historique.

Les thématiques postmodernes sont insérés réellement dans une histoire dont elles énoncent et renforcent certaines tendances, ce qui rouvre l’espace de l’intervention intellectuelle en la reliant au projet d’une retotalisation de l’analyse, en lien avec le projet de réunification des luttes, tout en répondant aux accusations de totalitarisme que ces projets continuent de susciter.

Sur le plan culturel et pédagogique, grâce à cette dialectique représentationnelle, il s’agit de doter le sujet individuel d’un sens nouveau et plus acéré de sa place dans le système mondial.

La distorsion de l’expérience sociale à l’origine de la distorsion postmoderne, marquée par la marchandisation de la culture et par la confusion spatiale et sociale qui en résulte, transforme la culture en sphère du réel sans autonomie, tout dans la vie sociale devenant culturel, ce qui conduit cette culture à affirmer la transformation du réel en pseudo-événements, rendant impossible la sortie de la nasse du capital pour se le figurer en tant que mode de production global et historique, si ce n’est grâce à des interventions culturelles dissidentes, mais vouées d’emblée à la marginalité face à la puissance de la culture marchande dominante.

Ce qui manque ici, ce sont la critique de l’économie politique et des luttes sociales qui traversent les débats théoriques et surtout qui attestent auprès des individus les contradictions du mode de production.

1. 42.                   La réponse postmoderne au libéralisme, entre accompagnement et fatalisme. La rupture des équilibres sociaux et politiques, la crise des formes classiques de l’engagement à gauche, mais aussi l’impression d’une persistance de la stabilité économique et sociale de l’ère fordiste-keynésienne, s’expriment, d’une part, à travers un accompagnement de l’offensive néolibérale, dans l’éclatement et la dispersion théoriques, dans la lecture acritique de la nouvelle gouvernementalité néolibérale. La mise en question de l’État keynésien est vu comme mise en mouvement de ce qui était figé, détotalisation du capitalisme, remplacement des contradictions du capitalisme par la montée des réseaux et des flux. L’individualisation soi-disant inventive des parcours et des pratiques contesterait les identifications traditionnelles et libèrerait des espaces neufs de création et de mutation, dans la destruction, le brouillage, le trouble de tout ce qui est traditionnel à gauche comme à droite, de toutes les valeurs héritées, de tous les clivages politiques en place, de tous les immobilismes culturels et moraux. Mai 68 est lu non comme lutte ouvrière mais comme contestation non classique culturelle et sociale, dans la proclamation, selon une rhétorique hyperpolitisée de la fin joyeuse de la politique, de l’inutilité des médiations politiques qui ne sont que des facteurs de bureaucratie et d’autoritarisme, mais aussi, d’autre part, selon la croyance en la stabilité du capitalisme, dans l’évacuation des notions de contradiction et de classe sociale, l’exclusion des minorités et de la plèbe remplaçant l’exploitation de la classe ouvrière, dans la proclamation de la fin de la centralité de la contradiction entre le capital et le travail, de la fin de l’histoire, la fin des grands récits, la fin de l’engagement militant classique, la fin de la centralité du pouvoir.

Au moment de la crise des politiques keynésiennes, de l’assaut néolibéral, avec au début des processus et dispositifs d’un régime d’accumulation novateur, l’accumulation flexible, les philosophes étudiés perçoivent certaines mutations en cours, mieux que certains théoriciens marxistes, mais sans relier ces mutations à une théorisation d’ensemble du capitalisme.

L’éclatement et la dispersion théorique homothétiques à la rupture des équilibres sociaux et politiques antérieurs s’expriment dans la lecture acritique de la gouvernementalité libérale, la dénonciation de la montée d’une société de contrôle, la montée des figures de l’aléatoire et de la crise.

Outre la volonté de se démarquer des formes classiques de l’engagement à gauche à l’instant même où ce dernier entre en crise, ces théorisations ont tendance à prolonger les lignes de force de la période en matière de relative stabilité économique et sociale, avec le rejet de la notion de contradiction, la conviction que le capitalisme s’est consolidé, que l’exercice multipolaire du pouvoir prend la forme de l’exclusion des minorités plus que celle de l’exploitation, la plèbe remplaçant le prolétariat, l’affirmation de la fin de l’histoire et des grands récits, la fin de la classe ouvrière.

La critique, tout en maintenant une tradition marxiste communiste et les autres traditions contestataires à gauche, est redirigée vers le fonctionnement de l’État keynésien, vers la permanence de normes héritées, y compris au plan politique, troublant les clivages politiques existants et saluant leur brouillage montant, abandonnant la thèse d’une contradiction entre le travail et le capital, contradiction qui aurait perdu sa centralité, d’où leur opposition à tout conservatisme pensé comme immobilisme culturel et moral, que ce soit celui de la droite traditionnelle ou celui du mouvement ouvrier, leur soutien à des remises en cause des clivages admis et des valeurs héritées, qu’elles soient situées à droite ou à gauche, avec la lecture du mouvement de mai 68 non comme lutte ouvrière mais comme mouvement non classique de contestation sociale et culturelle. Ce mouvement réinterprété sera l’occasion de la propagation d’une onde critique longue, porteuse de ces nouvelles perspectives théoriques qui semblent alors inclure en elles-mêmes leur moment pratique ou avoir supprimé le face-à-face traditionnel de la théorie et de la pratique.

Toute médiation politique, décrétée inutile, est dénoncée comme facteur d’autoritarisme et de bureaucratie, d’où une rhétorique hyperpolitisée de la fin joyeuse de la politique.

La philosophie se pare d’une aura subversive qui tient moins au pouvoir des idées qu’à une conjoncture qui en épouse les tendances dominantes.

On s’éloigne du communisme sans rompre avec un marxisme qui fournit un modèle d’intervention à concurrencer, si bien qu’on est encore de gauche.

La crise du modèle fordiste est vue comme mise en mouvement de ce qui était figé, détotalisation du capitalisme, les contradictions du capitalisme et les luttes de classe cédant la place à la montée des réseaux et des flux, à l’individualisation inventive des parcours et des pratiques contestatrice des identifications traditionnelles, à la libération d’espaces neufs de création et de mutation.

1. 43.                   Face à l’offensive néolibérale de type global. La baisse du niveau de vie et du niveau de formation, la montée des formes de contrôle, les déréglementations et leurs conséquences, l’effondrement de type non démocratique et désémancipatoire des pays socialistes et l’affaiblissement des partis communistes, la conversion des partis socialistes au social libéralisme, la globalité et la rationalité d’un néolibéralisme s’appuyant sur les transformations en cours et sur des relais politiques et institutionnels et les pilotant, dans une stratégie de lutte de classes sans concession, la succession des échecs, tous ces phénomènes inquiétants entraînent paradoxalement la continuation renforcée des micropolitiques pourtant en faillite, avec un renoncement renforcé à toute critique globale, s’exprimant dans l’affirmation de la faillite de la critique et de la philosophie, ce qui s’explique par le caractère non représentatif mais mimétique de la fiction postmoderne, caractère rendant impossible un retour critique sur le monde qui l’a fait naître, sur ce qui l’englobe, c’est-à-dire un mode de production contradictoire, où cette fiction, comme représentation, est une médiation objective du mode de production, agie et agissante, traversée par des contradictions de ce mode de production.

 Mais, peu à peu, la baisse du niveau de vie et du niveau de formation, la mise en question des acquis sociaux, la montée des nouvelles formes de contrôle, l’offensive néolibérale de type global, s’appuyant sur les transformations en cours et les pilotant, maintenant le principe de causalité et sa confiance dans les relais politiques et institutionnels, avec une stratégie globale réactivant une guerre de classe sans concession, met en valeur le renoncement à toute critique globale comme faillite de la critique et de la philosophie qui continuent à vanter les mérites des voies micropolitiques, à faire l’apologie de la logique des flux, ne prenant pas conscience des conséquences des déréglementations.

L’effondrement des pays dits socialistes et l’affaiblissement des partis communistes n’ont pas été l’occasion d’une démocratisation mais d’une désémancipation.

Les mouvements contestataires sont détournés dans le sens du capitalisme.

L’actualité d’une théorisation politique tient à sa capacité à rendre compte des thèses adverses et de leur insertion dans une histoire plus complètement que ces thèses ne parviennent à le faire.

La fiction postmoderne est mimétique par rapport aux conditions de l’accumulation flexible, interdisant un retour critique sur le monde qui l’a fait naître.

Représentantes de leur temps, les philosophies étudiées saisissent du dedans les mutations auxquelles elles appartiennent, mais dans la mesure où elles refusent la dialectique et la représentation, dans la mesure où elles conçoivent la représentation comme face-à-face entre un objet et un sujet extérieurs l’un à l’autre et non comme ayant une fonction de médiation objective au sein d’une totalité contradictoire, médiation traversée par les contradictions mêmes de cette totalité, qu’elle duplique et déplace, propage ou bloque et démultiplie à l’infini,  ces philosophies abandonnent la saisie de ce qui les englobe, un mode de production avec des phases diverses et concrètes.

1. 44.                   Saisir globalement le capitalisme. Dans le capitalisme flexible, il faut retravailler l’économie politique pour intervenir en conscience dans les conflits, mais cela ne suffit pas, car il n’est pas vrai de dire qu’il y a déjà là l’extension des savoirs et le communisme au coeur des rapports de production pour une multitude précarisée qui n’a plus besoin pour se mobiliser des médiations politiques traditionnelles. Il y a au contraire la diffusion sélective des savoirs et leur subordination au remodelage idéologique, si bien qu’il est urgent, sous peine de barbarie, de prolonger les questions légitimes de l’assujettissement et d’une discipline s’ajustant aux corps vers une saisie globale du capitalisme, pour identifier les logiques régressives du capitalisme et s’y opposer, non plus seulement au nom de la préservation de la culture, mais au nom de l’émancipation sociale et politique et de la rupture avec le capitalisme.

La mise en valeur théorique de la permanence des contradictions et de l’exploitation porte en elle l’exigence d’une intervention au sein des contradictions.

Il faut retravailler l’économie politique qui a une dimension philosophique indissociable de sa portée politique, ce qui permet de penser la place et le type d’intervention de l’économie politique au sein d’une réalité conflictuelle, la conscience des conflits étant un élément de leur résolution.

Si cette auto compréhension et cette ressaisie politique sont au coeur des philosophies étudiées, ces théorisations n’ont pas exploré la nouvelle place des idées et des représentations dans le capitalisme flexible.

La montée des savoirs a un aspect critique, le communisme semblant au coeur des rapports capitalistes, le précariat et la multitude remplaçant la classe ouvrière, les médiations politiques et les formes classiques de mobilisation, mais c’est négliger la captation capitaliste, la diffusion sélective des savoirs, la subordination des savoirs à l’exploitation et au remodelage idéologiques, qui exigent une contre-offensive collective dépassant l’abord des questions de l’assujettissement et de la discipline vers la saisie globale du capitalisme flexible en crise profonde au nom non de la préservation de la culture mais de l’émancipation et de la rupture avec le capitalisme.

L’espace du travail théorique et de l’intervention politique combinés qui s’ouvre doit être investi, sous peine de barbarie montante.

La perspective est ouverte et collective, incertaine et périlleuse, la seule permettant d’anticiper un avenir, par-delà les défaites.

E) Althusser

1. 45.                   La science comme sortie de l’idéologie toujours déjà là (Althusser). Selon un enracinement dans la seule histoire de la philosophie, selon une orientation strictement interprétative délaissant l’essentiel de l’analyse économique et sociale, laissée aux politiques ou aux experts, au profit de la surpolitisation dépolitisante des questions philosophiques et la politisation de questions périphériques, donnant l’impression d’un ancrage sans précédent de la philosophie dans le réel, le philosophe affirme que l’idéologie ou la pensée aliénée, comme théorisation incomplète, se caractérise par son aveuglement à ses propres présupposés ou conditions, le contenu et la fonction de l’idéologie n’étant pas abordé. Contre la conception empiriste de la science, contre la philosophie spontanée, contre la technocratie, le pragmatisme et l’opportunisme, il est affirmé que la science est sortie consciente et compréhension de cette captivité des circonstances, prise de distance à l’égard de leur insupportable pression, purification des données immédiates et des préjugés, dépassement théorique des obstacles théoriques de l’idéologie, pure irruption théorique, événement s’énonçant lui-même, profération, rupture comme rencontre avec la réalité toujours déjà pensée sous la forme de la science, coupure comme découverte directe de la réalité à travers ceux qui l’ont vécue directement et pensée avec le moins de déformation possible, et dans ce cas idéologie et science sont deux ordres de discours proches dont la ligne de fracture est atténuée en déformation susceptible de degrés. Selon cette conception, le marxisme est une science puisqu’il est conscient de lui-même, conscient de sa genèse. La philosophie, démarquant de manière surplombante science et idéologie, est protection de l’indépendance de la science. À un moment où la direction du parti communiste accorde beaucoup d’importance à la théorie, reconnaissant ainsi que la théorie est une forme de la pratique puisqu’elle a des effets politiques, le renouvellement théorique du marxisme, identifiant les renoncements et les déviations, échappant aux conséquences potentiellement sécessionnistes de l’audace théorique et politique par une « simple » lecture de Marx, est le seul moyen de la rénovation communiste, tout en assurant la recherche théorique d’une destinée échappant aux circonstances. La crise du marxisme est, d’une part, la non-rencontre de la théorie avec la politique et c’est ce qui va se passer quand le parti communiste abandonne le point de vue sur l’importance de la théorie et, d’autre part, crise théorique dans la mesure où toute théorie est incapable de se décrire elle-même, d’énoncer ses thèses et ses axiomes. La politique dans la philosophie est jeu entre politique et philosophie échappant aux formes classiques d’engagement, s’arrachant au contexte politique immédiat, quand on présente le marxisme comme un événement théorique, sans renoncer pourtant à une implication politique, quand on se présente comme dépositaire d’une tradition marxiste.

Il faut penser les circonstances tout en se soustrayant à leur écrasante et insupportable pression, ne plus être captif de son temps pour que la pensée se saisisse dans la conscience de soi.

L’aliénation ne concerne qu’une pensée philosophique ignorante de ses propres conditions, elle est une théorisation incomplète, aveugle à ses présupposés. Il faut ressaisir consciemment l’aliénation passée jusqu’à l’avènement de la vérité, du savoir absolu.

Le renversement d’une philosophie à l’autre, comme auto compréhension de la philosophie, amène à une émancipation consistant en la connaissance de ses propres conditions concrètes et à la prise de distance à leur égard, la maturité théorique s’autocritiquant avec la perspective du savoir absolu.

Le marxisme français, par une orientation strictement interprétative de la discussion et son enracinement dans l’histoire de la philosophie, déserte l’analyse économique et sociale contemporaine. La critique de l’économie politique et l’analyse historique et stratégique sont laissées aux spécialistes des sciences économiques et sociales et surtout aux responsables politiques. Ces derniers choisissent par exemple de réactiver les thèses sur la paupérisation, le choix stratégique communiste restant donc soustrait à la discussion collective.

La surpolitisation et l’enlisement du débat philosophique sur le rapport Hegel-Marx alimente une dépolitisation du marxisme français et d’une bonne partie de la philosophie française non marxiste, dépolitisation occultée par la repolitisation décalée de questions jusque-là périphériques, une dépolitisation se nourrissant, sans les exposer comme telles, de préoccupations politiques, ce type de dépolitisation donnant le sentiment d’un ancrage sans précédent de cette philosophie dans le réel.

Il s’agit de produire des effets politiques en philosophie et de ne pas aborder directement des questions politiques qui cependant nous préoccupent.

Dans le cadre d’une opposition science-idéologie, une alliance est souhaitable entre la philosophie et les sciences, contre l’idéologie empiriste essayant de discréditer la philosophie des sciences comme savoir construit, contre le spiritualisme, contre le pragmatisme, contre la défense métaphysique du sujet et la psychologie rationnelle qui lui est associée, contre la pensée technocratique.

La notion marxiste d’idéologie est déplacée sur le terrain des savoirs, la suprématie de la philosophie étant ainsi reconduite comme opératrice du partage entre idéologique et non idéologique, c’est-à-dire scientifique.

Les sciences humaines doivent se débarrasser de la gangue technocratique, de la représentation spontanée, de l’opportunisme et de l’instrumentalisation, la philosophie protégeant leur indépendance.

Le renouvellement théorique semble le seul moyen d’une éventuelle rénovation communiste ou du moins l’occasion de la formation d’une ligne oppositionnelle interne au parti communiste français, resserrant les liens entre activité critique et pratique militante, à une époque où l’activité théorique marxiste est jugée être importante politiquement par la direction du parti communiste, avant que celle-ci n’abandonne toute orientation philosophique officielle, désamorçant la volonté d’intervention politique en tant que philosophe.

L’opération en apparence subalterne de la lecture protège son auteur des conséquences de son audace politique, tout en l’autorisant à déployer une recherche théorique résistant à la disparition des circonstances qui la font naître.

L’engagement au parti communiste est la condition d’une intervention théorique critique dénonçant les renoncements et les déviations.

La politique dans la philosophie n’est ni théorisation de la politique ni politisation la théorie mais jeu, tension préservée entre politique et philosophie, dynamique d’écriture et d’invention, échappant aux formes classiques d’engagement, s’arrachant au contexte immédiat, occultant la présence politique, sans renoncer à une implication politique, se présentant comme dépositaire d’une tradition marxiste, affichant l’histoire politique marxiste, le marxisme étant présenté comme un événement théorique, passage de l’idéologie comme occultation du réel, gangue des idées reçues, à la science comme rupture, discontinuité, découverte, contre le dépassement et le continuisme, une science intelligente de sa propre genèse et de sa nature de forme spécifique de la pratique, c’est-à-dire produisant des effets politiques, la non-rencontre du moment politique inaugurant la crise du marxisme, réduit à un dialogue avec son passé.

La rupture est irruption du réel, c’est-à-dire rencontre avec la réalité comme science, expérience de la découverte de la réalité à travers le scientifique ayant vécu directement et pensé avec le moins de déformation possible cette réalité.

La réalité étant une réalité toujours déjà pensée, au moyen d’une pensée la moins déformée possible, idéologie et science sont deux ordres de discours proches dont la ligne de fracture est atténuée en déformation susceptible de degrés.

Il n’y a plus de contradiction objective, d’inversion réelle cause d’idéologie, mais des obstacles à l’effort de découverte de la réalité, situés sur le terrain théorique.

La définition de l’idéologie comme problématique non consciente de soi ne l’identifie ni par son contenu ni par sa fonction sociale.

Les découvertes de Marx relèvent d’une science puisque cette science est autoréférencialité du texte, conscience de l’oeuvre à son propre sujet, rendant compte de sa genèse, puisqu’elle est pure irruption théorique, événement s’énonçant lui-même, profération, exactement entreprise épistémologique de purification critique du donné immédiat, des représentations primaires, des préjugés.

Si les propositions philosophiques sont des thèses, des axiomes, puisqu’aucun système n’est en mesure de se décrire lui-même, le marxisme comme théorisation fondée sur des axiomes et cherchant à rendre compte de lui-même est en principe une ruine.

La théorie est la cause primordiale de l’histoire communiste et par suite le moyen unique de sa possible inflexion et la sécession théorique demeure un événement philosophique porteur d’aucune alternative stratégique.

1. 46.                   L’inexistence de la réalité non théorique. Les idéologies, qui mettent en cohérence la structure sociale et subordonnent les pratiques, se développent au sein d’un champ unifié par une problématique. La science part consciemment de ses conditions, critique l’expérience première et construit par rectifications successives, à partir de cette rupture, son objet, son champ propre et son monde, sa vérité et sa réalité. Selon l’idée que le réel est une structure connue ou à connaître, que la connaissance n’est pas soumise à la pratique, que toute connaissance est connaissance déjà préexistante, l’objet brut ne préexiste pas à l’objet théorique dans la mesure où, s’il est vrai que l’objet réel est indépendant de la connaissance, il ne peut être défini, connu que par la connaissance, si bien que la pratique, l’expérience et le communisme en particulier sont forcément la conséquence logique d’une idée, d’une idéologie ou d’une science, il est donc impossible de transformer une réalité non théorique. La pratique militante et la décision politique n’ont pas de place.

Il faut énoncer les principes d’une théorie de l’évolution idéologique définissant la cohérence d’ensemble d’un champ idéologique unifié par sa problématique propre et au sein de laquelle se développent les idéologies singulières.

L’idéologie n’est que traversée par les contradictions sociales, elle est cohérente, homogène, reliant ses présupposés à ses conclusions et elle met en cohérence la structure sociale, elle subordonne toute pratique.

La science est aussi autoréférentielle mais en posant consciemment ses conditions comme point de départ, et en constituant à partir de cette position de rupture son champ propre et son monde, sa vérité et sa réalité.

Il s’agit d’une épuration ou critique des préjugés et opinions premières et d’un retour en arrière vers la réalité non « découverte » d’un objet réel, objectif, en face du sujet, mais production d’une critique de l’expérience première par suite d’erreurs rectifiées, production d’un objet théorique.

Le communisme est la conséquence logique d’un itinéraire savant, le rôle de la décision politique et de l’implication militante étant minoré.

L’expérience historique est sur le modèle des expériences scientifiques.

Selon une critique de l’empirisme enveloppant une critique du matérialisme, le réel est l’objet réel, existant indépendamment de la connaissance, mais qui ne peut être défini que par sa connaissance, alors le réel est la structure connue ou à connaître, l’objet de la théorie, le champ théorique où les événements de l’histoire humaine peuvent être maîtrisés par la pratique des hommes soumis à la connaissance de ces événements.

La pratique transformatrice est soumise à une connaissance qui la précède et la guide.

L’objet est toujours déjà construit, il ne préexiste pas à l’opération théorique de sa saisie.

La mesure est instrumentalisation croissante, socialisation croissante dans la construction de l’objet scientifique, distinct de l’objet brut.

La vérité est événement scientifique, décision inaugurale prise dans le mouvement de ses rectifications successives, la progression du savoir se faisant par rectification, ce qui rend compte de la complexité de la démarche scientifique, mieux que « le critère de la pratique », selon une attitude rejetant toute prétention fondatrice de la philosophie et ne faisant que suivre le mouvement effectif des sciences sans préjuger des résultats de ce mouvement, attitude supposant une philosophie de la connaissance et une critique de l’ontologie de la raison classique, le concept, capable d’erreur, étant le produit aléatoire de la vie.

Si Marx construit une théorie déjà préexistante,  comment transformer radicalement la nature du capitalisme ?

Si l’épuration des phénomènes produit un savoir jamais achevé, la connaissance historique et la pratique politique peuvent-elles tracer la frontière entre leur maturité savante et leur préhistoire illusoire et orienter la transformation d’une réalité non théorique, étant donné que la connaissance n’est pas soumise à la pratique ?

1. 47.                   L’interprétation « matérialiste ». La connaissance étant production et l’immédiat étant opaque, il s’agit non de mettre en valeur le modèle spéculaire représentatif de la totalité, il s’agit non d’actualiser les thèses marxistes en rapport avec la conjoncture historique, il ne s’agit pas de l’adéquation du discours marxiste aux choses, il s’agit de mettre en valeur la construction de l’oeuvre de Marx, ce grand lecteur réécrivant ce qu’il lit, à partir des alliances et des conflits, il s’agit de valoriser le travail interprétatif, cette condition de l’émancipation sociale et politique, puisque le réel, objet toujours déjà théoriquement construit, n’offre prise qu’à l’interprétation, son mode d’existence étant la suite des interprétations et réinterprétations. L’idéologie est mis en relation avec la science plutôt qu’avec la réalité sociale, l’économie politique marxienne est confrontation aux productions lacunaires des économistes et non confrontation au rapport capitaliste réel, confrontation politique à la réalité historique de pratiques sociales. La politique est une lecture, à la limite elle peut être critique de l’humanisme droitier et de l’historicisme qui ne prend pas en compte l’efficace de la structure exprimant le degré de solidarité de la structure. La lecture de Marx sera symptômale, détectant un concept non formulé mais laissant un tracé, identifiant un élément du texte comme réponse partielle à une question non explicitement posée et qu’on pose pour la résoudre complètement, bref reconstituant et corrigeant la philosophie implicite de Marx, mais comme cette analyse critique, solution marxiste à la crise du marxisme, ne fait aucune référence à la conjoncture mondiale réelle, les contradictions théoriques qu’elle débusque dans le texte de Marx se propagent dans l’analyse critique d’où la nécessité d’une critique de la critique à l’infini, ce qui signifie la crise de tout marxisme . La science et l’idéologie ne sont donc pas liées à la structure économique dans le cadre du bloc historique en tant que superstructures. La science, en rupture avec le réel, a une temporalité et un continent spécifiques.

La modèle spéculaire représentatif de la totalité expressive est disqualifié au profit d’une lecture et d’une écriture fondées sur une philosophie de l’opacité de l’immédiat, selon une définition de la connaissance comme production, l’épistémologie de la production étant opposée à l’épistémologie de la vérité.

Ce n’est pas l’actualisation des thèses marxistes en rapport avec la conjoncture historique qui est recherchée, mais, loin de tout souci de l’adéquation du discours marxiste aux choses, une analyse mettant en relief les lectures de Marx, la construction de l’oeuvre de Marx à partir d’alliances et conflits.

 L’idéologie est mise en relation avec la science plutôt qu’avec la réalité sociale, le moment interprétatif comme pratique spécifique est valorisé, le travail interprétatif spécialisé étant l’une des conditions majeures de l’émancipation sociale et politique.

Il n’y a pas la conscience que l’impact social de la version illusoire de la représentation tient aux causes sociales de la représentation, causes sociales caractérisées par l’inversion.

Le réel est abordé comme objet toujours déjà théoriquement construit et n’offrant prise qu’à l’interprétation et à la réinterprétation, l’entrelacement sans fin des vues et des bévues, qui sont ses modes d’existence.

L’économie politique n’est plus liée au rapport capitaliste réel, mais aux productions des économistes classiques.

Selon une définition particulière de l’objet de la connaissance et de la nature de la connaissance, en s’en tenant aux seules pratiques discursives, la politique devient une lecture, lecture de Marx par Althusser, lecture symptômale des classiques par Marx  décelant l’indécelé dans le texte, réécrivant le texte des classiques, détectant un concept par son manque, le manque laissant un tracé qu’on peut suivre, identifiant un concept sous une forme non énoncée, identifiant un des éléments du texte comme réponse partielle à une question non explicitement posée et qu’on pose pour la résoudre complètement, comblant ainsi le vide de la réponse, reconstituant ainsi par cette méthode qui est aussi une philosophie la philosophie de Marx.

La conception marxienne n’est pas vue comme confrontation politique à la réalité historique de pratiques sociales, l’économie politique classique, mixte de clairvoyance scientifique et de parti pris de classe, répondant aux besoins du capitalisme et de sa classe dominante d’une connaissance fiable de son propre fonctionnement, mais pas jusqu’à la reconnaissance de l’exploitation et l’identification de contradictions non surmontables dans le cadre du mode de production, la conception marxienne est vue comme seulement confrontation théorique avec un savoir  économique lacunaire, coupure.

La science et l’idéologie ne sont pas des superstructures, elles ont en effet une autonomie, elles ne sont pas tellement liées à la structure qu’elles ont avec elle la même histoire, elles ne font pas corps avec le mode de production, selon une conception hégélienne de l’histoire et du savoir.

La séparation de la science d’avec le réel est distinction, révolution théorique, surgissement, événement, coupure, inauguration d’une nouvelle existence, d’une nouvelle temporalité échappant au sort commun d’une unique histoire, celle du bloc historique de l’unité de la structure et de la superstructure, exploitation d’un nouveau continent, le continent histoire, tout en lui demeurant extérieure.

L’affirmation de l’indépendance de la science implique d’assurer cette dernière dans son histoire propre et donc de l’arracher à ses déterminants historiques et sociaux immédiats, la chute de la science dans l’histoire n’étant que l’indice d’une chute théorique.

L’approche de Marx délaisse la question des transformations concrètes des rapports de production et du mode de production dans son ensemble pour privilégier l’analyse théorique de ces rapports et de ce mode de production et l’étude des conditions de cette analyse.

La dimension politique du texte d’Althusser n’est présente que par les effets conjoncturels du texte et par la polémique contre l’humanisme opportuniste et droitier et contre l’historicisme gauchiste, qui se nourrit d’une causalité structurale non explicitée,  c’est-à-dire de la non explicitation du concept de l’efficace d’une structure sur ses éléments, définissant le degré d’intégration des éléments d’un ensemble au sein d’un tout cohérent, se substituant à la causalité linéaire.

Dans le contexte du moment, où le marxisme est une vulgate qu’il n’est plus nécessaire de définir, un terme infamant, et où l’accusation de stalinisme porte sur ceux qui se sont émancipés du dogmatisme stalinien, ce qui est la marque du désaveu politique croissant de la perspective communiste et des organisations qui portent cette perspective, la critique de Marx essaie de maîtriser cette tendance dans les termes d’un nouveau marxisme, elle est un gage de modernité.

Mais comme, en l’occurrence, la critique de Marx replie l’oeuvre de Marx sur elle-même, sans tenir compte de la réalité concrète des forces et rapports de production, et comme cette critique  s’affirme prolongement de l’oeuvre de Marx, les contradictions débusquées dans l’oeuvre de Marx par la lecture symptômale se propagent à la critique althussérienne, si bien que la lecture symptômale de Marx devient lecture symptômale de cette lecture symptômale, à l’infini, autocritique sans fin, jusqu’à l’aveu d’échec.

La critique de Marx, dans un premier temps, était la solution à la crise du marxisme, mais cette critique avouant son échec dans l’illimitation de la critique de la critique conduit à proclamer la crise de tout marxisme, jusqu’à son abolition.

Le terme philosophie, cette discipline déclarée par lui sans objet ni histoire, en vient à désigner le repli de l’analyse sur elle-même que l’emploi systématique du terme politique ne suffit pas à relier au réel, du moins à une conjoncture globale, nationale et internationale, qui serait étudiée en tant que telle.

De fait, on ne rencontre aucun écho direct, dans les textes, des épisodes de la vie sociale et politique française, par-delà la mention allusive du débat interne à la gauche intellectuelle se réclamant du marxisme.

1. 48.                   Les appareils idéologiques d’État. Les appareils idéologiques d’État, éléments matériels de l’idéologie dans la superstructure, contre le déterminisme et l’économisme, ont un rôle actif de reproduction du mode de production, ils dynamisent la structure, pensent ses transformations. Selon un fonctionnalisme considérant l’omniprésence dans toutes les instances d’une idéologie non traversée par les contradictions de la base et exerçant une fonction de cohésion et de perpétuation du tout social sans qu’apparaissent donc les contradictions du mode de production, avec le souhait implicite de jouer un rôle réformateur dans la politique républicaine à travers la transformation des représentations collectives, l’idéologie, selon un conditionnement social implacable, constitue les individus en sujets de la structure, assujettis, des individus uniformément subjectivés dans le milieu idéologique, relais inconscients, interpellés et se reconnaissant comme purs produits de la domination, sans subjectivité, supports fonctionnels,  et c’est le même le cas des militants révolutionnaires enrôlés qui marchent d’un même pas à l’idéologie marxiste-léniniste, témoignant de la prévalence de l’ordre symbolique et d’une idéologie toujours déjà là, antérieure et extérieure à ses porteurs, la seule résistance possible étant en définitive dans le savoir, c’est-à-dire chez ceux qui possèdent le savoir, et on rejoint par là le pessimisme induit par les théories des champs sociaux ou les théories des industries culturelles. Le pouvoir est arraché à la sphère étatique et dispersé en micropouvoirs, la politique, décentrée, n’est plus liée à l’État ou au rapport capital-travail mais à un ensemble non totalisable de luttes dispersées concernant la reproduction du mode de production. La lutte idéologique comme lutte de classes dans la théorie devient un lieu de confrontations majeures, la philosophie devient une pratique subversive, à côté des luttes syndicales et politiques. Comme l’idéologie existe matériellement dans les appareils idéologiques et dans les pratiques sociales  réglées par des rituels définis par les appareils, les idéologies durent et elles se diffusent non à cause de leur qualité théorique intrinsèque mais des pratiques qui les font exister et les propagent, si bien qu’on n’aborde pas la question du rapport d’adéquation des idées au réel ou de ce que l’idéologie dit du réel, le rapport spéculaire  représentatif entre les idées et le monde étant remplacé par le rapport matériel des idées au monde, les idées n’étant considérées que comme  des forces sociales, sous leur seule angle fonctionnel. Autrement dit, les idées n’existent que sous leur forme idéologique, l’idéologie englobant tout, en particulier la philosophie de Marx. L’adaptation du marxisme à l’actualité philosophique ne produit que des notions trop générales comme celles d’idéologie et d’appareils idéologiques d’État pour avoir un impact politique, ce qui est interprété comme une crise du marxisme.

Cependant, avec la notion d’appareil idéologique d’État, il y a, ultime rebond, prise en compte non uniquement des débats internes à l’organisation communiste mais aussi prise en compte du capitalisme contemporain avec un réancrage dans la réalité sociale de la notion d’idéologie, conçue non comment ensemble d’illusions mais comme formation superstructurelle, en insistant toujours sur son rôle actif, contre le déterminisme et l’économisme.

L’idéologie existe matériellement dans des appareils institués participant solidairement à la reproduction du mode de production.

Cependant, la fonction de l’idéologie est de constituer les individus en sujets, insistant sur les effets se structure, ce qui rend difficilement pensable toute initiative historique, tout passage d’un mode de production à un autre, la seule résistance possible étant du côté du savoir et donc de ceux qui le détiennent.

L’action en retour des étages de la superstructure marque les limites de  cette métaphore de l’édifice, purement descriptive.

Les appareils idéologiques d’État visent à dynamiser la structure et à penser ses transformations, ils contredisent tout rapport mécaniste entre base et superstructure.

Le pouvoir est arraché à la sphère étatique et dispersé dans toutes les autres instances qui prennent en charge cette fonction de reproduction.

Les centres économiques nationaux politiques disparaissent, le pouvoir disparaît au profit de micropouvoirs.

Politiser à tous les niveaux revient à décentrer la politique, qui n’est plus nécessairement liée à l’État, pas plus qu’au rapport capital-travail, une politique redéfinie comment ensemble non totalisable de luttes spécifiques.

L’instance idéologique se trouve définie comme le lieu des confrontations majeures, des confrontations occupant un niveau déterminé et s’y intensifiant, avec une lutte de classe spécifique mais décisive comme lutte de classe dans la théorie, l’intervention philosophique marxiste étant décisive aux côtés des luttes sociales et politiques, le travail philosophique n’étant plus division entre science et idéologie selon le marxisme léninisme orthodoxe, mais devenant une pratique subversive.

La logique réelle fonctionne comme conditionnement social implacable, à l’encontre de la dialectique de la  représentation où la production idéologique est prise dans les contradictions de la totalité sociale.

Si la spécificité des idées et des luttes idéologiques est affirmée, il y a l’omniprésence d’une idéologie exerçant une fonction de cohésion et de perpétuation du tout social et qui lui est entièrement dévolu, une idéologie qui devient donc une composante constitutive de la vie sociale, quel que soit le mode de production, la représentation étant ainsi conçue comme un milieu idéologique où baignent uniformément les individu subjectivés par elle, ce qui tend à évacuer les contradictions du mode de production et qui énonce une loi historique à portée universelle, contrairement au nominalisme revendiqué, toute considération historique disparaissant, les contradictions des idées avec la réalité sociale et la fonction spécifique des idées passent derrière l’étude de la sphère spécialisée des représentations, avec le souhait de jouer un rôle réformateur dans la politique républicaine à travers la transformation des représentations collectives.

Ce fonctionnalisme duplique la même logique à tous les niveaux de la structure, sans que les contradictions transversales émanant de la base ne viennent ni la traverser ni l’ébranler, ce qui rejoint le pessimisme des industries culturelles ou des champs sociaux.

Selon la conception de la détermination en dernière instance de la base économique et sociale,  le droit a une nature illusoire, son contenu et sa forme étant strictement scindés. En effet il est un formalisme qui élude les rapports de production, bien que ces rapports de production soient le contenu du droit, la raison de l’existence du droit, ce qui va à l’encontre de la lutte pour le droit ou les droits  du courant antitotalitaire, ce qui valorise aussi les rapports de production contre les forces productives, dans une perspective de repolitisation de la planification, ce qui oublie que le droit social formule et concrétise les conquêtes sociales de l’après-guerre.

Il y a le développement inégal, les temporalités différentielles, quand l’appareil d’État relativement autonome survit au pouvoir d’État, révélant des logiques historiques partiellement désynchronisées.

L’idéologie cimente l’appareil idéologique d’État en s’y réalisant, les fonctions matérielles d’un appareil idéologique d’État ancrent l’idéologie, lui servent de support, sans s’y réduire.

Dans le cadre de cette réalité institutionnelle de la formation sociale, l’idéologie gagne assez d’autonomies relatives, surtout elle devient un élément structural, puissance anonyme, dont les sujets ne sont pas des auteurs ou des acteurs mais des artefacts, doués d’une conscience d’eux-mêmes trompeuse, une idéologie dont le but est de faire marcher les choses et les gens tous seuls, l’individu interpellé par un interpellant légitime, un policier par exemple, se reconnaissant comme sujet, pur produit de la domination.

La subjectivation est assujettissement, ce qui évide les comportements individuels et la vie sociale, rabat leur dimension subjective sur des effets de structure et de pouvoir, dont les individus ne sont plus que les supports fonctionnels et des relais inconscients, ce qui rend difficilement compréhensible des luttes sociales et la révolte elle-même, et donc en particulier la naissance du marxisme.

Contre l’affadissement idéologique et politique, contre le sujet classique de l’humanisme fade et moralisant, loin des réalités de la psychologie et la philosophie académiques on a une ligne politique énergique, un marxisme novateur sensible aux thématiques philosophiques contemporaines et aux motifs politiques.

L’absence de toute dimension subjective de l’activité sociale, l’impossibilité d’une prise de conscience active même lorsque les individus deviennent des agents de la lutte de classe, amène à énoncer les caractéristiques d’une idéologie prolétarienne incitant à la lutte, faisant marcher les organisations prolétariennes marxistes-léninistes, la métaphore de la marche, quasi militaire, décrivant une subjectivation qui est le résultat d’un enrôlement, une idéologie extérieure et antérieure à ses porteurs, marquant la prévalence de l’ordre symbolique dans la formation de l’individu.

L’idéologie a une existence matérielle, un type d’existence matérielle qui concerne les appareils et les pratiques sociales où les idées s’incarnent, ce qui rend compte de la résistance des idéologies au cours du temps et de la puissance de diffusion qui ne provient pas de leur qualité théorique intrinsèque, mais des pratiques qui les font exister et les propagent, mais la seule force de conditionnement exercée par les idées n’aborde pas la question du rapport d’adéquation relative des idées au réel, amenant à dire ce que l’idéologie dit du réel.

La fin du rapport spéculaire entre les idées et le monde défait le rapport représentatif pour lui substituer le rapport matériel des idées au monde ou plutôt une matérialité des idées en tant qu’elles sont des forces sociales qui amènent à les considérer sous leur seule angle fonctionnel.

L’existence des idées de la croyance d’un individu est matérielle dans la mesure où ces idées sont insérées dans des pratiques matérielles,  réglées par des rituels matériels, eux-mêmes définis par l’appareil idéologique matériel dont relèvent les idées de ce sujet.

La matérialité des appareils idéologiques préexiste et encadre ces pratiques discursives au point d’exclure tout jeu de structure permettant l’intervention émancipatrice.

Les pratiques, dans  toute formation sociale, s’accompagnent d’idéologie comme notion transhistorique indiquant la relation pensée des hommes à leurs conditions d’existence, et donc l’idéologie prolétarienne, porteuse de valeurs critiques et révolutionnaires, portée par des pratiques et des appareils à puissance critique qui sont ceux  de la classe ouvrière et travaillée par une science marxiste de l’histoire qui déforme la structure spéculaire de l’idéologie, n’est pas, selon le schéma représentatif, le contraire direct, l’inversion, le renversement de l’idéologie bourgeoise. Reste à savoir, pour éviter les généralités, comment se forment de tels appareils et à quoi tient leur puissance critique, leur impact politique.

Les idées sont actives non sous leur forme proprement théorique mais seulement sous, dans et par des formes idéologiques et c’est le cas des idées d’un Marx qui n’a pas su prévoir que sa pensée serait détournée et asservie en doctrine.

L’idéologie, bien qu’opposée à la science, est à la fois déformation de la science et le seul médium de la science, ce qui annule et reconduit la coupure de la science et de l’idéologie. L’idéologie, concept limite, s’autonomise, s’autodécrit et la philosophie englobée disparaît sous la critique.

De même que l’acclimatation au marxisme des innovations philosophiques du moment ne produit ni regard critique sur ces  dernières, capable de les interpeller ou de les déranger, ni une prise sur le parti communiste français, aucun effet sur le monde, de même les notions d’idéologie et d’appareil idéologique d’État sont trop générales, sans impact sur les conditions politiques, rendant la sortie de l’idéologie impossible, une idéologie qui se referme sur soi, ce qui témoigne d’une scission de la théorie et du réel, et de la crise de tout marxisme.

1. Le dépassement du capitalisme n’étant plus possible, il ne reste plus que la philosophie critique. Le décalage vers la philosophie, l’affirmation des limites de Marx et du marxisme, l’affirmation de la crise du marxisme, l’appel à des théorisations extérieures traduisent la défaite politique et théorique de l’anticapitalisme, l’hostilité du climat idéologique et institutionnel, l’assaut idéologique et médiatique, le rejet effrayé par la philosophie universitaire du marxisme qui affirme que la philosophie est continuation de la politique, l’antimarxisme fortement médiatisé qui diabolise tout épisode révolutionnaire et toute perspective de dépassement du capitalisme comme totalitarisme et barbarie criminelle, tandis que le fait de se déclarer marxiste faisant front aux bouleversements théoriques, ainsi que la théâtralisation des débats marquant la surpolitisation de la théorie comme substitut à l’intervention politique, comme reconnaissance du fait qu’on ne peut penser sa propre appartenance à un contexte social et politique éternisé, comme aussi stratégie philosophique d’intervention politique pour essayer d’ouvrir un domaine politique qui s’isole de la théorie et se spécialise, séduisent ceux qui veulent s’engager sans sortir de la théorie, ceux qui veulent être contestataires tout en restant universitaires, ceux qui veulent être productifs tout en étant subversifs, ceux qui parmi les marxistes trouvent la tradition marxiste et l’histoire communiste en défaut de conceptualisation, alors qu’on est loin de l’actualisation du marxisme politique, que le débat théorique autour d’un projet politique et d’une perspective stratégique n’a pas lieu, que la réalité historique et politique, pour cette éclipse politique de la théorie, n’est qu’un arrière-plan, que le stalinisme est réduit à une déviation théorique, alors que le « tout est politique », c’est-à-dire la résorption du politique dans le social, et le refus du savoir totalisant dispersent l’action politique révolutionnaire sur des fronts qui ne sont pas pertinents, selon l’idée implicite que la théorie ne peut plus penser la pratique, qu’elle ne peut plus penser la transformation sous forme d’expérimentation et ainsi que le dépassement du capitalisme n’est plus possible.

L’affirmation de la crise du marxisme confirme un échec depuis longtemps en germe, s’amplifiant aux dimensions d’une défaite politique  historique. C’est le long hiver de la politique et de la pensée anticapitaliste. Le dialogue, la recherche marxiste, la critique de l’économie politique auraient pu se développer, mais il y a des conditions politiques et institutionnelles, le climat idéologique et institutionnel hostile, l’assaut idéologique et médiatique.

On se décale de plus en plus vers la philosophie, on concède de plus en plus des limites à Marx et au marxisme, on fait appel à des théorisations extérieures, tout en se déclarant marxiste faisant front aux bouleversements théoriques, d’où la séduction d’une discipline interprétative, politiquement engagée sans avoir à sortir de la théorie, contestataire tout en restant universitaire, productive en tant que pratique spécifique, subversive du monde, de la tradition marxiste et de l’histoire communiste en défaut de conceptualisation, mais on est loin d’une actualisation du marxisme politique, la réalité historique et politique n’est qu’un arrière-plan, le débat théorique autour d’un projet politique et d’une perspective stratégique n’a pas vraiment lieu, on se contente d’une stratégie philosophique d’intervention politique, une surpolitisation de la théorie faisant de la philosophie un mode d’intervention politique et même son substitut, devant un domaine politique qui s’isole et se spécialise.

L’hyperpolitisation de la théorie comme coloration permanente, avec la fermeté du propos, avec la théâtralisation des solutions à des débats en cours, avec la dramatisation des ruptures, des rejets, des alliances et des rapprochements, prépare le transfert sur le plan  philosophique, comme si on ne pouvait pas penser sa propre appartenance à son contexte historique et politique ni survivre sérieusement à la disparition de ce contexte.

L’éclipse politique de la théorie coïncide avec sa politisation la plus résolue.

Le rejet du marxisme par la philosophie universitaire exprime la peur intolérable de reconnaître que la philosophie est politique investie, continuée, ruminée et refoulée donc d’une certaine manière.

La philosophie préserve la pratique scientifique des assauts de la philosophie idéaliste, ce travail de démarcation fait une philosophie sans histoire ni objet propre, ayant une nature d’intervention, l’histoire réelle et le présent immédiat étant analysés en philosophe, les mentions des acteurs politiques ne sont pas reliées à des périodes de l’histoire mais à  des idées et à des étapes de la théorisation marxiste, le stalinisme étant par exemple une déviation philosophique, ce qui sous-estime l’événement politique, telle attirance pour tel courant politique se traduisant par une nouvelle théorie se détachant de la conjoncture pour affirmer sa seule pertinence conceptuelle, la lecture de Marx renvoyant à Marx les questions théoriques de la sortie de l’idéologie,  les silences et les insuffisances attribuées à Marx désignant ses propres carences critiques, construisant un Marx imaginaire.

L’incapacité des marxistes et des communistes à rendre compte de leur propre histoire, à analyser les causes, les raisons d’une histoire stalinienne, faite au nom du marxisme, dont on dénonce les effets, tient à l’impuissance théorique de la théorie marxiste elle-même en tant que procédure sans fin de rectification critique se servant des conjonctures comme expérimentation théorique, à l’impuissance de la critique à intégrer et à produire, comme expérimentation théorisée, son moment pratique.

Marx n’est pas le fondateur d’une science. La critique de l’économie politique, aux antipodes de tout savoir totalisant, est le réel se critiquant lui-même, elle est le communisme comme mouvement réel. Autrement dit, toute transformation sociale ne passe plus par les voies politiques traditionnelles de la représentation populaire, des partis. Tout est politique. Autrement dit, il ne s’agit plus de viser l’État, car ce serait tomber dans le crétinisme parlementaire et l’illusion juridique de la politique. Si tout est politique, c’est que la politique n’a plus de centre, ni l’État, ni le rapport capital-travail, ni les luttes de classes, tous phénomènes qui se jouent en tout point de la réalité sociale. Cette dilution illusoire de la politique dans un espace social déréalisant le centre politique participe en définitive d’une dépolitisation concrète de la gauche, d’une dispersion non efficace de l’action politique, d’une redéfinition de la politique renonçant à toute perspective de dépassement du capitalisme, la réalisation du communisme n’étant pas envisageable.

Marx, dans son intervention en conjoncture, passe de la forme théorie à la forme idéologique comme lien étroit, stratégique et politique, à la conjoncture, volonté d’agir sur et dans la lutte des classes, si bien que Marx est au seuil non franchi de l’idéologie, que, pour lui, la coupure n’a pas eu lieu.

Autrefois, la philosophie fait partie de la conjoncture dans laquelle elle intervient, proclamant la puissance pratique du théorique, maintenant c’est l’intrusion violente, fatale, de cette conjoncture au sein de la philosophie qui s’en trouve désorientée et désarticulée, une philosophie qui ne réussit ni à penser ni à transformer la situation historique.

F) Deleuze

1. 50.                   Le rejet du global et le rejet de la contradiction au nom de la différence. L’ontologie vitaliste et antidialectique, qui saisit l’être et la pensée en termes de flux et de forces et non de formes, considère que la différence, subtile et souterraine, et non la contradiction ou la négation, génératrices de néant et de soumission à l’État et à la religion, constituant les armes malfaisantes de la bourgeoisie, est l’essentiel de l’être, car, pour se démarquer de la politique communiste et des luttes sanglantes, il faut valoriser les différences conciliables, tandis que la contradiction ou la négation ne témoigne que d’une disposition d’esprit nihiliste, d’une attitude réactive, d’un ressentiment, et ceci est d’autant plus vrai quand la négation n’est pas négation déterminée, moment de la chose en mouvement, mais puissance mystérieuse de dissolution. Cette ontologie, si elle ne rejette pas totalement la dialectique, la situe sur un plan seulement philosophique. Les conséquences politiques et sociales de ce rejet ou de cette amputation, c’est la politisation de l’ontologie par sa scission entre le local et le global, le militantisme de la quotidienneté locale considérant les perspectives globales comme secondaires, l’essentiel de l’action politique étant l’affirmation des différences, la création d’événements, la subversion par le déplacement des concepts hors de leur contexte. La critique de la représentation met à l’index la figuration dans les arts plastiques, les organisations et les institutions politiques, toute totalisation et synthétisation du divers

Il ne s’agit pas de confronter la philosophie aux savoirs et aux pratiques, d’aborder des formations logiques et discursives et leurs effets politiques, il s’agit de se situer sur le terrain savant d’une ontologie qui se présente avant tout comme une antidialectique, envisageant la contradiction et la différence comme des attributs de l’être, mais il est tout de suite ajouté que la contradiction est moins que la différence, sa caricature.

Il s’agit d’aborder la dialectique en la situant sur un plan purement philosophique, hautement technique, minorant ses implications politiques et sociales, considérées comme simples conséquences possibles d’une théorie de l’être et du devenir.

Il y a un attachement à une philosophie du devenir et de l’affirmation, contre les théories de l’histoire et les pensées de la négation.

La contradiction, catégorie enveloppée dans une théorie de l’être, n’est jamais référée à la réalité du monde, mais reliée à une psychologie, à un goût du négatif et à une propension au ressentiment.

La contradiction se nourrit d’oppositions et non des mécanismes subtils et souterrains de la différence.

Au lieu d’affirmer la différence, la contradiction parle de négation, la négation n’étant pas considérée comme une négation déterminée, comme un moment de la chose, mais plutôt comme une puissance négatrice dissolvante mystérieuse ou une disposition psychologique.

La contradiction substitue à l’affirmation de soi la négation de l’autre, à l’affirmation de l’affirmation la négation de la négation.

La contradiction est en relation avec la figure chrétienne, réactive et nihiliste, qui s’exprime dans les termes de l’opposition, en relation avec la volonté de néant, qui s’exprime dans le travail du négatif, dans le ressentiment et dans la mauvaise conscience qui, glorifiés, s’expriment dans la dialectique.

La vie est chargée, accablée de tous les fardeaux, réconciliée avec l’État et la religion, soumise à la mort, au négatif, au ressentiment, à la mauvaise conscience.

Dans le cadre de la philosophie et de l’histoire des idées, de la construction d’une oeuvre philosophique savante, l’ontologie vitaliste, qui saisit l’être et la pensée en termes de flux, de forces et non de formes, porte en elle une politique.

Il s’agit de se ménager un espace de radicalité, d’hérésie, par la sélection des références et des rejets, pour alimenter une protestation contre l’état du monde.

Il s’agit de politiser l’ontologie, de se préserver la possibilité d’une critique concrète du monde, d’une subversion lumineuse, constituant une permanence et une pertinence politiques toujours actuelles.

Il s’agit, jouant du rapport complexe des idées au réel, d’aviver la puissance critique des idées en les acclimatant à un contexte autre, qui n’est cependant jamais l’actualité, la visée de réaccorder théorie et pratique étant rejet des perspectives politiques globales par une micro politique moléculaire du quotidien, en euphémisant l’opposition micropolitique-macropolitique comme ontologisation du politique.

Les options vitalistes et antidialectiques se combinent avec un style dérangeant d’intervention théorique et des choix de vie alternative pour former un nouveau type d’implication critique de la philosophie, entrant en résonance avec les préoccupations et les transformations de l’époque, ce déplacement généralisé constituant une opération politisante et dépolitisante à la fois, avec, comme effets politiques, la définition de formes d’engagement et de désengagement, constituant implicitement une lecture critique de Marx.

Il s’agit, dans le cadre d’une apologie de la différence, de substituer des différences conciliables et fédérables à des luttes sanglantes, comme alternative à l’engagement communiste.

La critique de la représentation comme médiation dialectique est l’expression du rejet de la catégorie de vérité, l’expression du refus de la figuration dans les arts plastiques, l’expression de la critique des organisations et des institutions politiques, l’expression de la détotalisation et de la désynthétisation du divers pour le renvoyer à sa multiplicité constitutive, indépassable.

L’action historique est pure affirmation ayant pour condition la répétition, ce qui relie un trait direct la théorie de l’être à une conception de l’action comme subversion par le simulacre, l’idée éclatant dans l’actuel, l’initiative politique étant valorisée comme créatrice d’événements idéaux.

La politique est tactique conceptuelle, soucieuse d’un rapport au réel, mais rapport aussi allusif qu’est péremptoire le rejet de la dialectique.

L’histoire est valorisation du devenir, décision, affirmation des différences et non négation, contradiction, ces armes de la bourgeoisie, des armes abstraites et malfaisantes, interdites d’utilisation.

La liberté, l’effectivité et la grande politique ne sont ni dans l’universel divin, ni dans la personnalité humaine, mais dans la dissipation en surface de singularités qui sont plus nôtres que nous-mêmes, et qui animent ces machineries fantastiques et antibureaucratiques que sont les peuples, les aphorismes et les poèmes, les révolutions permanentes et les actions partielles.

1. 51.                   Seuls l’art non représentatif, les flux marchands et le désir sont révolutionnaires. L’art est représentatif quand, dans le cadre de la démocratie majoritaire et de manière illusoire, car la réalité est ambiguë et donc irreprésentable, il prend pour objet les contradictions, les conflits, les oppositions qui sont déjà des représentations, c’est-à-dire des produits normalisés, codifiés et institutionnalisés de type illustratif, didactique. L’art créatif est apparition, anti académisme imaginatif, intuitif, suggestif et persévérant, renouvellement, minorité, système d’action et de réaction au niveau de la matière,  subversion au niveau du langage, transferts et échanges, correspondances et homologies, échos et rencontres, coups de force décalés et poétiques,  prolifération de concepts inouïs et difficiles, renvoi à une situation non globalisante mais dispersive, attentif aux singularités, donnant la priorité à l’immédiat et rejetant les médiations, en opposition  à toute explication causale, à tout ordre moral ou représentatif mais aussi à toute organisation politique ou syndicale et à toute construction politique majoritaire qui institutionnalisent, dévitalisent et détournent de l’élan premier, en opposition avec les définition précises et ciselées et avec la sécheresse analytique, en opposition avec la pauvreté et la rigidité du vocabulaire philosophique ou marxiste. L’art ne peut avoir d’action politique globale car aucune action ne peut modifier une situation globale, ce qui explique la crise de la politique. Par contre, en répudiant toute médiation représentative bloquante et en profitant de la crise de la politique comme opportunité de prolifération d’un vocabulaire révolutionnaire et d’un discours latéral englobant et lacunaire, métaphysique et a-descriptif, non représentatif, en résonance avec les nouvelles pratiques politiques décomposées, l’art créatif est la seule voie de la transformation politique, si bien qu’est abandonnée l’approche des questions politiques et sociales concrètes, celle des luttes sociales, de la production, de l’organisation du travail, de la vie électorale ou des transformations institutionnelles. Selon une critique latérale du marxisme visant à se substituer à lui comme vision globale au moment de la critique antitotalitaire des grands récits, rencontrant les aspirations et les protestations que le marxisme manque, une philosophie vitaliste coordonne le social et l’individuel, la dynamique individuelle et l’économie étant toutes deux des productions désirantes, avec un mode de production capitaliste désigné comme économie libidinale, machine désirante, avec le flux des marchandises, de la monnaie et d’autres natures, les mouvements, les émissions, les coupures, les branchements, les échanges, en homologie avec le flux des désirs des corps individuels, les codes, les axiomatiques, les interdits, les institutions comme la famille et le capitalisme, capturant, organisant, bloquant, réprimant, gérant ou détournant les flux révolutionnaires, les flux du désir ou les flux des marchandises, la revendication étant donc non l’émancipation humaine mais la libération du désir et la libération du marché.

Le théâtre est représentatif quand il prend pour objet les conflits, les contradictions, les oppositions, parce que ces derniers sont déjà des représentations, des produits normalisés, codifiés et institutionnalisés, mais ce parti pris illustratif, ce didactisme, associés à la représentation, à l’institutionnalisation, à la démocratie majoritaire et au théâtre populaire, n’est pas émancipateur.

Il faut la variation créatrice, inattendue, sub-représentative, il faut le devenir minoritaire comme attention aux singularités et surtout comme opposition à toute construction politique majoritaire qui institutionnalise, dévitalise, détourne de l’élan premier, comme opposition à l’ordre moral, à l’ordre représentatif, exprimant dans une certaine mesure le climat de condamnation gauchiste des organisations politiques et syndicales, comme priorité à l’immédiat et rejet des médiations, ce qui dessine une connexion entre l’ontologie, la politique et l’esthétique.

L’image est comme une apparition, un système d’actions et de réactions au niveau de la matière, renvoi à une situation non globalisante ou synthétique mais dispersive.

Avec le cinéma, le monde devient sa propre image.

L’image serait chose, l’image-mouvement n’est pas illustration.

Même si l’image peut être représentation comme déchiffrement partisan du réel, le montage étant en résonance et en filiation avec la structure de la réalité, en y incluant les idées, l’image-action est en crise, elle est réelle et force dispersive dans la mesure où aucune action ne peut modifier une situation globale.

La promotion de cette conception anti représentative de l’image, contre le réalisme traditionnel, se fonde sur une définition de l’être comme ambigu, l’image devant être adéquate à cet être, l’image ne pouvant être une représentation, on ne peut représenter l’ambiguïté.

Au-delà du contenu social du cinéma, il n’y a que des situations optiques et sonores, des plans-séquences.

Il est exclu de prolonger la perception dans l’action, de même qu’il est exclu de prolonger la philosophie dans une pratique politique transformatrice, de même que sont naïves et périmées les lutte totalisables, la représentation globale, c’est-à-dire la représentation du réel donnant prise théorique et pratique sur le monde.

Au-delà de la dimension esthétique d’un art qui devient tout entier politique, un art qui ne se contente pas d’aller à la politique ou de s’en détourner, c’est une autre façon de la politique elle-même, une politique avec d’autres modalités et d’autres visées que la conception marxiste de la politique.

Le peuple manque, il n’existe pas.

Il n’est pas à construire contre ses organisations représentatives qui l’assujettissaient, il n’est ni prolétariat ni classe ouvrière ni unité nationale nationaliste toujours déjà construits.

Il n’existe pas car il n’a pas de conscience, toute évolution, révolution ou renversement concernant le peuple étant impossible, un pur fantasme, il ne peut y avoir de conquête du pouvoir par un prolétariat ou par un peuple uni ou unifié.

Toute transformation politique est dans l’art, dans une pratique de l’image, dans une créativité déplaçant le politique vers la production esthétique, les deux plans du politique et de l’art étant placés en contiguïté par la répudiation de toute médiation représentative, superflue et bloquante.

La subversion se déplace du côté de la création, de la culture et des pratiques de vie alternatives.

La politique serait une réalité déjà donnée, la philosophie ne faisant qu’en mesurer l’ampleur, alors que cette philosophie contribue à la redéfinir.

En fait, la philosophie traite de la crise de la politique et amplifie cette crise en pathétisant la révolution, répand cette crise dans tous les secteurs de la philosophie comme opportunité d’invention et occasion d’entrer en résonance avec des pratiques qui se diversifient, se recomposent, se décomposent, faisant proliférer le vocabulaire de la révolution, tout en désertant l’approche des questions politiques et sociales concrètes, celle des luttes sociales, de la production, de l’organisation du travail, de la vie électorale ou des transformations institutionnelles, ce qui constitue une vision lumineuse mais étroite du réel, rendant visibles certains aspects, en occultant d’autres, à travers un discours à la fois englobant et lacunaire, métaphysique et a-descriptif, sub-représentatif, affrontement latéral à la politique instituée et à la conception du capitalisme du marxisme.

Le rejet des partis traditionnels, la perception d’une crise profonde du marxisme, le sentiment de la défaite sociale et politique, les aspirations à l’autonomie, la critique de la famille et de la morale classique sont dans l’air du temps, à quoi correspondrait le refus de la représentation et de l’image qui vient après-coup illustrer un sens ou faciliter la compréhension, ce qui se traduit par un style conceptuel, un régime d’écriture qui semble saturé de métaphores mais qui est non un souci littéraire de préciosité ou de formalisme mais un jeu de transfert et d’échange, de correspondance et d’homologie, mettant en évidence ses procédures, renouvelant le lexique philosophique, singularisant et réélaborant des idées largement partagées, construisant un discours échappant à l’explication causale, ne se confrontant pas à un objet extérieur mais construisant son lieu de consistance, son plan d’immanence avec les échos et rencontres de toutes les modalités de la pensée, de la création et de l’action, inventant des concepts neufs mettant en lumière la pauvreté et la rigidité du vocabulaire philosophique classique, dévalorisant un vocabulaire marxiste banalisé et systématisé jusqu’à la caricature comme preuve et moyen d’une marginalisation du marxisme, jusqu’au basculement éventuel dans l’anticommunisme, l’autopromotion, l’esthétisation sidérante, opaque et énigmatique du discours théorique, par distorsion inventive et détournement  des textes marxiens, par coups de force  décalés et poétiques et non par redéfinitions précises et ciselées, avec la prolifération de concepts inouïs et difficiles, restant pour le lecteur pressé autant d’images suggestives et d’intuitions générales, opposées à la sécheresse analytique et à la précision de la philosophie universitaire et des sciences sociales, témoignant d’un renouveau, d’un antiacadémique imaginatif et persévérant, la subversion se miniaturisant en jeu de langage, convertissant la désorientation politique en inventivité intellectuelle, la révolution ne pouvant subsister qu’en s’enfouissant et en se protégeant dans la profondeur de textes qui présentent leur écriture et leur lecture comme une pratique à part entière.

 De manière systématique, à l’opposé de l’histoire des idées classiques, la nouvelle philosophie englobe le social et l’individuel, coordonne l’historique et l’ontologique, comme alternative théorique à Marx, c’est-à-dire théorisation innovante du capitalisme et des formes de résistance politique à lui opposer, comme confrontation à la politique du marxisme et à la perspective communiste, à l’engagement intellectuel de type sartrien, effort d’arrachement à l’influence du marxisme français et du parti communiste français, c’est-à-dire redéfinition théorique et pratique de la politique par d’autres perspectives théoriques et par un autre langage.

Il s’agit de pomper les flux théoriques et pratiques du marxisme, coupant ici et là, laissant tomber sans un mot des parties entières du dispositif marxiste, remplaçant “besoin” par “désir”, “idéologie” par “organisation du pouvoir”, avec des petits fragments qui surnagent, constituant non une critique du marxisme mais sa subversion,  pour constituer, à travers ces absences et ces élisions, une description vitaliste du mode de production, c’est-à-dire une redéfinition du capitalisme comme économie libidinale, autrement dit flux vitaliste de marchandises, de monnaie et d’autres natures, machine désirante valorisant l’échange, excluant les rapports d’exploitation mettant aux prises des classes différentes,  seulement des flux marchands décrits avec leurs mouvements, leurs émissions, leurs coupures, leurs branchements, en homologie avec le désir, la politique étant branchée directement sur le corps, sur la vie, supprimant les médiations représentatives et politiques classiques.

Ce gauchisme spéculatif suppresseur de médiations, en rupture avec la définition marxiste de l’intervention et de l’action transformatrices, investit la philosophie comme théorie du corps, du désir et du pouvoir, contre un marxisme qui oublie le corps et méconnaît le désir et qui pense la politique comme lieu des médiation politiques et des transitions historiques.

Les thèmes de la place du moment électoral et du rôle des institutions, les questions de l’organisation, de l’idéologie et de la connexion entre lutte sociale et action politique, la question de l’État sont articulées dans le cadre d’une philosophies anticommuniste rigoureusement stratifiée sous des dehors poétiques.

La montée politique de ces thématiques, leur élaboration philosophique savante, mais aussi sociologique et historienne, combinée à une diffusion de masse sous mode vulgarisé, n’attend pas les révélations de la répression politique à l’Est pour se pérenniser et s’ancrer dans une conjoncture qu’elles ne décrivent jamais, leur transfert sur le terrain classique  des idées autorisant plus tard, du fond du désastre, une fois les effets dépolitisants produits, une lecture repolitisante anachronique, à contresens de leur rôle historique réel, faisant de ces théorisations, témoignages d’une époque théorique et culturelle féconde, un retour à la politique.

Cependant, la dimension anticommuniste est aussi critique de la psychanalyse et du familialisme et s’élargit en théorisation du capitalisme empruntant au marxisme certaines catégories tout en rejetant les plus centrales, cette opération théorique étant puissante moins par ses vertus descriptives d’une nouvelle étape du capitalisme que par sa capacité à rencontrer les aspirations et les protestations que le marxisme manque et que la tradition communiste rejette.

Au moment où la critique de la totalisation marxiste se prétend immunisée contre les grands récits, une nouvelle vision du monde globale et unitaire est proposée, où les flux sont la vie, où l’économie, l’histoire, d’une part, la dynamique individuelle, la psychologie, d’autre part, se réconcilient comme productions désirantes, combinaisons de mots appartenant aux registres collectif et individuel indistincts, la libido n’ayant besoin ni de médiation, ni de sublimation, ni d’opération psychique, ni de transformation pour investir les forces productives et les rapports de production,  le désir étant immédiatement productif.

La tendance fonctionnaliste du structuralisme, quand il insiste sur le processus de reproduction, s’associe à la vie organique et à ses propres processus reproductifs, avec le vitalisme d’inspiration matérialiste d’un rapprochement homologique entre le corps vivant et la machine, avec des possibilités de blocage et de détournement du mouvement vital persistant, créatif et subversif, celui du désir ou celui des flux marchands, par des codes, des interdits, des axiomatiques.

Le désir est révolutionnaire, il bouleverse l’ordre établi, l’organisation sociale l’organisant et le capturant tout en s’en nourrissent, la critique de la répression de la libido s’élaboreront en critique du familialisme freudien ne concernant que le type familial de structure sociale, le capitalisme  étant gestion et détournement du désir, parmi tous les codages et axiomatisations des flux, la revendication étant alors non l’émancipation de l’homme mais la libération des flux, la libération du marché, ce qui redéfinit les visées et les modalités de l’action politique.

1. 52.                   La seule contestation possible est celle de l’intellectuel dissident. La bourgeoisie, esclave de la machine sociale, est la seule classe exploitée, elle a donc une vocation universaliste, tandis que la classe ouvrière, qui collabore activement à sa domination, n’a aucun rôle révolutionnaire. Les masses ont désiré le fascisme, selon la théorie de la servitude volontaire et la théorie du désir : le champ social et politique est parcouru et produit par le désir, il n’y a pas de médiation, pas d’idéologie, l’analyse économique et sociale de la montée du nazisme n’est plus possible. Comme l’intérêt est recouvert par le désir, il n’existe pas de classes sociales, pas de classe ouvrière et la société capitaliste, où domine la classe moyenne, est le cadre impersonnel où se rencontrent des tendances ou des forces sociales-libidinales anonymes. Puisque la contestation de type marxiste, avec des organisations ouvrières bureaucratisées luttant pour un autre monde et secrétant des microfascismes dans la mesure où la conquête du pouvoir d’État soumet à une logique fasciste, et une classe ouvrière dominée par une disposition d’esprit fasciste ou stalinienne, est dépassée, comme il y a quand même la volonté de contestation, il reste la recherche d’une contre-culture, d’un autre mode de vie, un mode de vie non fasciste qui se garde de l’aspect fasciste de la langue, une vie éthique ancrée dans des mouvements qui ne se conforment pas aux modèles prescrits par la tradition marxiste, il reste les déviations minuscules, les microcontestations qui exigent un investissement militant minimum, il reste l’examen de conscience pour sortir de la disposition d’esprit fasciste ou stalinienne et devenir hors classe, exclu, échappant aux axiomes du pouvoir, faisant sauter les rouages du capitalisme de l’intérieur, dissolvant les codes, outrepassant les frontières, tendanciellement insaisissable. Il s’agit donc de s’échapper du capitalisme sans en sortir, de se minoriser, de se soustraire au contrôle social, de fuir les rapports sociaux, de refuser la communication selon un retrait créatif, de saboter. Contre la totalisation, le centralisme, la hiérarchie, il faut se disperser pour mieux résister, le rassemblement nécessaire ne se faisant qu’en réseaux, qu’en liaisons latérales. Est politique tout choix individuel pourvu qu’il reste rétif à l’élaboration collective et à un engagement dans un projet transformateur trop globalisant  et trop aliénant pour l’individualité, la classe ouvrière fonctionnant comme un repoussoir idéologique, conformément à l’idée d’une  « masse » apathique, non individualisée, inconsciente, toujours prête à désirer le fascisme, conformément à l’idée de l’intellectuel échappant à l’emprise de la masse, du parti ou du groupe, valorisant la singularité contre l’universalité, un intellectuel qui ne parle et ne se bat que pour lui-même, convaincu que c’est par ce biais qu’il conquiert une forme d’universalité détotalisée, raffinée et à tout jamais irrécupérable, un idéal type agréable à endosser, puisqu’il n’engage plus à rien. Les sociétés précapitalistes sont hantées par la peur de la libération des flux et pour cela, elles codent et surcodent. Les sociétés capitalistes décodent les flux tout en les contrôlant. L’émancipation consiste en la libération des flux.

 Dans le cadre d’une théorie générale de l’affirmation, contre la négation, contre la dialectique, pour l’apologie de la spontanéité productive que celle-ci doit soit désirante ou sociale, hors de toute saisie des contradictions sociales et des rapports concrets de domination et d’appropriation, c’est-à-dire d’une analyse de classe, la notion de flux est un échangeur théorique qui connecte des plans d’analyse en relation d’homologie, particulièrement une énergétique de l’individu et une économie de la marchandise.

Les thèses antimarxistes sont énoncées comme en passant, sur le mode de l’évidence, en filigrane ce sont des thèses largement répandues.

La première thèse est que la classe ouvrière n’a plus d’existence sociale ni de fonction politique, car la bourgeoisie, esclave de la machine sociale, paradigme de l’exploitation subie, est la seule classe à vocation universaliste, tandis que le prolétariat est intégré, collaborant activement à sa domination, comme sous le nazisme, n’ayant plus aucun rôle révolutionnaire ou historique critique.

La deuxième thèse est que l’État n’est pas au service de la domination de classe, il exerce une action planificatrice par la multiplication des axiomes régulateurs.

La troisième thèse est que l’opposition est entre la machine désirante et la machine sociale, entre les exclus,  c’est-à-dire les hors-classes, et les inclus.

Sous le fascisme, les masses ne sont pas victimes de méconnaissance ou d’illusion, elles n’ont pas été trompées, elles ont désiré le fascisme.

Par conséquent, la politique n’est plus un lieu de médiation, qu’elle soit ou non représentative, l’analyse sociale et économique de la montée du nazisme n’est plus possible, puisqu’il n’y a pas d’idéologie sociale mais un champ social parcouru et produit directement par le désir.

La thématique rénovée de la servitude volontaire interdit de relier intérêt de classe et  lutte libératrice anticapitaliste puisque l’intérêt est recouvert par le désir, la politique devenant l’analyse de la répartition des tendances sociales-libidinales dominantes, selon le quadrilatère des forces imposées par le mode de production capitaliste, comme cadre historique impersonnel et désubjectivé où se rencontrent des forces matérielles anonymes.

Pour les diplômés, il est gratifiant de s’entendre dire qu’il n’y a rien attendre de la classe ouvrière et de ses organisations, qu’il y a une moyennisation du monde social, et que les déviation minuscules et les micro-contestations, qui impliquent un moindre investissement militant sont la vraie voie de la subversion, et, par ailleurs, la défaite relative des mobilisations pousse à surestimer la démobilisation et le déclin inéluctable des perspectives de transformation sociale, mais comme ces générations politiques en repli sont attachées à la théorisation critique ainsi qu’à la recherche, sinon d’un autre monde, du moins d’un nouveau mode de vie, l’alternative politique en crise est remplacée par une contre-culture, une introduction à un mode de vie non fasciste, qui se garde de l’aspect fasciste de la langue, une vie éthique et ancrée dans des mouvements qui ne se conforment pas aux modèles prescrits par la tradition marxiste.

La banalisation de « fascisme » ou de « stalinisme » conduit à une dépolitisation et une déhistorisation des notions, puisqu’il ne faut pas tant combattre les appareils d’État, il faut commencer par le flic que chacun a dans sa tête, c’est-à-dire transformer par soi-même un état d’esprit fasciste ou stalinien, une disposition mentale qui concerne davantage la classe ouvrière que la bourgeoisie, cette absence d’analyse de classe modifiant la définition du capitalisme et des pratiques transformatrices qu’on peut lui opposer, les hors classes passant au premier plan, non pour dépasser le capitalisme mais pour faire sauter ses rouages de l’intérieur.

Les minoritaires les plus contestataires par leur existence individuelle idiosyncratique, les fous, les hommes de la plèbe, les exclus, les sujets désubjectivés échappant aux axiomes du pouvoir, contestent pratiquement à leur échelle le mécanisme tout entier, dissolvant  les codes, outrepassant toutes les frontières et de ce fait tendanciellement insaisissables.

Si la classe ouvrière n’existe pas, c’est qu’elle est le résultat d’un découpage, d’une coupure artificielle de la part des organisations ouvrières socialistes inévitablement bureaucratisées et sécrétant des micro-fascismes dans la mesure où la visée de la quête du pouvoir d’État soumet le prolétariat à une logique étatique et capitaliste qu’il incarne et propage et non qu’il contredit, la voie du communisme échouant sur cette voie étatique, avec la résurrection d’un capitalisme d’État dans le socialisme.

La fracture est entre structure institutionnelle et groupes capables d’autodissolution, dans le cadre englobant du marché mondial d’un capitalisme sans alternative, ce qui conduit à la dépolitisation.

Il ne s’agit pas de prendre le pouvoir, il s’agit de se décaler, de se minoriser, de s’échapper du capitalisme sans jamais en sortir, de faire échec à l’intégration par la désintégration  schizoïde, déviante et groupusculaire en minorités créatrices, d’aménager les marges les plus éloignées du coeur du capitalisme, les vacuoles de non communication où il est possible de se soustraire au contrôle social, d’entretenir des moeurs autres, censées faire pièce à la logique normative dominante, de s’absenter, de fuir les rapports sociaux, de se dérober à l’assignation du moi.

Il faut penser la totalisation comme processus jamais achevé  et toujours contrarié, cette dialectique unitaire et complexe, plastique et antifinaliste est décomposée en mouvements opposés par ses adversaires.

On ne peut en rester aux éléments minoritaires, aux régionalismes, aux marginalités, aux luttes ponctuelles, mais dans  un souci de rassemblement, il faut les connecter, les conjuguer en un devenir spécifique, autonome, imprévu, un plan révolutionnaire, sans retomber dans l’organisation despotique et bureaucratique du parti ou de l’appareil d’État.

Cependant , face au discrédit  à l’égard de toute perspective de transformation globale, la détotalisation est la seule perspective  critique de l’ordre existant, de l’État qui totalise, il faut se disperser pour mieux contester.

On n’a pas à totaliser ce qui ne se totalise que du côté du pouvoir et que nous ne pourrions totaliser qu’en restaurant des formes représentatives de centralisme et de hiérarchie.

Certes, l’unification relative est nécessaire, mais comme mise en réseau, instauration de liaisons latérales et de bases populaires.

Alors qu’à droite les mobilisations sont classiques et intenses, à gauche dominent l’éclatement organisationnel et la décomposition théorique considérées comme le summum de la modernité politique de contestation.

La politique est engagement collectif d’énonciations.

Alors que les luttes contre l’exploitation engagent à s’aligner sur les positions du prolétariat, les luttes contre le pouvoir et ses abus intolérables sont plus larges, plus autonomes, engagées là où on se trouve et à partir de son activité ou sa passivité propre, autrement dit est politique tout positionnement et tout choix individuel pourvu qu’il reste rétif à l’élaboration collective et à un engagement dans son projet transformateur réputé trop globalisant  et trop aliénant pour l’individualité, la classe ouvrière fonctionnant comme un repoussoir idéologique, conformément aux représentations de la « masse » apathique, non individualisée, inconsciente, toujours prête à désirer le fascisme, conformément à la thèse de la transformation du salariat, avec la catégorie centrale de l’intellectuel échappant à l’emprise écrasante de la masse, du parti ou du groupe, valorisant la singularité contre l’universalité, un intellectuel qui désigne une catégorie socioprofessionnelle, un intellectuel qui ne parle et ne se bat que pour lui-même, convaincu que c’est par ce biais qu’il conquiert une forme d’universalité détotalisée, raffinée et à tout jamais irrécupérable, un idéal type agréable à endosser, puisqu’il n’engage plus à rien. Cet intellectuel n’assume pas le positionnement critique du producteur diffuseur de savoir, allié des exploités.

Le désengagement intellectuel est respect des masses, en distinguant eux et nous, les masses n’ayant pas besoin des intellectuels pour savoir, et dénonciation, refus des instances représentatives du type parti communiste ou CGT, des organisations partidaires et syndicales classiques et leurs fantasmes comme des groupuscules et leur culte d’une spontanéité des masses, ces machines à écraser le désir.

L’apologie des multiplicités et des singularités désarme l’action collective et la prive de tout projet défini, au moment même où l’offensive néolibérale dote ses partisans d’une idéologie en bonne et due forme et de structures partisanes aussi classiques que solides, seul subsistant un lyrisme des résistances et des espoirs, et l’acharnement à mener des subversions douces décentrées, d’imperceptibles révolutions rendant le monde plus souriant.

L’instance politique et l’appareil étatique sont constitués de codes dans les sociétés précapitalistes, d’axiomes dans les sociétés capitalistes, codes et axiomes étant les conditions de production et de reproduction.

Le code désigne un processus de structuration venant informer une logique générale de production qui lui demeure extérieure.

Les instances qui font relais entre le désir et le champ social en codant les flux du désir, en enregistrant, tamponnant, canalisant, réglant ces flux sont des instances d’anti production.

La métaphysique du désir comme ontologie est reliée à une analytique du codage du désir comme compréhension du social.

Il y a donc l’opération de greffe ou de branchement d’une machine sociale sur un flux qui  précède la machine et qui finit par déborder la machine.

Ces machines sociales précapitalistes codent le désir du dedans, car ces machines sont inhérentes au désir. Elles correspondent à des instances d’antiproduction dans des sociétés où les rapports politiques et juridiques sont dominants, au sens où l’histoire de ces peuples est l’histoire de leur lutte contre l’État, avec la conscience collective d’une menace d’émergence d’un État coercitif.

Les machines sociales capitalistes ne sont pas inhérentes au désir, elles règlent le désir après-coup, plus exactement elles axiomatisent les flux décodés, le capital étant l’élément d’anti production.

S’il faut affirmer un principe méthodologique de compréhension historique rétrospective, à la fois antifinaliste et antidéductiviste, si, aux antipodes de tout schéma déterministe linéaire, il y a des contingences et des coupures dans l’histoire, la causalité historique est tendanciellement abolie quand l’émergence du capitalisme est un déboîtement, un surgissement se rattachant par rupture ou par suture à des sociétés où les flux sont intrinsèquement codés, avec la soudaine opération massive de décodage des flux.

L’absence de toute transition historique valorise la contingence, disloque tout déterminisme, toute causalité historique.

Le cours historique est repensé comme devenir, c’est-à-dire comme  système ouvert de codéterminations causales, comme ensemble de variations, ensemble contingent structurellement stable et hanté par ses figures ultérieures, loin de toute histoire suivie de la transformation conjointe des rapports de production et des forces productives.

L’apparition du capitalisme est l’événement structural contingent de rencontre de deux séries causales, le travailleur déterritorialisé libre et l’argent décodé, le capital.

Le capitalisme, dissolution progressive des codes anciens, est ainsi le négatif et la vérité de toutes les formations sociales, il est la hantise de ces formations, de leur disparition en tant que formation, la hantise de la libération des flux, il fait comprendre le secret des formations précédentes qui consiste à coder même à surcoder les flux pour éviter que quelque chose échappe au codage, des formations qui pressentent ce qui va arriver, une conscience collective d’une menace non non encore effective, l’émergence d’un État de type coercitif.

L’État capitaliste est une machine étatique qui résulte d’une tendance hantée par sa limite, suscitant une régulation minimale, une machine qui vient réguler les flux marchands décodés et qui est fondée sur le besoin des dominants et entretenue par le désir d’État des dominés, l’État étant un désir qui passe du despote à ses sujets.

Le sujet historique, le héros, n’est pas le désir mais ce qui hante la structure. Ce héros structuraliste est le schizo, le nomade, limite dissolutoire de libération des flux de désir, avec la menace de la schizophrénie à l’horizon du capitalisme, un capitalisme qui libère les flux de désir tout en les contrariant pour éviter d’atteindre la limite de la schizophrénie. La machinerie étatique ne s’affronte pas aux contradictions sociales mais aux flux marchands, essayant d’interrompre par la raison les flux que le nomade épouse. L’État est un interrupteur de flux, non un moyen de domination de classe. Les droits de l’homme et l’anti totalitarisme participent au capitalisme libéral, à la société de contrôle. La perspective postpolitique est faite d’espoirs locaux et de désenchantement global, de micro résistances et d’inertie rebelle, de refus de la communication, de retrait créatif, de sabotages, de piratages.

La seule résistance possible à la souveraineté sociale est la libération des flux, non la régulation étatique, non l’affrontement social et politique.

1. 53.                   Avec la multitude, aller plus loin dans le mouvement du marché. L’économie est soumise à une conceptualisation généraliste des flux et de la contingence de leur surgissement, et surpolitisée par des thématiques antiautoritaires et antibureaucratiques : la production sociale, aliénée dans des représentations supposées autonomes par le marxisme, est contrée par l’État, sa police et son armée, la production désirante, détournée dans des représentations supposées inconscientes par la psychanalyse, est encadrée et réprimée par la famille, ces deux productions étant donc bloquées par les représentations et les reterritorialisations. Remarquons que la famille, qui n’est plus une forme dominante de reproduction sociale, exprime la totalité sociale, dans la mesure où elle est la conjonction de personnes résultats de conjonctions capitalistes, ce qui s’exprime sous la forme de l’Oedipe qui récapitule toutes les machines sociales d’antiproduction. La solution révolutionnaire est non dans l’émancipation mais dans la libération et la déterritorialisation des flux du désir et du travail, les flux de la production, de la connaissance et de la création, dans le débordement du capitalisme par ses propres flux de marchandises et d’argent, dans la circulation sans entrave, dans le débordement des représentations et des institutions par les flux vitaux, dans la fuite devant l’État répressif et violent. Se retirer du marché, c’est la solution fasciste. Il faut aller encore plus loin dans le mouvement du marché, dans le décodage, dans la déterritorialisation, non se retirer du procès, mais accélérer le procès de mondialisation du capital. L’apologie de la circulation n’aborde pas la propriété des moyens de production ni l’organisation de la production ni l’exploitation ni les contradictions. La monnaie est présentée comme une instance non représentative, elle ne représente pas la valeur, ni la formation de la valeur, ni donc l’organisation de la production et de l’exploitation, la valeur ayant soi-disant une détermination subjective. S’ajoutant à la plus-value humaine, la plus-value machinique, comme plus-value produite par les moyens de production eux-mêmes dans l’innovation technique, constitue le capitalisme cognitif qui résoud les contradictions du capitalisme, conduit le capitalisme à son autodépassement, à sa transformation interne en communisme, si bien qu’il n’est plus besoin, pour cette évolutionnisme tablant sur les mutations des moyens de production, de se poser la question de la sortie hors du capitalisme, ni même de se poser la question de la sortie hors de la philosophie dans des luttes sociales et politiques devenues inutiles, la lutte sur le terrain des idées devenant le seul moteur du devenir. La production de connaissances est l’équivalent de la production tout court. La classe ouvrière n’est plus centrale. Le désir directement injecté dans la sphère économique, hors de toute médiation politique, représentative et sociale,  fédère spontanément les protestations et dessine la grande transversale bigarrée de la multitude subversive. La rencontre des flux non qualifiés du travail et de la richesse produit l’objet quelconque en communication réciproque avec la subjectivité globale, l’axiomatique mondiale s’incarnant dans la masse monétaire comme puissance supranationale, les États n’étant plus transcendants mais lieux de subjectivation et d’assujettissement réalisant la mondialisation, les minorités trans-États, non dénombrables, sortant des plans du capital, s’opposant aux luttes classiques.

 La question économique, liée à l’analyse de la famille et de la machine étatique qui viennent interrompre un flux et le coder, est l’occasion non d’une recherche spécifique mais d’une prolifération analogique des thématiques anti autoritaires et anti bureaucratiques, constituant une surpolitisation de l’économie, surpolitisation paradoxale dans la mesure où, de manière ultrasynthétique et surplombante, en contradiction avec le refus du total et du global sur le terrain politique, la priorité  est à une conceptualisation généraliste du flux qui le valorise systématiquement et a priori, plus précisément la théorie de la société est une théorie des flux valorisant la production, la production sociale et la production désirante, toutes deux menacées par la représentation, le blocage et la reterritorialisation.

La production sociale est aliénée dans des représentations et croyances supposées autonomes, la production désirante est détournée dans des représentations supposées inconscientes.

L’État et la famille encadrent les flux par ailleurs libérés.

L’État, sa police et son armée, forment, au sein de la production, une gigantesque entreprise d’antiproduction.

La famille, devenu instance privée ne donnant plus forme sociale à la reproduction économique, se referme sur elle-même, microcosme, tout en exprimant une totalité sociale qu’elle ne domine plus, cette conjonction familiale, résultat des conjonctions capitalistes qui s’appliquent aux personnes privatisées, récapitule toutes les machines sociales sous forme de l’Oedipe familial, si bien que la critique de l’ordre établi ne passe pas par la critique de la marchandise mais par la critique des obstacles des flux, par la critique de l’Oedipe familial et aussi par le rejet de l’oedipianisation psychanalytique qui, à sa façon, réprime le désir et reterritorialise les flux du désir.

La critique de l’ordre social se traduit donc non par une politique d’émancipation mais par une politique de libération qui défait ces reterritorialisations qui transforment la folie en maladie mentale, une politique de libération qui libère par la déterritorialisation les flux de travail et de désir, les flux de production, de connaissance et de création.

La psychanalyse et le marxisme écrasent l’ordre de la production en le reversant dans la représentation.

L’homologie entre l’aliénation de la production sociale dans les croyances autonomes et le détournement de la production dans les représentations inconscientes détermine l’espoir de transformation, la foi émancipatrice comme libération, c’est-à-dire débordement du capitalisme par ses propres flux de marchandises et d’argent, contre l’axiomatisation des flux que le capitalisme déclenche et s’efforce de contrôler, circulation sans entrave, débordement des représentations et des institutions par les flux vitaux, fuite et non assaut de l’État, non conquête de l’État, fuite du schizo comme interruption du processus schizophrénique, ce potentiel de la révolution.

Cette localisation sur le marché, cette absence d’analyse de la production, du travail, du producteur et de leur nature, de leur utilisation et de leur capacité de résistance à la marchandisation complète, cette absence d’analyse de la production et surtout de l’exploitation, et cette apologie de la circulation et de son expansion ne peuvent pas conduire, comme solution de l’offensive capitaliste, à la réorganisation de la production et à une réappropriation des richesses, mais seulement à la libération des flux que le capitalisme déclenche et s’efforce de contrôler.

Dans un style elliptique et affirmatif, avec une terminologie décalée et imagée indiquant une prise de distance résolue avec Marx, le fait de considérer le capital seulement comme argent, en mettant l’accent sur les flux et la contingence de leur surgissement, en introduisant le désir dans le problème de la monnaie, en insistant sur les problèmes du crédit et de la finance, laisse dans l’ombre la question de la propriété des moyens de production et de la formation et de l’appropriation de la plus-value, efface les contradictions du mode de production.

La thèse de la plus-value machinique est une référence à la plus-value, mais détournée en vue d’une théorisation nouvelle, combinée à l’abandon des notions d’idéologie et de classe, à l’abandon de la thèse de la valeur travail. Selon cette thèse de la plus-value machinique, le capital constant, c’est-à-dire les moyens de production et en particulier les machines, engendre une plus-value spécifique. L’innovation technique comme capitalisme cognitif vient résoudre les contradictions du capitalisme, conduit le capitalisme à son autodépassement, à sa transformation interne en communisme, si bien qu’il n’est plus besoin, pour cette évolutionnisme tablant sur les mutations des moyens de production, de se poser la question de la sortie hors du capitalisme, ni même de la question de la sortie hors de la philosophie dans les luttes sociales et politiques.

La définition de l’économie est modifiée. La plus-value machinique s’ajoute à la plus-value humaine pour en corriger la baisse relative, toutes deux constituant la plus-value de flux, caractéristique du système.

Comme la production de connaissances est l’équivalent de la production tout court, la théorie étant une pratique, la pratique théorique, la classe ouvrière n’est plus centrale et la lutte sur le terrain des idées est une lutte sociale, et même le seul moteur du devenir.

Loin des archaïsmes politiques hérités du mouvement ouvrier, la théorisation très sociale d’un désir directement injecté dans la sphère économique, hors de toute médiation politique, représentative et sociale, semble fédérer spontanément des protestations diverses et dessiner la grande transversale bigarrée des subversions sous le nom de multitude, mais peut être aussi, étant donnée la souplesse de la théorisation, l’apologie de ce capitalisme libéral qui étend et accélère cette logique de fédération, rompant avec le capitalisme industriel, attribuant un haut niveau de formation et de rémunération aux emplois du tertiaire.

Le désir s’intègre au niveau non de l’idéologie mais des flux monétaires.

Se retirer du marché, c’est la solution économique fasciste. Il faut aller encore plus loin dans le mouvement du marché, dans le décodage, dans la déterritorialisation, non se retirer du procès, mais accélérer le procès de mondialisation du capital où le désir du salarié et le désir du capitaliste se rejoignent dans leur fonction reproductrice.

Refusant de déporter la question monétaire vers la formation des prix de production, la monnaie est présentée comme une instance non représentative, elle ne représente pas la valeur, ni la formation de la valeur, ni donc l’organisation de la production et de l’exploitation.

La valeur aurait une détermination subjective, l’analyse des conditions objectives de la production est rejetée.

La violence de l’accumulation primitive est élargie en violence, en capture, renvoyant à la fonction de prédation de l’État, sa seule et constante fonction.

Émerge une subjectivité globale coïncidant avec l’émergence de l’objet quelconque, rencontre d’un flux de richesses non qualifié et d’un flux de travail non qualifié, mais il n’y a besoin que d’un seul type de domination politique et juridique constituant une axiomatique mondiale s’incarnant dans la puissance supranationale de la masse monétaire, les États, lieu de subjectivation et d’assujettissement, ayant tous la même forme de réalisations non transcendantes, le rapport entre l’homme et les machines étant de type communicatif et non de type action ou usage, les forces politiques révolutionnaires étant transnationales, de type minoritaire, s’opposant frontalement et en tous points aux luttes classiques et les remplaçant, échappant à tout axiomatique, mettant en question l’axiomatique mondiale, déstabilisant le capital en sortant du plan du capital, contrairement à la classe ouvrière qui reste une partie du capital.

Si on se place du point de vue qu’une révolution exige l’élaboration de médiations au sein d’une conjoncture, affrontement social et dimension institutionnelle compris, on a un projet global, mais avec l’évidement de tout ce qui donne consistance à ce projet, l’évidement de toute portée stratégique, de tout sens politique, ce qui constitue à la fois un écho ou une version de la défaite face au libéralisme et un appel à des résistances neuves, la conjuration du libéralisme, pas encore son diagnostic.

On a des idées politiques qui s’installent entre le devenir minoritaire et le renversement du capitalisme, avec la promesse d’une force politique immédiate des idées, en rupture avec le renoncement aux alternatives et avec l’isolement intellectuel. En période de défaite, l’affirmation que le retrait est une force et que les résistances sont forcément minuscules maintient la perspective d’une opposition, fusse sous le mode de l’écart et de la démission, mais concrètement la peur surréaliste du bolchevisme et l’affirmation de la perversité de la prise du pouvoir d’État par le parti d’avant-garde, malgré une prise de conscience de la nécessité de grands mouvements et de larges alliances, vont nourrir une défection politique combinant abandon joyeux et maintien des thématiques transformatrices, avec l’absence de réflexion sur les médiations politiques, la non-inscription dans le champ de forces existant, la non-analyse, la seule dénonciation de la structuration sociale et institutionnelle de ces forces, la non-compréhension des étapes de la transformation collective.

Les intellectuels les plus proches des conditions de vie et de travail d’une classe ouvrière élargie résistent au déclassement en cultivant une singularité et une inventivité sociale sans pareil, avec en plus le fait que la coloration en choix d’une contre-culture d’une domination subie adoucissant la vie, d’où le succès de théorisations qui accentuent par ailleurs la décomposition politique, des théorisations qui se présentent non comme des diagnostics des crises politiques mais comme leur déplacement sur le plan philosophique, leur expansion et leurs esthétisation en style d’écriture et de vie qui semble offrir un recours créatif face aux désordres du monde.

G) Foucault

1. 54.                   Une guérilla contre le savoir-pouvoir. Ce qui est insupportable, ce sont les conservateurs, les technologies de pouvoir des partisans d’un ordre qu’ils prétendent contester au nom de l’émancipation et de la révolution, les techniques de surveillance, de contrôle social, de repérage des anomalies, la façon de considérer l’homosexuel comme un malade, les savoirs comme le communisme ou la psychiatrie qui, sur le mode de l’évidence des valeurs et des identités héritées ou établies, des engagements classiques, s’instituent en pouvoir et construisent des normes, des discours, des institutions, des pratiques. Contre cela, dans le cadre d’une connaissance et d’un respect des institutions, en particulier des institutions universitaires dans lesquelles on exerce, en marquant fortement sa distance avec ce qui est désigné comme les archaïsmes et les naïvetés de la gauche institutionnelle, tout en se parant d’un discours philosophique radical, il est légitime non seulement de construire des alternatives théoriques et pratiques concurrentes, mais aussi de déstabiliser, de subvertir conceptuellement, de bousculer, de mener une guérilla, de faire vaciller ce qu’on emprunte de manière non frontale mais tangentielle, par différenciation subtile, selon une disposition hypercritique à la fois théorique et politique concernant en particulier le marxisme, le communisme et la gauche institutionnelle, il est légitime de pratiquer un engagement singulier, inclassable, mobile, non institutionnel, c’est-à-dire critique de la politique institutionnelle, avec des affiliations mouvantes à l’égard de la gauche non communiste. Cette oeuvre théorique liée aux enjeux personnels et collectifs, aux préoccupations vécues et aux affiliations complexes constitue une intervention philosophique dans la politique, selon la stratégie d’occuper la place de l’intellectuel majeur multipliant les prises de position. Le contenu de cette intervention est la conception, d‘une part, que la philosophie est un discours sur la modernité, c’est-à-dire une interrogation transcendantale sur le sens de l’actualité auquelle on appartient, d’autre part, que cette interrogation critique est saisie par l’actualité de la révolution comme événement, rupture, bouleversement, et aussi comme échec quasi nécessaire mais ayant une valeur opératoire dans le progrès de l’espèce humaine, ce qui signifie qu’il y a l’affirmation de la défaite politique quasi inéluctable, cette défaite politique étant amplifiée en abandon du projet théorique d’abolition du capitalisme.

La volonté stratégique et polémique, avec des opérations de déstabilisation et une guérilla théorique incessante, est au service d’une attaque contre les communistes, comme partisans de l’ordre, s’inscrivant dans une histoire qu’ils prétendent contester,  contre le conservatisme communiste comme savoir-pouvoir égal  à celui des pratiques étatiques utilisant des technologies de pouvoir, des techniques de surveillance, de contrôle social, de repérage des anomalies, un communisme en contradiction avec toute perspective d’émancipation et toute pratique véritablement révolutionnaire.

Cette polémique ne se fait pas dans la perspective de rappeler le marxisme à ses principes véritables mais dans une perspective d’analyser ensemble pratiques discursives, pratiques extralangagières et constructions institutionnelles.

Selon le point de vue direct et latéral de l’orientation sexuelle vécue ni comme traumatisme ni comme idéalité revendiquée mais comme disposition hypercritique à la fois théorique et politique visant des communistes qui considèrent que l’homosexuel est un malade et que la psychiatrie n’est pas liée à des mécanismes de pouvoir, il faut bien reconnaître que ceux qui sont les critiques les plus ardents du mode de production, de son organisation et de ses valeurs, c’est-à-dire les communistes de l’époque, admettent et véhiculent des normes,  et ce constat explique ce décalage, cette stratégie de lecture et d’écriture et cet engagement existentiel orientés constamment par l’anticommunisme et le combat contre Marx, ce qui perturbe les évidences tranquilles, les valeurs héritées, les identités établies, les formes classiques d’engagement.

Le rapport à Marx, par-delà une rhétorique d’amalgame et de généralisation, d’allégations sans référence sinon au « bien connu », se définit selon trois axes, l’axe politique, comme marqueur politique de sa non-appartenance au parti communiste,  visant le parti communiste français et ses intellectuels, l’axe historien, contre toute instrumentalisation politique contemporaine de Marx, considérant Marx comme un auteur à remettre dans son contexte, l’axe théorique d’une concurrence avec Marx dans la proposition de théorisations alternatives unifiant les deux premiers axes, cette confrontation théorique avec Marx s’accompagnant d’un engagement singulier constant, mobile, non conventionnel, inclassable, critique de la politique institutionnelle, avec des affiliations mouvantes à la gauche non communiste, ce qui fait de l’oeuvre théorique liée aux enjeux personnels et collectifs, aux préoccupations vécues et aux affiliations complexes une intervention philosophique dans la politique, avec un sens de la stratégie permettant de s’assurer le statut d’intellectuel majeur multipliant les prises de position, avec comme contenu un discours sur la modernité, sur l’actualité, sur le nous dont on fait partie, cette modernité étant la révolution et son horizon d’échec nécessaire, la défaite politique étant couverte et amplifiée en projet théorique, marquée du sceau de l’abandon du projet de l’abolition du capitalisme.

Le discours ne procède pas par opposition frontale mais par différenciation subtile, par divergence tangentielle, ce qui permet certains emprunts pour mieux les faire vaciller.

Au-delà de la dialectique disqualifiée, il est possible de penser ensemble continuité et rupture, unité et dispersion.

La stratégie philosophique retourne contre un marxisme jugé scolaire le reproche de méconnaître Marx, tous les marxismes étant amalgamés dans un rapport doctrinaire et sectaire au texte, marxisme caricatural qui, effectivement, est en crise dans son pouvoir d’intervention, lui opposant une connaissance plus haute, invisible aux demi-habiles, selon une pratique ironique, légère, distante, loin du souci de l’archive et des textes, loin de la précision dans la prise en compte des divers marxismes.

Parallèlement aux schématisations et polémiques des interventions, il y a la volonté de faire pièce à toute conception continuiste de l’histoire, à  toute linéarité causale, par la description de temporalités différentes et entrelacées.

1. 55.                   Le déterminisme économique simpliste ne voit pas qu’il y a seulement un parallélisme, un contrepoint dissocié entre la psychiatrie, l’assistance sociale policière, les savoir-pouvoir politisants, assujettissants, d’une part, et la vie économique, les intérêts économiques, d’autre part, avec à chaque niveau indépendant de tous les autres des irruptions soudaines et fragiles historiquement. L’existence du fou ne tient pas aux contradictions historiques, selon ce déterminisme économique simpliste mais aux procédures d’exclusion, d’enfermement et de stigmatisation de la médecine et de la psychologie, elles-mêmes en position de surplomb, c‘est-à-dire d‘exclusion du plan de la réalité dont elles traitent, ce qui redouble l‘exclusion, la connaissance étant ainsi en lien avec la domination, cette pensée subversivei déstabilisant toutes les formes classiques de dénonciation et de militantisme au profit d‘une subversion essentiellement conceptuelle. La folie n’a même pas une nature objective ni même une essence, elle est un entité limite intégralement historique, non expliquée, une expérience limite, irréductible, un absolu non expliqué, un produit de la connaissance  et de la pratique psychiatriques d’une époque déterminée et à ce titre accessible à la psychiatrie, si bien que le sujet malade se dissout, puisqu’il est entièrement historique, ce qui veut dire que le sujet n’a pas de capacités humaines potentielles naturelles qui demandent à être développées, épanouies, même si ces capacités sont historiquement déterminées, et par conséquent il n‘y a pas possibilité de guérison par un monde plus juste, libéré des rapports de classe et de toutes les formes d‘oppression et d‘exploitation. On ne peut pas parler d’individus aliénés, parce que cela suppose une possibilité de désaliénation. Le rôle de l’intellectuel est non de mettre à jour l’exploitation en vue de l’éradiquer mais de donner la parole aux vaincus et de dénoncer ainsi radicalement ces exclusions et ces discriminations considérées comme des absolus non explicables, déracinés

Les contradictions historiques ne constituent pas la dimension objective et les causes des conflits intérieurs de la maladie mentale. Les procédures d’exclusion et en particulier celles de la médecine et de la psychologie, définissent la maladie, la produisent, une maladie qui est non une nature objective, ni même une essence derrière les interprétations factices qui la dissimulent, mais un être historique, être intégralement historique même, en poussant la thèse de l’historicité du sujet à la limite, si bien que le sujet se dissout, le malade disparaît, et avec lui toute perspective de libération du malade comme épanouissement de ses capacités humaines potentielles naturelles, même si elles sont historiquement déterminées.

Le savoir ne se fonde pas sur une anthropologie préalable, la folie est une expérience irréductible, une expérience-limite.

Le mot d’aliénation est tabou puisqu’il évoque la désaliénation.

La folie est non essence fixe mais expérience limite, irréductible, débordant ses manifestations.

Les psychologues, en position de surplomb, produisent la folie par l’exclusion du fou.

Au-delà du réalisme naïf et de la théorie du reflet, la psychologie est un savoir qui invente son objet, elle n’est pas connaissance, et ne détient pas la vérité de la folie puisque c’est la folie qui détient la vérité de la psychologie.

La position en surplomb de la psychologie ne fait que redoubler l’a priori associant exclusion et définition de la folie.

Donner la parole aux vaincus, à ceux qui n’ont pas la parole, dénoncer  « radicalement »  l’enfermement et la stigmatisation,  c’est redéfinir le rôle de l’intellectuel et c’est aussi, en faisant de la stigmatisation et de l’enfermement des absolus non expliqués, se détourner de l’idée qu’un monde plus juste, libéré de l’exploitation et de l’oppression, est la solution.

Au passage de la mise à jour des liens entre connaissance et domination, selon une subversion avant tout conceptuelle, les dénonciations sont déracinées, les perspectives révolutionnaires déstabilisées, le militantisme dérouté, l’idée de révolution bousculée.

Au-delà de l’actualisation rhétorique du discours philosophique, des condamnations sommaires des perspectives politiques, il y a la redéfinition philosophique, parée de l’aura de la radicalité et du refus des naïvetés et des archaïsmes de la gauche institutionnelle.

Selon une colonisation d’autres champs théoriques et une volonté de recadrage et d’intervention, la folie exige d’aborder dans une position de surplomb le rapport de l’homme avec lui-même, le rapport au sujet connaissant et à la vérité, dans un contexte de critique rationnelle de la rationalité échappant à la citation et au positionnement, de manière antiacadémique, par le croisement de références d’autant moins citées qu’on en épouse les thèmes.

Les motifs économiques et les mutations de l’organisation du travail tels qu’ils apparaissent non dans les pratiques mais dans les textes, sont en contrepoint de la folie et de l’exclusion du regard porté sur cette folie, des pratiques qui la concernent, pour étudier la constitution historique de cette folie en tant qu’objet de connaissance et lieu d’exercice d’un pouvoir. Le marxisme, en s’intéressant à la centralité du travail et à son exploitation, à l’aliénation et à l’idéologie, est complice d’une logique générale, d’une raison normative, d’un pouvoir inséparable d’un savoir, d’un assujettissement, d’une politisation de la médecine, d’une assistance sociale policière, cette prise de position brouillant les clivages politiques. Il faut insister, contrairement au marxisme, que les rapports de pouvoir sont dissociés de l’exploitation économique, que l’étatisation est indépendante de toute analyse en termes de classes et intérêts sociaux divergents, que Thermidor est irruption d’une pensée libérale réorganisant des relations entre riches et pauvres, malades et individus sains, la protection sociale étant protection des riches contre les  mouvements sociaux, l’observation médicale et le savoir médical reposant sur une une anthropologie de nature historique et donc rapidement caduque, en lien avec les formations économiques et sociales complexes, sans jamais en être l’expression pure et simple, selon un déterminisme ou un économisme simpliste, selon un réalisme naïf. Pratiques et discours ne se déterminent pas.

À l’âge classique, la représentation, fondement de toutes les formes de connaissance, s’adosse à une métaphysique garantissant le continuum de la représentation et de l’être, c’est-à-dire à une ontologie avec une théorie de l’être présidant à une théorie de la représentation, à une pensée de la mesure et de l’ordre mettant en système les signes, en tableau les identités et les différences, ontologie s’appuyant sur une métaphysique de l’infini assurant la validité de la représentation et rendant impossible la constitution de l’homme comme figure théorique. Cette ontologie peut s’appeler rationalisme, qu’il est hors de question de penser à partir de ce qu’il dit de lui-même, qui discrédite toute épistémologie de la vérité advenue ou approchée. Cette approche de l‘histoire prend pour cible non seulement l’histoire naïvement réaliste ou sommairement matérialiste, mais aussi tout matérialisme qui associe une conception de l’être à une théorie du connaître pour les remplacer par l’étude des fondements du savoir, par-delà le structuralisme mettant en valeur les parentés structurales entre disciplines, et qui aboutit à la constatation que l’homme est une invention récente, pas nécessairement pérenne, mettant en question non seulement l’humanisme théorique mais l’humanisme pratique, c’est-à-dire toute politique d’émancipation, tout projet politique de transformation, passant du thème de l’aliénation à celui de la production des normes et des disciplines manifestant l’absence de réalité et de fondement de l’humanisme rhétorique.

Le savoir économique ignore d’abord la production pour s’intéresser à la richesse, aux échanges, à la monnaie et aux prix, avec l’idée que le prix des métaux précieux, prix absolu, mesurerait tous les prix, la monnaie étant l’instrument universel d’analyse et de représentation. La valeur de l’or est ainsi déterminée par sa fonction de signe et non le contraire, ce qui répudie la théorie marxiste de la valeur et la conception d’un savoir économique s’orientant peu à peu vers la production, deux conceptions qui relèvent de la philosophie de l’histoire. La causalité de l’émergence de la transformation des savoirs est déporté sur le seul terrain de la conceptualité. Les thèses marxistes sont recontextualisées et considérées sous le seul angle théorique, disciplinaire.