Lecture de Franck Fischbach

Franck Fischbach : « Manifeste pour une philosophie sociale ».

La philosophie antique prenait en charge aussi bien le social que le politique.

Le christianisme prend en charge le social sous la forme du salut des âmes, tandis que la philosophie politique se contente d’étudier les conditions de la durabilité et de la légitimité des régimes politiques.

Avec la Révolution, des penseurs conservateurs soulignent qu’on ne peut faire table rase des institutions, qu’il y a un pouvoir général assurant l’unité de la société sur les pouvoirs particuliers des individus, tandis que les révolutionnaires comme les saint-simoniens ou Auguste Comte veulent résoudre la question sociale, c’est-à-dire améliorer la situation de la classe ouvrière.

La philosophie française prend le pouvoir universitaire sur Saint-Simon et sur Comte, imposant le subjectivisme, le spiritualisme et l’effacement de la philosophie sociale.

Durkheim, contre cette philosophie, pose la sociologie comme une science, et une science utile, une science avec des applications pratiques.

Au cours du XXe siècle, si le spiritualisme se continue par une interprétation déformante de Heidegger, la philosophie n’existe qu’en étudiant des objets extérieurs à la philosophie.

En Allemagne, la philosophie est aussi une philosophie sociale avec Marx et Nietzsche, si bien que la sociologie de Weber est en continuité avec la philosophie, bien qu’elle exclue les jugements de valeur.

Le capitalisme peut se décrire comme une totalité structurée par la valeur, si bien que la théorie du capitalisme qui identifie la valeur comme le cœur du capitalisme peut être complète, totalisante. Cependant, dans la mesure où cette théorie considère que les hommes et les formes de conscience sont socialement et historiquement formés, la théorie du capitalisme, comme forme de conscience particulière, doit rendre compte de sa formation, sociale et historique, autrement dit cette théorie doit être réflexive.  Enfin, la théorie du capitalisme est une théorie critique et même une critique fondamentale, dans la mesure où cette théorie met en question le cœur de la structure capitaliste, c’est-à-dire la valeur, le travail abstrait, la mesure du travail concret par le temps moyen de travail social abstrait, la production non de valeurs d’usage répondant à des besoins sociaux mais de marchandises. Or cette mise en question de la valeur n’est pas purement théorique, purement arbitraire, de l’ordre du discours, car il y a un écart qui grandit entre la contrainte d’une production régie par la valeur et les possibilités d’une production régie par les besoins sociaux, écart que les agents sociaux perçoivent comme écart entre les attentes proposées par le capitalisme et les possibilités de les réaliser, les conditions sociales facilitant ou non l’auto émancipation proposée par le capitalisme, écart que les agents sociaux jugent réformable ou intolérable. Ce sentiment et ce jugement des agents sociaux sont rendus visibles et légitimes par le philosophe social qui les conceptualise sous forme par exemple de souffrance sociale, un concept appropriable aussi bien par les agents sociaux que par les sciences sociales, et par là le philosophe social s’insère dans une vraie transformation sociale, de type politique ou non.

La philosophie sociale est très attentive aux attentes des agents sociaux, à leurs luttes, aux difficultés qu’ils ont pour s’exprimer et pour diffuser ce qu’ils pensent, autrement dit la philosophie sociale s’intéresse beaucoup aux conditions sociales qui favorisent ou qui freinent l’auto accomplissement des individus. C’est aux individus de juger si les réalisations de ce que la société leur donne à espérer exigent ou non une transformation des conditions sociales. Les individus les plus dominés donnent le point de départ à la critique sociale.

L’apparition du social, c’est l’apparition du problème social au cœur du capitalisme, c’est l’apparition des classes sociales, c’est l’apparition de la notion de société et de la notion de population. On ne peut plus penser le social, toutes les formes de pauvreté et de précarité, avec les catégories de pouvoir, d’État, de peuple, de souveraineté.

Il faut donner de la visibilité aux discours des agents sociaux les plus dominés. Les concepts de la philosophie sociale, ceux d’aliénation, de reconnaissance, de souffrance sociale, de souci mutuel, ne sont pas en rupture avec le discours des agents sociaux. La philosophie sociale produit des concepts qui peuvent être utiles aux agents sociaux. Par ailleurs, la philosophie sociale se nourrit des discours techniques des sciences sociales, leur donnant une visibilité auprès des couches populaires, ces mêmes sciences sociales utilisant des concepts de la philosophie sociale. Les concepts de la philosophie sociale sont spécifiques aux situations, collant avec les discours des agents sociaux, et constamment à retravailler, dans la mesure où la philosophie sociale est une pratique théorique parmi les autres pratiques, c’est-à-dire qu’elle est située et non à prétention éternelle. Ces concepts sont transformés par les sciences sociales pour être opérationnels dans leur cadre.

L’objectif de la philosophie sociale n’est pas proprement politique. Quand elle s’adresse aux agents sociaux, elle propose que les concepts idéologiques de social, d’assistance sociale, de protection sociale, de médecine sociale, soient analysés, démystifiés et que l’analyse des conditions sociales d’émancipation débouche sur un diagnostic en termes éventuels de transformation sociale.

Le social s’exprime en politique, mais le moment politique, qui peut se séparer du social sous forme d’État, n’est pas un moment de construction ou de reconstruction, il est nécessaire à la transformation sociale, mais il ne doit pas s’éterniser.

1. 1. Conditions générales pour une objectivité de la théorie sociale, c’est-à-dire pour sa cohérence, sa complétude, sa réflexivité. La critique sociale est philosophique si elle est cohérente, et en l’occurrence, quand elle dit que les hommes et leurs formes de conscience sont formés socialement, elle doit rendre compte d’elle-même, puisqu’elle est une forme de conscience. En tant que critique de la société, c’est-à-dire négation, cette exigence de réflexivité implique que cette société ait, de manière immanente, un élément, un mouvement, un processus qui l’abolit de l’intérieur, la critique sociale exprimant cette négativité, cette contradiction, de manière immanente et non en extériorité. Si cet élément n’est pas le cœur de la société mais un élément partiel abstrait, absolutisé, la critique sociale, qui se veut complète, ne pourra pas rendre compte complètement d’elle-même. Un tel type de critique, à la fois complet et réflexif, ne peut se trouver que dans une société homogène. Le capitalisme place les individus dans un système de dépendance réciproque et les soumet à une contrainte objective. La valeur est le principe structurant du capitalisme, la richesse sociale matérielle prenant la forme de la valeur, une forme indépendante des besoins sociaux, le travail social prenant la forme du travail humain abstrait dont les produits ne sont pas d’abord des valeurs d’usage, des choses utiles, mais des marchandises, c’est-à-dire des choses de valeur, la production devenant une production marchande, c’est-à-dire une production de choses dotées de valeur. Les théories qui ne sont pas réflexives, c’est-à-dire qui sont inconscientes de leur inscription dans la société qu’elles décrivent, éternisent, naturalisent les structures étudiées, qui sont ainsi considérées comme anhistorique.

Pour que la critique sociale reste philosophique, il faut qu’elle soit cohérente avec elle-même, c’est-à-dire qu’elle doit pouvoir rendre compte réflexivement d’elle-même. Une théorie qui critique la société et qui affirme que les hommes et leurs formes de conscience sont formés socialement doit pouvoir rendre compte de la possibilité de sa propre existence.

La théorie critique concerne un mouvement réel qui abolit l’état actuel.

Ce qui explique la théorie critique, ce qui rend compte de la possibilité d’un point de vue critique, c’est qu’il existe au sein de la société capitaliste critiquée un mouvement ou un processus qui est en train d’abolir cette société de l’intérieur, plus précisément il existe au sein de cette société des contradictions qui expliquent la possibilité d’un point de vue exprimant, dans la théorie, la critique et la négation du capitalisme. La démarche critique ne se fonde pas sur une extériorité impossible au capitalisme, elle est immanente au capitalisme.

La question de l’autoréflexion et de la cohérence de la philosophie sociale ne peut pas consister à isoler, absolutiser et abstraire un aspect de la réalité des sociétés capitalistes et à croire en la possibilité de critiquer ces sociétés sur la base de cet élément, car on a une critique partielle qui, en tant que partielle, ne peut rendre compte réflexivement d’elle-même. Il ne faut donc ni une critique partielle ni une critique extérieure mais une critique totalisante et immanente, une critique qui vise le cœur de la société critiquée, à partir duquel on peut saisir cette société dans sa totalité et saisir la possibilité de la formation dans cette société d’un point de vue critique.

La possibilité d’une telle critique totalisante et immanente existe dans le capitalisme du fait de l’homogénéité qui place les individus dans un système de dépendance réciproque et les soumet à une contrainte objective inconnue des sociétés précédentes et qui fait que cette société se présente, plus qu’aucune autre, comme une totalité.

La valeur est le principe structurant, le noyau du capitalisme, la richesse sociale matérielle prenant la forme de la valeur, une forme indépendante des besoins sociaux, le travail social prenant la forme du travail humain abstrait dont les produits ne sont pas d’abord des valeurs d’usage, des choses utiles, mais des marchandises, c’est-à-dire des choses de valeur, la production devenant une production marchande, c’est-à-dire une production de choses dotées de valeur. Cela constitue une nouveauté historique du capitalisme et le principe structurant l’ensemble des pratiques sociales et des formes de conscience émergeant dans ce capitalisme.

Identifier ce principe et le critiquer ne suppose aucune extériorité à la société structurée par ce principe, mais, au contraire, une immanence à cette société.

Les théories qui sont inconscientes de leurs propres inscription dans la société qu’elles décrivent éternisent les structures qu’elles décrivent, considèrent ces structures comme anhistoriques, inscrites dans la nature des choses.

L’exigence de cohérence réflexive avec elle-même de la critique est telle que sont forgés des concepts qui à la fois désignent le noyau de la forme sociale capitaliste et expriment le caractère contradictoire du capitalisme. Ainsi le concept de marchandise comme étant une réalité à la fois et contradictoirement sensible et suprasensible, le concept de travail comme étant à la fois et contradictoirement, sous le capital, travail abstrait et travail vivant.

1. 2. Le diagnostic de ce qui ne va pas suppose des normes de rationalité, mais la rationalité portée par le capitalisme n’est qu’un type de rationalité qu’il ne faut pas surestimer. Il faut faire le diagnostic de ce qui ne va pas. La critique peut se faire par le diagnostic des pathologies, des développements manqués, des perturbations, des irrationalités, ce qui suppose un modèle des conditions d’autoréalisation, d’accomplissement, d’épanouissement, de réalisation, de libre développement des individus. L’égalité, la liberté et la rationalité sont des normes portées et promues par le capitalisme, ce qui se traduit par des progrès extraordinaires par rapport aux sociétés antérieures, et en même temps ces normes sont récusées dans le fonctionnement réel du capitalisme, avec l’inégalité dans la production, avec les crises dans l’économie, si bien qu’on peut considérer que cette rationalité n’est qu’un type de rationalité imparfaite, la rationalité en finalité, le critique ne se contentant pas de mesurer la société à l’aune de ses propres critères de rationalité, mais jugeant ces critères de rationalité eux-mêmes à l’aune de d’une conception élargie de la rationalité.

Suivant la métaphore médicale, il faut faire le diagnostic de ce qui ne va pas dans ce qui est, le diagnostic du présent, de ce qu’il a spécifique et de ce qui est pathologique socialement, des hommes incapables dirigeants des intelligents capables, une culture malade du platonisme et de sa version populaire, le christianisme, un homme aliéné contraint de vivre en dehors de lui-même, dans le regard et l’opinion des autres, un socialisme comme symptôme exprimant le cri de douleur et de colère des hommes qui sentent le plus vivement notre malaise collectif.

Pour que la philosophie sociale reste une philosophie, il faut qu’elle fasse plus que décrire une réalité sociale, il faut qu’elle ne renonce pas à l’évaluer et à en faire la critique, ce qui suppose une réflexion sur les normes et les critères au nom desquels cette évaluation critique peut avoir lieu.

L’évaluation critique peut avoir une forme explicitement prescriptive, mais elle peut aussi se concevoir comme le relais et l’expression d’une autoévaluation immanente au réel, d’une critique de soi et par soi de la réalité sociale.

Le critère au nom duquel l’évaluation est menée peut être fournie par l’idée de pathologie sociale, par le diagnostic des développements manqués ou des perturbations dans l’évolution sociale, par le diagnostic des causes et des conditions de ces développements manqués, ce qui suppose un concept de ce qu’aurait dû être l’évolution sociale pour ne pas être manquée, ce qu’aurait dû être les processus sociaux pour ne pas devenir pathologiques, ce qui suppose également une hypothèse sur les conditions d’autoréalisation de l’être humain, des conditions sociales qui soient le lieu d’accomplissement, d’épanouissement et de réalisation des individus, des conditions permettant le libre développement de chacun.

En général, on ne forge pas abstraitement un modèle d’un état de santé social, d’un fonctionnement social rationnel, modèle à partir duquel on qualifie de pathologiques et d’irrationnels les états s’en écartant, mais au contraire on part d’une hypothèse tout autant problématique en vertu de laquelle les sociétés sont elles-mêmes porteuses d’un modèle de rationalité sociale qu’elles réalisent pour une part déjà, porteuses sinon d’une rationalité immanente, du moins d’une exigence immanente de rationalité encore en attente d’accomplissement, mais déjà présente au moins à titre d’exigence et de perspective, porteuses de l’idéal à la fois rationnel et pratique des propositions d’égalité et de liberté, idéal permettant de faire le diagnostic des obstacles que ces sociétés elles-mêmes opposent à la réalisation de ces propositions.

Une condition du capitalisme est que l’égalité ait acquis comme concept la solidité d’un préjugé populaire, la sphère de la circulation étant un éden des droits de l’homme, mais le fonctionnement du capitalisme instaure dans la production l’inégalité entre, d’une part, le possesseur d’argent, avec le sourire des gens importants et l’ardeur affairiste, et d’autre part, le possesseur de la force de travail, craintif, rétif, qui n’a plus rien à attendre. L’égalité et la liberté sont des normes portées et promues par l’ordre social lui-même, constituant une rationalité pratique revendiquée comme une norme par l’ordre social et en même temps récusée par lui dans son fonctionnement réel.

On peut reconnaître que l’ordre social met en œuvre une rationalité qui n’est pas seulement la rationalité de principes et d’exigences pratiques, mais la rationalité de l’ordre social lui-même, de son fonctionnement et des modalités de sa propre reproduction, une organisation sociale mettant en œuvre un calcul rationnel de maximisation des gains et de minimisation des pertes correspondant à un degré plus haut de rationalité sociale que les principes d’organisation hérités de la tradition, ceux des relations familiales, féodales, patriarcales, ceux de l’extase religieuse, de l’enthousiasme chevaleresque, de la sentimentalité petite-bourgeoise, avec l’émiettement de la production et de la population.

Cette rationalité de l’ordre social, de son fonctionnement et de sa reproduction, produit des résultats extraordinaires, des forces productives gigantesques, mais il y a les destructions de forces productives et de richesses, les crises absurdes de surproduction, des dysfonctionnements, des pathologies apparaissant comme des irrationalités au regard des standards de rationalité institués par la bourgeoisie elle-même. La bourgeoisie fournit le standard de rationalité en fonction duquel elle devient critiquable. La critique du capitalisme ne se mesure à aucun autre critère de rationalité que le critère de rationalité immanent à ce même capitalisme.

Pour Weber, la modernisation des sociétés se comprend comme un processus de rationalisation, si bien que toute rationalisation sociale est relative. L’ascétisme protestant, qui a joué un rôle décisif dans la rationalisation de l’économie, est un phénomène complètement irrationnel au regard d’autres critères comme ceux de l’hédonisme ou de l’eudémonisme. La rationalité du capitalisme n’est qu’un type de rationalité, la rationalité en finalité qui oriente l’activité d’après les fins, moyens et conséquences, qui confronte rationnellement les moyens et les fins, la fin et les conséquences, les diverses fins entre elles, par opposition à la rationalité en valeur qui correspond à une croyance de l’agent en la valeur intrinsèque de son action, à la rationalité orientée de manière affectuelle, à la rationalité orientée de manière traditionnelle, à la rationalité communicationnelle immanente à la pratique langagière et discursive ordinaire.

La critique ne se contente pas de mesurer la société à l’aune de ses propres critères de rationalité, mais juge ces critères de rationalité eux-mêmes à l’aune de d’une conception élargie de la rationalité, ce qui permet de dire que la société a des critères de rationalité qui n’épuisent pas toute la rationalité, des critères qui incarnent une forme partielle et limitée de rationalité dont rien ne justifie qu’elle se réalise au détriment d’autres formes de rationalité.

1. 3. Les destinataires de la théorie. La philosophie sociale s’adresse à des acteurs susceptibles de s’approprier, sinon son point de vue, du moins ses résultats, pour que l’intérêt à l’émancipation qu’elle exprime se traduise par une transformation de la réalité, ce qui revient à politiser des problèmes sociaux, à faire que les individus et les groupes formulent politiquement leurs revendications, c’est-à-dire non qu’ils se constituent en mouvements politiques organisés, mais qu’ils confèrent à leurs actes et discours la portée d’une transformation. Ces acteurs sont choisis par le philosophe social en priorité parmi les subalternes, d’une part parce que le point de vue de la philosophie sociale doit être le point de vue de ceux qui portent la critique en acte et ont un intérêt vital à la transformation, d’autre part par ce que les subalternes n’ont de chance de devenir eux-mêmes que par la socialisation, qu’ils vont spontanément vers cette socialisation avec des attentes dont la déception peut être destructrice. Souvent, pour le dominé fragilisé, précarisé, délégitimé, insensibilisé, la possibilité de se représenter les torts subis et les dénis de reconnaissance, comme les possibilités d’amorcer des luttes ou de se faire entendre sont remises en cause, provoquant l’absence d’espoir, l’indifférence à la transformation. La philosophie sociale peut jouer le rôle de porte-parole, de porte-voix, de caisse de résonance amplifiant la voix, donnant de l’écho, mais parler à la place des autres, cela peut être une façon de nier la compétence que les autres ont à parler d’eux-mêmes et pour eux-mêmes. Si les agents sont engagés dans des processus actifs de luttes, dans des pratiques sociales par lesquelles ils entreprennent de remédier par eux-mêmes à leur souffrance et de s’extraire de leur position de minorisés sociaux, la philosophie sociale servira les luttes en exprimant leur portée générale, en portant cette généralité et cette abstraction vers un point tel qu’il permet une radicalisation et une visibilité des luttes. L’objectif de la philosophie sociale est de renforcer les compétences des subalternes, de lutter contre les obstacles qui limitent et répriment les compétences et qui empêchent l’expression, d’expliciter, de rendre visibles, intelligibles, digne d’attention, légitimes, les expressions des subalternes, par la critique de l’invisibilité de certaines situations, activités, groupes, non en prétendant expliquer aux militants les raisons de la lutte ou en montrant  que leurs raisons d’agir sont de bonnes raisons, mais en exprimant les raisons et les luttes dans un élément théorique, distinct de l’élément pratique de leur émergence, de leur formation et de leur première formulation, mais néanmoins articulé à cet élément pratique, avec un langage non technique s’articulant directement au langage ordinaire, l’amenant à interroger lui-même ses présupposés et à les clarifier, sans position d’extériorité ou de surplomb, tout en puisant dans l’arsenal des ressources théoriques produites par les sciences sociales pour rendre utiles aux luttes les outils conceptuels forgés par ces sciences.

Il faut que la démarche de philosophie sociale s’adresse à des acteurs ou à des sujets susceptibles de s’approprier ou de relayer, sinon le point de vue de la philosophie sociale, du moins ses résultats, et susceptibles d’engager sur cette base d’une action transformatrice de la réalité, dans la mesure où la philosophie sociale se conçoit comme inscrite dans la réalité sociale, exprimant dans la théorie un intérêt à l’émancipation porté par des individus et des groupes effectivement actifs et agissant dans la société elle-même.

La philosophie sociale doit être capable d’épouser le point de vue des subalternes, car le point de vue que le philosophe social prend sur la société doit être le point de vue des dominés, c’est-à-dire le point de vue de ceux qui portent la critique en acte et ont un intérêt d’ordre vital à la transformation.

Ce parti pris philosophique et politique se fonde sur la conscience de la vulnérabilité des êtres qui n’ont de chance de devenir eux-mêmes que par la socialisation et qui vont spontanément vers cette socialisation avec des attentes dont la déception peut être destructrice pour eux.

La relégation et la précarisation produisent des effets de délégitimation, de fragilisation, d’insensibilisation telles que la possibilité d’amorcer des luttes est remise en cause parce que la possibilité de se représenter les torts subis est remise en cause. Le déni de reconnaissance est rendu invisible à l’homme méprisé et va jusqu’à suspendre sa voix, sa lutte pour la reconnaissance ne peut s’engager, il ne voit aucune possibilité de se faire entendre, il n’a aucun espoir d’être entendu, il n’a aucune possibilité de lutte, ou s’il y a une lutte possible, il n’a aucune possibilité de rendre cette lutte audible, visible.

La philosophie sociale se donne pour objectif de renforcer la compétence des subalternes, de lutter contre les obstacles sociaux qui limitent injustement cette compétence et aboutissent à la réprimer.

Le philosophe social a l’ambition d’articuler et de rendre explicite une souffrance et une vulnérabilité ordinaires vécues par des individus et des groupes que leur situation de minorisés ou de subalternes empêche de porter eux-mêmes à une expression qui puisse être considérée comme légitime dans l’espace public.

La philosophie sociale peut parfois prétendre jouer le rôle de porte-parole, parler à la place des autres. Cependant, le philosophe social doit être conscient que cette procédure de jouer le porte-parole peut être une façon de nier la compétence que les autres ont à parler d’eux-mêmes et pour eux-mêmes. On ne peut dénier aux subalternes toute compétence à prendre par eux-mêmes la parole.

Cependant, cette critique du rôle de porte-parole ne doit pas venir de ceux qui ignorent les conditions sociales réelles de domination qui empêchent les subalternes de faire entendre le sens qu’ils donnent à leurs actes, à leurs luttes, à leurs discours, qui ignorent les conditions sociales qui empêchent d’obtenir que leurs discours soient admis comme légitimes ou simplement entendus.

Mais il ne faut pas privilégier l’épreuve passive de la souffrance et oublier que les agents sont engagés dans des processus actifs de luttes et dans des pratiques sociales par lesquelles ils entreprennent de remédier par eux-mêmes à leur souffrance et de s’extraire d’une position de minorisés sociaux. Il ne s’agit plus pour la philosophie sociale d’être porte-parole mais d’être dans la position de serviteur des luttes, la théorie servant les luttes en exprimant leur portée générale, en portant cette généralité et cette abstraction vers un point tel qu’il permet une radicalisation nouvelle des luttes et une visibilité des luttes dans l’espace des discours légitimes sur le social.

Cette visibilité, qui conduit à des transformations dans la hiérarchie du voir, peut être obtenue par des critiques dénonçant l’invisibilité de certaines situations, de certaines activités, de certains groupes et contribuant à en faire des entités intelligibles et donc visibles, dignes d’attention, ce qui reconnaît une compétence propre et particulière à ceux qui engagent et conduisent les luttes.

La philosophie sociale cherche à renforcer les compétences, non en prétendant expliquer aux militants les raisons de la lutte ou en montrant  que leurs raisons d’agir sont de bonnes raisons, mais en servant de caisse de résonance des raisons et des luttes qu’elles motivent, en les exprimant dans un élément théorique, distinct de l’élément pratique de leur émergence, de leur formation et de leur première formulation, mais néanmoins articulé à cet élément pratique.

La demande de voix et de visibilité des précaires doit trouver une caisse de résonance et un visage abstrait.

Le philosophe social ne doit plus être un porte-parole de luttes déjà engagées et de sujets déjà constitués mais un porte-voix donnant de la voix à la voix inaudible, pour qu’elle se fasse entendre, prêtant sa voix à celui qui est sans voix ou celui dont la voix est sans rapport avec la vie, pour porter la parole de ceux qui sont disqualifiés, illégitimes, non reconnus, et au-delà pour amplifier la voix d’une parole qui, sinon, resterait inaudible, pour faire résonner et donner de l’écho à des voix que leur confinement à un espace marginalisé rend lointaines, imperceptibles, pour garantir le mode de diffusion de ces voix, pour soutenir les échos les plus lointains.

Cette diffusion ne doit pas être une traduction de la langue des précaires dans la langue de la philosophie, cela risque d’être une trahison. Surtout ce serait attribuer à la langue de la philosophie les caractères de langage d’expertise comme celui de la sociologie, alors que la philosophie ne met pas en œuvre un langage technique d’experts, qu’elle peut s’articuler directement au langage ordinaire, l’amener à s’interroger ses présupposés et à les clarifier, sans position d’extériorité ou de surplomb, tout en puisant dans l’arsenal des ressources théoriques produites par les sciences sociales pour rendre utiles aux luttes les outils conceptuels forgés par ces sciences. La philosophie sociale sert de caisse de résonance en amplifiant la voix des sans voix et inversement en traduisant dans le langage ordinaire les concepts savants des langages experts des sciences sociales.

La philosophie sociale se fixe comme tâche politique de politiser des problèmes sociaux, faire que les individus et les groupes formulent politiquement leurs revendications, c’est-à-dire non qu’ils se constituent en mouvements politiques organisés, mais qu’ils confèrent à leurs actes et discours la portée d’une transformation d’une relation sociale qui confine un sujet dans une relation de subordination, ce qui est autre chose que la conquête et l’exercice du pouvoir politique, c’est-à-dire du pouvoir d’État.

1. 4. Le mode authentique du souci mutuel. L’assistance, le social, comme modes inauthentiques, idéologiques, de souci mutuel. L’assistance est un mode déficient du souci mutuel car elle décharge l’assisté de tout souci, car elle prend la place de l’assisté en se précipitant à son « aide », car elle se charge de ce que l’assisté devrait se préoccuper. L’assisté peut devenir ainsi dépendant et subordonné, et c’est d’autant plus pervers que cette domination lui est imperceptible et même que cette domination se donne pour son contraire, pour une aide. Si l’on veut aller vers l’émancipation et non vers bureaucratie, la massification et la domination imperceptible, il faut restituer à l’assisté son existence, c’est-à-dire lui restituer le souci qui lui est propre et non pas lui restituer une quelconque chose dont il pourrait se préoccuper. Il faut aider l’assisté à y voir clair dans son propre souci et à se rendre libre pour ce souci dont il vient de prendre conscience. L’assistance est inséparable de la mise en place de techniques de disciplinarisation et de contrôle, de bureaucraties. La bourgeoisie peut être inconséquente, quand elle domine mais n’assume pas cette domination. Elle n’est pas alors logique jusqu’au bout de son système de domination. Elle exerce sa domination dans la mauvaise conscience et la culpabilité, si bien qu’elle veut être bonne et que, du coup, les ouvriers ont la possibilité de poser le problème social, et pour désamorcer le conflit la bourgeoisie proclame le dépassement de la lutte des classes, invente le social, c’est-à-dire attribue des droits sociaux et améliore les conditions d’existence. Autrement dit, le social ou l’assistance est au service des intérêts de la bourgeoisie. Elle n’est pas une aide désintéressée. Elle reproduit la domination.

Pour Heidegger, l’assistance, inséparable de la mise en place de techniques de disciplinarisation et de contrôle, et non d’émancipation, est un mode déficient et inauthentique du souci mutuel, car elle décharge l’autre du souci et, s’agissant de ce qui le préoccupe, prend sa place en se précipitant à son aide, se charge pour le compte de l’autre de ce dont il y a lieu de se préoccuper. Dans ces conditions qui déchargent l’autre du souci, cet autre peut devenir dépendant et subordonné, même si cette domination peut s’instaurer à mots couverts, pour demeurer imperceptible au dominé.

L’institution de l’assistance induit des modes de domination qui sont d’autant plus pervers qu’ils sont inapparents et qu’ils se donnent même pour le contraire. Faire du social peut être une manière de consolider les formes de domination, des formes d’autant plus efficaces qu’elles sont imperceptibles et qu’elles s’exercent au nom d’une aide qu’elles apportent à ceux qu’elles maintiennent à l’état de dominés.

Il faut opposer à l’assistance une autre possibilité de souci mutuel, celle qui ne se précipite pas tant à la place de l’autre pour le décharger du souci que pour tout d’abord le lui restituer véritablement dans ce qu’il a de propre. Cette forme authentique du souci mutuel est relative à l’existence de l’autre et non à une quelconque chose dont il se préoccupe et elle a pour effet qu’elle aide l’autre à y voir clair dans son propre souci et à se rendre libre pour lui.

Le point de vue de Nietzsche est celui des anciennes classes dominantes qui ne reculent pas devant l’utilisation des moyens de leur domination.

La question ouvrière est une question que les ouvriers posent, et c’est normal, quand ils protestent contre une condition sociale injuste, quand ils mettent en cause un ordre social qui les maintient dans une condition subordonnée et qui perpétue les conditions de leur domination.

Il faut s’en prendre à la bourgeoisie européenne, classe dominante socialement et décadente spirituellement, classe inconséquente avec elle-même, classe trop faible, trop chrétienne pour se donner les moyens de perpétuer sa domination et de l’assumer comme telle, une classe qui ne sait plus ce qu’elle veut, qui ne sait plus vouloir, qui exerce sa domination dans la mauvaise conscience et la culpabilité, qui, du coup, veut être bonne et se montrer à elle-même qu’elle est sensible au sort de la classe ouvrière, si bien qu’elle invente le social, les droits sociaux. Il faut s’en prendre à ceux qui ont permis à ces conditions de s’instaurer, à ceux qui ont laissé les ouvriers poser la question ouvrière.

La bourgeoisie devrait avoir l’instinct de domination des classes dominantes. Elle devrait entretenir les instincts grâce auxquels le travailleur est possible en tant que classe sociale, possible à ses propres yeux. Elle devrait se tolérer elle-même comme classe dominante pour avoir face à elle le travailleur comme classe sociale. La bourgeoisie n’a pas trouvé de meilleurs moyens de maintenir les travailleurs dans leurs conditions de dominé que de les élever au statut de petit-bourgeois en améliorant leurs conditions d’existence et en leur accordant des droits politiques et sociaux.

Elle devrait se donner les moyens de son but est donc ne pas s’effrayer devant les moyens de sa domination. La bourgeoisie se fait l’apôtre du progrès social en menant une politique sociale fondée sur la volonté de dépasser la lutte de classes et de faire converger tous les intérêts, pour conserver l’ordre social et la position dominante qu’elle y occupe, pour désamorcer la conflictualité social, pour lâcher ce qu’il faut pour éviter la subversion de l’ordre établi, pour faire sauter les blocages engendrés par la conception archaïque de la société en termes de lutte entre des classes aux intérêts opposés.

Le social au sens de l’État social et des politiques sociales, ouvre un espace de massification, c’est-à-dire de domination imperceptible, ou bien génère une bureaucratisation de la société, ou bien investi la société d’un ensemble de techniques de discipline et de contrôle. Dire cela ce n’est pas critiquer la philosophie sociale ou le social d’un point de vue asocial, antisocial, du point de vue d’un individualisme élitiste s’opposant à la dilution des singularités dans le social, c’est être conscient de l’existence de l’idéologie du social qui, sous l’apparence du contraire, sert les intérêts des classes dominantes et concourt à la conservation de l’ordre établi.

1. 5. Le soin comme attitude politique générale. On ne peut étendre à toute la société des attitudes caritatives, des soins qui s’adressent à des êtres qui n’on que peu autonomie, ce qui revient à nier à la majorité de la population une capacité à se mobiliser, à lutter contre l’asservissement. C’est un moyen pour qu’elles ne se mobilisent pas.

Le soin, le care, s’adresse à des êtres fragiles qui ne disposent que de peu ou d’aucune autonomie, tels les jeunes enfants, les malades, les handicapés, les personnes âgées ou en fin de vie. Étendre le modèle du soin à des populations entières, notamment à celles qui sont le plus touchées par la misère et par toutes les formes d’incertitude pesant sur leur existence sociale, suppose que ces populations sont considérées comme tellement fragilisées, affaiblies, qu’elles sont incapables de se mobiliser de lutter contre les conditions sociales de leur asservissement, c’est le meilleur moyen pour qu’elles ne se mobilisent pas, qu’elles ne luttent pas.

1. 6. La philosophie sociale n’impose pas de norme, elle n’est pas normativiste, mais reconnaît les agents sociaux comme créateur des normes. Ce que la philosophie sociale désigne comme normal par opposition à pathologique, ce que les agents se fixent comme norme ou comme idéal, par exemple vouloir un travail stable dans le temps et qui permet l’autoréalisation de soi, serait l’intériorisation de la domination subie. En fait, la philosophie sociale n’impose pas une norme aux agents sociaux mais relève, visibilise la norme que les agents se donnent quand ils font la différence entre une souffrance normale et une souffrance pathologique, quand ils définissent des critères, des attentes, des espérances que les conditions sociales ne leur permettent pas de réaliser, quand ils disent attendre de leur participation à la vie sociale qu’elle leur procure les conditions d’une vie bonne et réussie, reconnaissant les agents comme des individus capables, se plaçant dans une perspective d’un renforcement de l’ensemble de leurs capacités, et en particulier de leur capacité à sortir par eux-mêmes de l’état de minorité où les maintient l’ordre social, et pour cela définissant la pathologie sociale comme ce qui ne va pas, ce qui va mal, ce qui dysfonctionne dans la société, ce que ceux qui y vivent sont capables de reconnaître eux-mêmes, la diminution, la restriction, la négation de leurs capacités propres étant l’indice sûr de ce qui ne va pas et qui dysfonctionne. Le constat de ce qui ne va pas porte avec soi l’exigence d’une transformation et d’une émancipation, et ce constat n’est pas déterminé de l’extérieur, mais par les individus, en fonction des attentes qui sont les leurs et qu’ils jugent légitimes, considérant donc que les individus ont une capacité réelle à mesurer le degré de correspondances entre leurs attentes et ce que l’ordre social permet de réaliser de ces attentes, à juger si l’écart entre les attentes et le degré de réalisation de ces attentes est un écart acceptable, ou bien acceptable sous certaines conditions, ou bien totalement inacceptable, à dire si cet écart peut être réduit dans le cadre de l’ordre social ou seulement par un changement complet de l’organisation sociale.

L’antinormativisme de la philosophie politique poststructuraliste soupçonne le normatif d’être prescriptif. Une norme sociale est liée à l’exercice d’une domination, ce que les agents se fixent comme norme ou comme idéal n’étant que l’intériorisation de la domination subie.

Or la philosophie sociale parle de pathologies sociales, c’est-à-dire se réfère à une normalité.

Faire la critique de formes de travail précarisées, ce serait considérer que les formes de travail stable dans le temps et faisant du travail le lieu d’une expérience d’autoréalisation sont normales, ce serait dire qu’il vaut mieux avoir un travail que ne pas en avoir, le travail étant le passage obligé d’une vie sociale normale, alors qu’il faut accompagner l’individu jusque dans son excentricité relative, dans son écart créatif à la norme du travail, alors qu’il faut interroger la norme du travail pour éviter de la naturaliser, alors que la forme dominante de travail peut être un obstacle à l’autoréalisation du plus grand nombre.

En fait, l’idée de pathologie sociale se réfère à une souffrance liée au discours social sur la souffrance, au discours que des agents sociaux articulent au sujet de ce qu’ils considèrent et éprouvent comme une souffrance sociale.

Dans le diagnostic de pathologie sociale, il ne s’agit pas d’une normativité imposée aux agents sociaux mais d’une normativité dont ces agents sont eux-mêmes porteurs, dans la mesure où ce sont eux qui font la différence entre une souffrance sociale normale et une souffrance qu’ils jugent anormale, avec des critères, des attentes et des espérances d’autoréalisation que les conditions sociales ne leur permettent pas d’atteindre ou de réaliser. L’horizon normatif, quand il existe, est l’horizon d’attente de ceux qui participent à la vie sociale en escomptant de cette participation qu’elle leur procure les conditions d’une vie accomplie et réussie.

Animée d’une volonté thérapeutique, d’une volonté de soin, d’une volonté de faire du social qui suppose que les individus précarisés sont incapables de prendre soin d’eux-mêmes, et que ceux qui savent pour eux vont prendre soin d’eux, considérés comme mineurs incapables, la critique sociale peut se faire avec l’idée de soigner des incapables, ceux qui ne savent pas voir, qui ne comprennent pas le sens de ce qu’ils voient, qui ne savent pas transformer le savoir acquis en énergie militante, et la critique sociale, pour exister, a besoin que ces malades existent et que ces malades soient aussi des incapables, impuissants à se soigner eux-mêmes.

Il y encore mieux pour la critique sociale que les malades impuissants, il y a les malades inconscients, les malades qui ne se savent pas malades, car, face à eux, le critique est dans la position de celui qui a compris, celui qui sait et qui a vu que la société est un dispositif qui rend forcément malade, mais de telle sorte que ceux qui sont malades ne se rendent pas compte qu’ils sont malades, si bien qu’ils ne peuvent vouloir se soigner. Ils seront donc toujours malades et le critique sera ainsi indéfiniment critique.

Si l’émancipation signifie la sortie de l’état de minorité, considérer ceux à qui on s’adresse comme des mineurs sociaux, c’est renoncer à toute perspective d’émancipation.

Le médecin philosophe veut soigner la civilisation ou la société, les malades appartenant à une masse qui ne se sait pas malade, celui qui fait le diagnostic disposant d’une lucidité particulière à laquelle la masse en question ne peut avoir accès. Une telle critique clinique empêche toute visée émancipatrice quand elle ne s’y oppose pas explicitement.

Il faut un type de critique qui commence à reconnaître ceux à qui elle s’adresse comme des individus capables, et qui se place dans une perspective d’un renforcement, d’un développement de l’ensemble de leurs capacités, et en particulier de leur capacité à sortir par eux-mêmes de l’état de minorité où les maintient l’ordre social.

Ce type de critique dessine la pathologie sociale comme ce qui ne va pas, ce qui va mal, ce qui dysfonctionne dans la société, ce que ceux qui y vivent sont capables de reconnaître eux-mêmes, la diminution, la restriction, la négation de leurs capacités propres étant l’indice sûr de ce qui ne va pas et qui dysfonctionne.

Le constat de ce qui ne va pas dans la société telle qu’elle est porte avec soi l’exigence d’une transformation et d’une émancipation, et ce constat n’est pas déterminé de l’extérieur, mais par les individus vivant dans cette société, en fonction des attentes qui sont les leurs et qu’ils jugent des attentes légitimes, considérant donc que les individus ont une capacité réelle à mesurer le degré de correspondances entre leurs attentes et ce que l’ordre social permet de réaliser de ces attentes et à juger si l’écart entre les attentes et le degré de réalisation de ces attentes est un écart acceptable, ou bien acceptable sous certaines conditions, ou bien totalement inacceptable, intolérable.

Le bon point de vue pour la philosophie sociale est le point de vue des dominés, des plus désavantagés par l’ordre social, de ceux pour qui l’écart entre les attentes et la satisfaction ou les possibilités et perspectives de satisfaction de ces attentes est le plus grand. C’est à eux de dire si cet écart est tolérable ou non, si cet écart peut être réduit dans le cadre de l’ordre social ou seulement par un changement complet de l’organisation sociale.

La philosophie sociale reconnaît l’ensemble de ces capacités et compétences aux agents sociaux et elle a pour fonction de renforcer et de développer ces capacités, de fournir des arguments et des analyses qui aident et contribuent à la détermination de ce qu’il est possible de considérer comme une pathologie du social.

1. 7. Ce n’est pas la philosophie sociale qui détermine le contenu, la substance, de ce que c’est qu’une vie bonne, elle n’est pas substantialiste. La philosophie sociale ne détermine pas en leur contenu les modèles de vie accomplie ou réussie, elle ne dit pas ce qu’est une vie bonne, la substance d’une vie accomplie, mais quelles sont les conditions nécessaires à la réalisation de telle ou telle vie bonne. Comme les individus, en tant que socialisés, découvrent dans la société les fins qu’ils peuvent poursuivre, ils sont en droit d’attendre que cette société leur propose les conditions pour réaliser ces fins. La déception de cette attente est le moteur d’une lutte visant l’obtention de telles conditions.

La philosophie sociale reposerait sur des principes substantiels non interrogés en tant que tels, au sujet de ce qu’est une vie humaine accomplie, ou une vie bonne, et ces présupposés substantiels seraient imposés ensuite comme autant de normes. En parlant d’autoréalisation des individus, de vie accomplie, de bien-être, de bonheur, on ne se détache pas des conceptions de la vie accomplie, du bien-être et du bonheur qui prévalent dans une société donnée ou dans des groupes particuliers constituant cette société, si bien qu’on ne peut prétendre à la généralité, encore moins à l’universalité.

Pour répondre à cette objection de substantialisme, on pourrait construire l’anthropologie la plus économe possible, reconduisant quelques conditions élémentaires de la vie humaine, les conditions générales d’une articulation sans contrainte des idéaux de vie de l’être humain, les conditions sociales minimales permettant aux individus de formuler des idéaux de vie, à l’aune desquels les pathologies sociales peuvent être déterminées.

Le concept de « conditions » permet de répondre à l’objection de substantialisme. La philosophie sociale ne détermine pas en leur contenu les modèles de vie accomplie ou réussie, elle ne critique pas une situation sociale au motif qu’elle empêcherait la réalisation de tel ou tel modèle de la vie bonne normativement considéré comme devant être réalisé, mais elle considère que les individus ne peuvent poursuivre la réalisation d’un modèle de vie bonne, quel qu’il soit en son contenu, sans que soit rassemblés un certain nombre de conditions leur permettant de le faire, la critique commençant quand le constat est fait que la société ne met pas à disposition du plus grand nombre des conditions permettant de mener une vie bonne.

Il ne s’agit pas de considérer que les individus sont libres de choisir par eux-mêmes la forme de vie qu’ils jugent bon pour eux et qu’ils doivent ensuite trouver dans la société des conditions qui leur permettent de poursuivre ce modèle de vie bonne qu’ils ont déterminé, ce qui suppose des individus a priori non déjà socialisés, a priori capables de déterminer par eux-mêmes de façon autonome les fins qu’ils entendent poursuivre, selon la philosophie politique de type libéral qui considère que le moi est premier par rapport aux fins qu’il défend.

Or les individus sont toujours déjà socialisés, ils ne sont pas de purs moi existant d’abord pour eux-mêmes, à part de la société et qui rencontreraient ensuite un contenu sous la forme des fins qu’ils déterminent et des conditions requises pour la réalisation de ces fins, de moi détachés de tout contexte, capables de purement et souverainement délibérer de ces fins dans un for intérieur supposé libre de toute influence consciente et inconsciente du milieu historique et social dans lequel ils évoluent.

La philosophie sociale part d’un moi situé et d’individus toujours déjà socialisés, le type de la forme de société dans laquelle ils vivent déterminant largement le contenu des fins qu’ils sont susceptibles de poursuivre.

Autrement dit, les individus découvrent leurs fins dans la société où ils vivent et non choisissent leurs fins indépendamment de tout contexte.

Si ce sont les conditions sociales historiquement déterminées dans lesquelles ils vivent qui président au choix que font les individus de telle ou telle fin, ces individus sont en droit d’attendre de cette société qui décide du contenu de ce qu’ils considèrent comme une vie bonne, qu’elle rassemble en elle les conditions qui peuvent leur permettre de réaliser les attentes d’accomplissement contenues dans ce modèle de vie bonne.

La déception de cette attente portant sur les conditions rendant possibles l’accomplissement de soi et une vie bonne constitue le mobile d’une critique de la société et le moteur d’une lutte visant l’obtention de telles conditions.

La philosophie sociale qui étudie les conditions nécessaires à une vie bonne s’articule à une réflexion éthique portant sur la vie bonne et sur la nature de ce que peut être une vie accomplie, et à une réflexion politique sur les processus de lutte pour la conquête des conditions sociales d’une vie accomplie pour le plus grand nombre.

1. 8. Le social comme idéologie de collaboration de classe. Il ne s’agit plus de lutter pour la souveraineté dans l’égalité, la volonté collective et la responsabilité politique, il ne s’agit plus de lutter pour le droit et la justice sociale, dans une société conflictuelle, mais de lutter pour la cohésion sociale, pour une morale de la solidarité, pour les droits sociaux individualisés et locaux, pour compenser les risques, les aléas, les moindres chances, dans une société où tout le monde est à la fois gagnant et perdant, profiteur et victime, dominant et dominé, privilégié et non privilégié, patron et salarié, toutes les protestations étant limitées et résolubles par la négociation locale car, derrière les différences et les conflits, il y a, plus profond, la solidarité organique, la division du travail et la dépendance réciproque, ce lien social invisible étant mis en œuvre le plus possible, dans le cadre de la structure sociale existante, par la solidarité de l’État social et des assurances, ce qui exclut toute transformation sociale. Si la philosophie sociale s’intéresse au social, c’est-à-dire aux situations d’injustice et d’inégalités avec l’objectif d’y porter remède, elle n’est pas une actrice du secteur social parce qu’elle réfléchit de façon critique le sens même du social tel qu’il s’est historiquement constitué, qu’elle questionne la fonction sociale du social lui-même, qu’elle soupçonne son évidence apparente, qu’elle se demande quelles conceptions idéologiques de la société il véhicule.

La constitution du social consiste non à désamorcer directement un problème en l’affrontant, mais plutôt à le diluer en l’étendant au tout de la société, ce qui a pour effet de le désamorcer indirectement.

À l’affirmation de la souveraineté égale de tous, à l’exaltation de la fraternité volontaire, au rêve républicain d’une société volontaire, se substitue une morale de la solidarité, pour maintenir la cohésion des rapports sociaux.

À la lutte pour le droit et la justice sociale, se substitue la lutte pour nos droits sociaux comme privilèges spécifiques ou compensations locales en raison de préjudices singuliers du fait de la division du travail, c’est-à-dire une protection locale de la collectivité à l’égard de ceux qui encourent un risque particulier.

À l’exigence absolue de justice se substituent les querelles sur la relativité des chances de chacun, la relativité des risques encourus pour chacun.

À la notion de responsabilité se substitue la socialisation des risques, des risques considérés comme de simples aléas, personne n’étant responsable du malheur ou du bonheur des autres.

La représentation de la société comme champ conflictuel de forces, comme lieu d’affrontement entre dominants et dominés, privilégiés et non privilégiés, patronat et salariat, avec des exigences absolues et des protestations radicales, cette représentation est désamorcé par l’invention du social et par l’invention de la solidarité et des assurances, chacun étant un peu perdant et un peu gagnant, un peu dominé et un peu dominant, un peu profiteur est un peu victime, avec des exigences et des protestations locales, situées, à portée limitée, susceptibles d’être satisfaites par la voie pacifique de la négociation.

Derrière l’apparence de conflit entre le travail et le capital, au-delà des différences de classes et des conflits entre classes, il y a la réalité plus profonde du lien social, de la solidarité organique, de la dépendance réciproque entre les individus du fait de la division du travail, et comme ce lien est inapparent, le social, les techniques assurancielles, l’État social et assuranciel expriment visiblement le lien invisible qui unit les hommes, trouvant des solutions non révolutionnaires aux problèmes sociaux, dans la mesure où la méthode assurancielle donne à l’État non un rôle de transformation volontaire de la structure de la société, mais un rôle de mise en œuvre des liens les plus solidaires possible à l’intérieur de la structure existante.

Quand croît l’emprise du social, la fonction de critique sociale de la philosophie sociale s’estompe, c’est-à-dire la tendance de la philosophie sociale qui va à la critique sociale s’efface devant la tendance de la philosophie sociale à faire du social, une philosophie sociale qui prend pour objet le social et comme objectif faire du social. Quand le social se délite, que l’État assuranciel est en crise, que le salariat dégénère au profit des formes de précariat, la philosophie sociale redevient critique.

En raison de la prégnance du social, on peut entendre philosophie sociale comme une philosophie qui se soucie du social, qui s’inquiète des situations d’injustices et d’inégalités sociales et qui leur cherche des remèdes, faisant de cette philosophie un acteur du secteur social, participant à la gestion du social, proposant des palliatifs et des correctifs sociaux, mais la philosophie est une instance qui réfléchit de façon critique le sens même du social tel qu’il s’est historiquement constitué, qui questionne la fonction sociale du social lui-même, qui soupçonne son évidence apparente, qui se demande quelles conceptions idéologiques de la société il véhicule, refusant de limiter les effets de sa réflexion à n’être que des correctifs ou des palliatifs sociaux participant comme tels d’une gestion du social, ce qui exclut tout effet qui serait de l’ordre d’une transformation.

La philosophie sociale est donc suspicieuse à l’endroit de ce qu’on appelle le social.

1. 9. Les expériences de précarité et de pauvreté concernent plutôt l’aliénation due aux conditions sociales que le pouvoir sur la vie, au nom du droit à la santé, moyen pour maximiser la productivité de la force de travail, pouvoir auquel on peut opposer la possibilité d’être malade. On passe d’une conception substantielle de la maladie, où la maladie a une nature propre, abstraite des particularités individuelles, à une conception relationnelle, où la maladie n’existe qu’en rapport aux sollicitations du monde extérieur, la lutte contre la maladie étant alors une lutte contre les causes irritantes, par une intervention sur le milieu de vie et les conditions favorisant la santé, constituant une médecine du milieu, une médecine sociale. La médecine sociale comme médecine des pauvres, médecine urbaine, comme défi lancé par les représentants politiques les plus avancés des classes populaires aux médecins, prend pour objet les conditions urbaines de vie de la population considérée dans son ensemble. Mais cette médecine des pauvres se révèle souvent une façon de contrôler les pauvres, sous forme d’une assistance qui refuse le soin authentique aux formes de vie diminuées, ce qui constitue une médecine de classe, un biopouvoir, un pouvoir sur la vie, une médecine de la force de travail essayant de maintenir en état de marche et de maximiser la productivité de cette force de travail, ce qui implique de maintenir en bonne santé par l’accès aux soins, mais aussi et surtout de maintenir éloignée l’idée d’un droit à être ou à tomber malade, la volonté de maximiser la productivité de la vie en la maintenant en l’état de santé n’autorisant pas la reconnaissance de la vulnérabilité de la vie. La santé, état normal opposé à l’état pathologique de la maladie, est un idéal normatif imposé contre la possibilité d’être malade, contre la réalité de la maladie et de la mort qui sont alors déniées en tant qu’événements appartenant à l’allure normale de la vie. Le biopouvoir veut faire reculer la maladie et la mort, pourtant immanentes à la vie, par la mise en œuvre de tous les moyens permettant la maximisation de la vie comprise comme l’ensemble des forces qui luttent contre la mort, le contrôle exercé par la médecine se faisant contre le droit de mourir comme on l’entend, contre le droit de tomber malade selon le désir propre, le droit à la santé ou le devoir de santé n’étant que la négation du droit à la maladie. La résistance à la médicalisation et au biopouvoir se fait à travers des revendications du droit à la vie, non comme droit à la santé, ce qui serait adopter le point de vue du pouvoir, du biopouvoir, mais comme droit de tomber malade, de se soigner et de mourir, selon le désir propre, d’un droit à la réalisation de ce que la vie contient en puissance, un droit à l’accomplissement des virtualités de la vie, la maladie et la mort faisant partie de ces virtualités, ce qui correspond à la revendication de la vie comme ensemble de besoins fondamentaux, au nombre desquels le besoin d’avoir des conditions d’existence qui soient favorables à la vie, la revendication de la vie comme essence concrète de l’homme, accomplissement de ses virtualités, plénitude du possible. L’enjeu des luttes politiques est en fait la vie plus que le droit, l’obtention de conditions d’existence qui soient favorables à l’accomplissement de la vie, l’affirmation de la vie, contre les conditions qui nient la vie, qui la diminuent ou en entravent l’affirmation, même si ces luttes se formulent à travers les affirmations du droit, du droit à la vie, du droit au corps, du droit à la santé, du droit au bonheur, du droit à la satisfaction des besoins, du droit à retrouver tout ce qu’on est et tout ce qu’on peut être, du droit des vivants aux formes diminuées de la vie que sont la fatigue, la maladie, le handicap, la dépendance. Ces luttes sont contre l’aliénation de la vie, contre les conditions qui aliènent et mutilent la vie, pour retrouver ce qu’on est et tout ce qu’on peut être, pour se réapproprier la puissance d’agir, pour affirmer la vie. Par conséquent, le langage du droit, mais aussi le langage du pouvoir, en particulier du biopouvoir, ou de la résistance à ce biopouvoir, selon un point de vue strict de philosophie politique, n’épuisent pas le contenu d’expériences négatives qui ne sont pas immédiatement des expériences du pouvoir en tant que tel, la pauvreté, la précarité du travail, la précarité au travail, l’exclusion, la désaffiliation, le mépris, la non reconnaissance et l’invisibilité sociales. De plus ces langages produisent un effet regrettable d’euphémisation et ne correspondent pas souvent à la façon de s’exprimer de ceux qui font ces expériences.

On a une médicalisation de société, une médicalisation sans limite, la médecine n’ayant plus de domaine qui lui soit extérieur, du fait que la médecine intervient indépendamment de toute demande du malade, ouvrant la voie à une médecine autoritaire, du fait que la médecine étend son objet des maladies vers la sexualité, vers tout ce qui peut favoriser, améliorer ou garantir la santé des individus et des populations, vers les conditions de la santé. On passe d’une conception substantielle de la maladie à une conception relationnelle de la maladie, où la maladie n’a plus d’être ni de substance, de nature propre, abstraite des particularités individuelles des organismes affectés. La maladie n’existe qu’en rapport avec les sollicitations du monde extérieur, elle n’est qu’une réaction à une cause irritante, si bien que la lutte contre les maladies passe par une lutte contre les causes irritantes, par une intervention sur le milieu de vie et sur les conditions de santé. Cette médecine du milieu est une médecine sociale agissant sur les conditions favorisant ou entravant la santé.

La médecine sociale, celle qui fait du social, s’étend aux conditions qui favorisent la santé, elle s’accompagne de la revendication d’un droit à la santé, auquel la médecine répond par une médecine des pauvres, mais l’assistance médicale aux pauvres est aussi une façon de contrôler les pauvres, d’empêcher que leurs maladies ne se transmettent, constituant une médecine de classe pour préserver les intérêts des riches, d’où une résistance au contrôle médical, la revendication d’un droit à la vie, le droit de tomber malade, de se soigner et de mourir selon le désir propre.

Ce qui est revendiqué, c’est la vie comme besoins fondamentaux, essence concrète de l’homme, accomplissement de ses virtualités, plénitude du possible. La vie comme objet politique est pris au mot et retournée contre le système qui veut la contrôler.

La forme de l’exercice du pouvoir et ses points d’application décident de la forme de la résistance à ce pouvoir et des points où la résistance émerge. Ce nouveau pouvoir, ce biopouvoir, qui s’exerce positivement sur la vie pour majorer ou maximiser engendre sa propre résistance, une résistance qui provient de cela que le biopouvoir investit.

Le pouvoir sur la vie engendre une résistance qui se fait au nom de la vie, c’est-à-dire au nom des hommes en tant qu’ils se sont des vivants et qu’ils ont, à ce titre, des besoins fondamentaux au nombre desquels le besoin d’avoir des conditions d’existence qui soient favorables à la vie.

La médecine sociale comme médecine des pauvres est aussi un défi lancé, du dehors de la médecine, par la société aux médecins, plus exactement, dans la société, par les représentants politiques les plus avancés des classes populaires. La médecine sociale au sens de médecine urbaine prend pour objet le milieu social de vie, c’est-à-dire les conditions urbaines de vie de la population considérée dans son ensemble, et en ce sens de la médecine sociale, il ne s’agit pas à proprement parler de contrôler les pauvres.

Cette résistance au nom de besoins propres à des êtres vivants a pris la forme de la revendication de droits, tel le droit de bénéficier de conditions d’existence qui permettent de vivre une vie accomplie et non mutilée, une vie saine plutôt qu’une vie malade, ou qui permettent de réaliser les possibilités incluses dans le fait même de vivre et de ne pas se contenter de formes de vie inaccomplies, inachevées, limitées.

L’enjeu des luttes politiques est la vie plus que le droit, l’obtention de conditions d’existence qui soient favorables à l’accomplissement de la vie, l’affirmation de la vie contre les conditions qui nient la vie, qui la diminuent ou en entravent l’affirmation, même si ces luttes se formulent à travers les affirmations du droit à la vie, du droit au corps, du droit à la santé, du droit au bonheur, du droit à la satisfaction des besoins, du droit à retrouver tout ce qu’on est et tout ce qu’on peut être. Ces luttes se font au nom du droit, mais en réalité elles sont des luttes contre l’aliénation de la vie, contre les conditions qui aliènent et mutilent la vie, pour retrouver ce qu’on est et tout ce qu’on peut être, pour se réapproprier la puissance d’agir, pour affirmer la vie.

Le concept politique de droit n’est pas adéquat. La compréhension en termes politiques des luttes, par exemple avec les termes de pouvoir et de résistance, n’épuise pas les luttes, leur teneur qualitative, car le bon point de vue et le juste langage ne sont pas politico-juridiques mais sociaux. L’expérience de la domination ne se réduit pas à l’épreuve du pouvoir.

La pauvreté, la précarité du travail, c’est-à-dire les contrats de travail à durée limitée, la précarité au travail, c’est-à-dire les conditions de travail détériorées, l’exclusion, la désaffiliation, le mépris, la non reconnaissance et l’invisibilité sociales non seulement sont des formes de l’être dominé, mais sont des expériences donnant un contenu à ce que c’est qu’être socialement dominé. Or la seule question du pouvoir et des modalités de son exercice, selon un point de vue strict de philosophie politique, n’épuise pas le contenu de ces expériences qui ne sont d’ailleurs pas immédiatement des expériences du pouvoir en tant que tel. Outre que la problématisation en termes de pouvoir produit un effet regrettable d’euphémisation, il demeure que ceux qui font ces expériences ne s’expriment pas en disant qu’ils font l’expérience de l’emprise sur eux d’une modalité d’exercice du pouvoir, ces expériences négatives ayant une teneur concrète et une dimension qualitative dont le concept de pouvoir ne rend pas compte.

La résistance à la médicalisation et au biopouvoir se fait à travers des revendications du droit à la vie, non comme droit à la santé, ce qui serait adopter le point de vue du pouvoir, du biopouvoir, mais comme droit de tomber malade, de se soigner et de mourir, selon le désir propre.

Le contrôle social exercé par la médecine se fait contre le droit de mourir comme on l’entend, et si possible dans des conditions élémentaires de dignité, contre le droit de tomber malade, particulièrement à ceux auxquels sont également soustraites les conditions d’accès à un emploi stable, les campagnes officielles de santé publique qui invitent à préserver le « capital santé » étant des machines de guerre idéologique destinées à détruire jusqu’à l’idée d’un droit de tomber malade selon le désir propre, le droit à la santé n’étant que la négation du droit à la maladie.

La médecine sociale, comme médecine des pauvres, est une médecine de la force de travail essayant de maintenir en état de marche et de maximiser la productivité de cette force de travail, ce qui implique de maintenir en bonne santé par l’accès aux soins, mais aussi et surtout de maintenir éloignée l’idée d’un droit à être ou à tomber malade, qui est pourtant un droit contenu dans le fait d’être vivant, droit reconnaissant que la vulnérabilité appartient à la vie, la volonté de maximiser la productivité de la vie en la maintenant en l’état de santé n’autorisant pas la reconnaissance de la vulnérabilité de la vie.

Le biopouvoir veut faire reculer la maladie et la mort, pourtant immanentes à la vie, par la mise en œuvre de tous les moyens permettant la maximisation de la vie comprise comme l’ensemble des forces qui luttent contre la mort.

La résistance à ce pouvoir ne doit pas opposer un droit de la santé que ce pouvoir veut promouvoir et garantir, mais la revendication d’un droit à la réalisation de ce que la vie contient en puissance, un droit à l’accomplissement des virtualités de la vie et un droit à retrouver ce que la vie peut-être, la maladie et la mort faisant partie de ces virtualités.

Se revendiquer des deux virtualités de la vie que sont la maladie et la mort, c’est résister à la négation du droit à être malade, du droit à être soigné quand on est malade, du droit à mourir si on le veut.

Dire qu’on veut assurer un droit à la santé suppose qu’on veut assurer un droit à recouvrer la santé quand on est malade, sinon ce droit à la santé n’a pas de contenu.

Par ailleurs, la santé, si elle est un état normal par opposition à l’état pathologique de la maladie, ne doit pas être un idéal normatif imposé contre la possibilité d’être malade, contre la réalité de la maladie et de la mort qui sont alors déniées en tant qu’événements appartenant à l’allure normale de la vie.

On ne résiste pas à un pouvoir, qui se réclame d’un droit à la santé qu’il met en œuvre en maximisant la vie, en se réclamant non d’un droit à la santé, mais d’un droit des vivants aux formes diminuées de la vie que sont la fatigue, la maladie, le handicap.

Il ne faut pas vouloir homogénéiser le social en posant l’homogénéité entre la forme du pouvoir et les formes de la résistance que ce pouvoir rencontre ou qu’il suscite, le caractère commun des bourgeois et des prolétaires produisant un effet dépolitisant que l’on ne peut neutraliser qu’en faisant apparaître le social comme un espace clivé, comme un lieu d’affrontement entre des forces hostiles.

À un biopouvoir qui impose partout la maximisation de la vie, c’est-à-dire qui prescrit un devoir de santé et ne pratique l’assistance que pour s’économiser le soin qui est dû aux formes de vie diminuées, dissimulant sa domination sous une assistance sociale évitant le soin authentique, s’opposent des luttes qui se revendiquent de la fragilité de la vie et d’un droit des vivants à connaître la fatigue, la maladie ou la dépendance.

La philosophie sociale fait une lecture politique du social, contestant toute autonomie à la politique et politisant son propre point de vue théorique, puisqu’elle réinsère la politique dans le social, voyant le social comme un terrain de conflictualité où se forment les représentations politiques affrontées.

1. 10. La philosophie politique normative actuelle opposée à la philosophie sociale. La philosophie politique de type normatif dit ce qui doit être ou ce qui est de droit, mais actuellement elle ne s’intéresse qu’aux principes normatifs universels qui doivent fonder les institutions sociales et politiques, aux principes universels de justice et aux principes normatifs immanents à un espace public démocratique,  considérant actuellement qu’il n’y a pas de dimension normative immanente à la sphère proprement sociale de l’existence humaine, et même qu’on peut être indifférent aux expériences d’aliénation des agents, comme si la norme de l’action humaine en société ne devait pas être la quête du bien-être maximum pour le plus grand nombre. De plus, cette philosophie politique dit qu’il y a de bons pouvoirs, c’est-à-dire des pouvoirs sans domination, que la subjectivité transcendantale est la seule bonne subjectivité, que la politique est autonome, que le sujet se distingue de l’individu par son autonomie, si bien que l’État de droit, la démocratie et la défense des droits et libertés individuelles en arrivent à être compatibles avec la destruction de l’État social, avec les guerres au nom du droit, de la morale ou de religion, avec la torture, etc., ce qui porte à ne plus espérer que le droit et la démocratie puissent résoudre la question sociale. Les problèmes politiques et sociaux sont traités comme des problèmes purement techniques, selon le point de vue des gestionnaires d’un social dépolitisé, non clivé. La philosophie morale est orientée vers la détermination des critères normatifs d’une vie bonne ou réussie, vers l’éthique, vers le type de vie pour viser le bonheur, autrement dit vers des questions existentielles centrées sur l’individu On enquête sur la vie individuelle, les conditions externes étant accessoires, pouvant tout au plus aider ou conforter dans le choix existentiel. On fait abstraction de l’expérience des agents pour construire un modèle de vie réussie. Pour la philosophie sociale, au contraire, il n’y a pas de norme universelle mais des normativités toujours particulières, locales et incarnées, portées et mises en œuvre par les pratiques des individus et des groupes en quête des conditions objectives d’une plus grande affirmation d’eux-mêmes. Il faut faire le diagnostic de ce qui ne va pas, de ce qui fait obstacle à l’épanouissement des individus, de ce qui leur impose des formes de vie dégradées, mutilées, chercher pourquoi et chercher des remèdes pour que ça aille mieux. Il faut repolitiser le social, car le social est clivé, conflictuel. Il faut poser la question de la vie aliénée, dégradée, mutilée, c’est-à-dire passer à une question de philosophie sociale, car les gens vivent et pensent leur vie souvent comme inaccomplie, comme un échec, rarement comme une réussite, du fait des obstacles d’ordre historique, psychologique ou social. On enquête sur les conditions historiques de la vie individuelle, des conditions qui contraignent l’individu à mener une vie vécue comme limitée, bornée, impuissante, mutilée, des conditions qui sont vécues comme non réussies, parfois intolérables, et qui suscitent des protestations et des révoltes. Il faut partir de l’expérience vécue des agents confrontés à des conditions d’existence qui diminuent ou augmentent les chances. Pour rendre compte des expériences sociales négatives, il faut s’ouvrir aux démarches et résultats des sciences sociales et humaines, sinon on en reste à une critique expressive se contentant d’un réquisitoire sommaire et rhétorique, avec une fascination pour les capacités créatives du capitalisme, générant soit une complicité avec le capitalisme, soit sa réification en entité mystérieuse à qualités occultes

La philosophie politique de type normatif consiste non à analyser la société telle qu’elle est ou la politique telle qu’elle se fait, mais à réfléchir à la société et à l’État tels qu’ils devraient être, et donc aux principes normatifs universels qui doivent fonder les institutions sociales et politiques de telle façon qu’elles soient conformes aux valeurs de liberté et d’équité.

Ce qui pose problème, c’est que cette approche au demeurant utile se limite strictement à la seule sphère juridico-politique, comme s’il n’y avait pas de dimension normative immanente à la sphère proprement sociale de l’existence humaine, comme s’il n’y avait pas de dimension normative immanente à la vie sociale.

Il y a là implicitement une critique de l’utilitarisme comme idée que la norme de l’action humaine en société est la quête de la maximisation du bien-être pour le plus grand nombre. L’utilitarisme est une source de la philosophie sociale.

Il y a là aussi une prise de distance avec Foucault, avec Heidegger, avec Marx et avec les sciences sociales,

On proclame, contre Foucault, que tout pouvoir n’est pas nécessairement l’exercice d’une domination. Il y aurait des bons pouvoirs, ceux qui sont régulés par la loi.

On proclame, contre Heidegger, que la subjectivité ne s’accomplit pas inévitablement dans l’arraisonnement technique du monde. Il y aurait une bonne subjectivité, en l’occurrence la subjectivité transcendantale.

On proclame, contre Marx, que la politique possède une autonomie, qu’elle ne se dissout pas dans l’économie et les rapports sociaux.

On proclame, contre la sociologie et l’anthropologie, que le sujet se distingue de l’individu en ce qu’il se définit par son autonomie, qu’il ne se dissout pas dans la chaîne des causes qui le déterminent.

L’apologie de l’État de droit, la dénonciation de l’État totalitaire, est simultanée à la mise en place de l’État minoritaire, libéralo-compatible, c’est-à-dire à la destruction de l’État social pour un État désengagé de tout, un État réduit à l’armée, à la police et à une justice aux ordres de la police, la seule fonction de l’État étant de sauver les banques, c’est-à-dire les riches, de liquider l’assurance sociale, d’assurer la sécurité des riches et l’insécurité des pauvres par leur concurrence et par le précariat généralisé.

L’État de droit, la garantie juridique des droits individuels, les régimes politiques démocratiques, les institutions qui prétendent garantir les droits individuels et les libertés publiques, toutes ces institutions sont compatibles avec les tortures et les détentions arbitraires, compatibles avec les atteintes aux conditions d’une vie digne, décente, d’accès au bien-être, compatibles avec l’imposition de conditions qui sont une atteinte à une vie humainement acceptable, compatibles avec les guerres, des guerres qui sont menées d’abord au nom du droit et ensuite au nom du bien, le passage du droit à la morale se terminant par la religion.

Puisqu’on n’espère plus, devant ce naufrage de la philosophie politique de type normatif, que les avancées du droit et de la démocratie résoudront la question sociale, on abandonne la démarche qui prétend dire ce qui doit être ou ce qui est de droit pour la démarche qui fait le diagnostic de ce qui ne va pas dans la société telle qu’elle est et de ce qui, dans l’ordre social existant, fait obstacle à l’épanouissement de la plupart des individus, et même leur impose des formes de vie dégradées, mutilées.

On ne peut plus poser les problèmes politiques et sociaux comme de purs problèmes techniques, selon le discours dépolitisant des gestionnaires du social.

Il faut repolitiser le social. Le social est clivé, conflictuel. Le social est un champ de lutte et de confrontations.

Il faut aussi déplacer les interrogations, passer de l’éthique, de la philosophie morale, de la question de la vie réussie, du type de vie pour viser le bonheur, autrement dit passer d’une question existentielle centrée sur l’individu à la question de la vie aliénée, dégradée, mutilée, c’est-à-dire passer à une question de philosophie sociale, car les gens vivent et pensent leur vie souvent comme inaccomplie, comme un échec, rarement comme une réussite, du fait des obstacles d’ordre historique, psychologique ou social.

On constate d’abord ce qui ne va pas, on cherche pourquoi et on cherche des remèdes pour que ça aille mieux.

On n’enquête pas sur la vie individuelle, où les conditions externes sont accessoires, pouvant tout au plus aider ou conforter dans le choix existentiel, mais on enquête sur les conditions historiques de la vie individuelle, des conditions qui s’imposent comme décisives, des conditions qui contraignent l’individu à mener une vie vécue comme limitée, bornée, impuissante, mutilée. Même les conditions psychiques renvoient au contexte familial et social de formation.

Toutes ces conditions sont non réussies, parfois intolérables, et elles suscitent des protestations et des révoltes. On ne peut faire abstraction de l’expérience des agents pour élaborer ensuite un modèle de vie réussie. Il faut partir de l’expérience vécue des agents confrontés à des conditions d’existence qui diminuent ou augmentent les chances d’accomplissement de mener une vie accomplie, des conditions qui font obstacle à la réussite de la vie.

La philosophie morale immédiatement orientée vers la détermination des critères normatifs d’une vie bonne ou réussie comme la philosophie politique déterminant les principes universels de justice ou les principes normatifs immanents à un espace public démocratique ne peuvent formuler une critique sociale s’articulant aux expériences d’aliénation.

Pour rendre compte des expériences sociales négatives et des processus sociaux et psychiques qui les engendrent, il faut que la philosophie s’ouvre aux démarches et résultats des sciences sociales et humaines, sinon on en reste à une critique expressive se contentant d’un réquisitoire sommaire à effet rhétorique des fautes du capitalisme, avec une fascination pour les capacités créatives du capitalisme, générant soit une complicité avec le capitalisme, soit sa réification en entité mystérieuse à qualités occultes, ce qui paralyse toute analyse critique du capitalisme.

Nous ne cherchons pas de norme universelle, nous nous intéressons à la normativité toujours particulière, locale et incarnée, portée et mise en œuvre par les pratiques des individus et des groupes en quête des conditions objectives d’une plus grande affirmation d’eux-mêmes.

Nous ne prétendons pas occuper un point de vue impartial et neutre. Nous prenons parti.

1. 11. La philosophie française du XIXe et la sociologie. Contre ou en dehors du spiritualisme dominant, la sociologie française se veut scientifique et utile.

L’école de de Bonald et de de Maistre, le saint-simonisme et le positivisme de Comte étant battus, la philosophie française dominante à la fin du XIXe siècle est réflexive, subjectiviste, spiritualiste, c’est une philosophie de la conscience tournée vers l’intériorité et la conscience individuelle, vers les faits et les états de conscience, sans lien direct avec l’extériorité du monde historique et social.

Le questionnement sur la réalité sociale se fait donc sur les marges ou en dehors de la philosophie, souvent en rupture avec elle et contre elle.

La sociologie française se veut scientifique, c’est-à-dire extra philosophique.

La sociologie française est normative, évaluative. La science a une efficacité pratique, des conséquences pratiques, une utilité dans la vie. La science nous apprend ce que nous devons vouloir. Après avoir analysé un fait social, il faut prescrire des remèdes permettant de le modifier ou de le faire évoluer quand le fait a une dimension morbide ou pathologique, quand il est un mal, un symptôme d’un état pathologique, un indice d’une misère morale.

La sociologie, pour Weber, ne découvre pas des normes et des idéaux à caractère impératif, d’où on peut déduire des recettes pour la pratique. Elle neutralise et met de côté les jugements de valeur.

La sociologie philosophique ou philosophante non seulement fait le diagnostic de ce qui ne va pas, comme le fait la sociologie de Weber, mais propose des remèdes et des solutions pratiques.

1. 12. La philosophie et la sociologie allemandes. La sociologie allemande se veut dans la continuité de la philosophie et de son diagnostic sur la société

La sociologie allemande ne repousse pas la philosophie ni se substitue à elle. Elle s’inscrit dans la continuité du diagnostic de Nietzsche et de Marx sur les sociétés et les phénomènes négatifs et pathologiques engendrés par le règne d’une économie marchande et monétaire couplée à une forme instrumentale de rationalité.

Le capitalisme s’autonomise par rapport à ses propres valeurs protestantes fondatrices d’ascétisme et d’éthique professionnelle, l’exercice du métier demeurant, mais l’individu renonçant à lui donner un sens, ce qui signifie que ce qui force à travailler n’est plus l’éthique ascétique protestante mais la contrainte dépourvue de sens du marché, ce qui constitue un ascétisme sans esprit se transformant en dehors des heures de travail en jouissance hédoniste en quête de plaisir et de divertissement, des spécialistes sans esprit et des jouisseurs sans cœur, un néant s’imaginant supérieur.

1. 13. La philosophie française contemporaine. La partie la plus progressiste de la philosophie française contemporaine cherche en dehors de la philosophie ses objets d’étude.

La philosophie française contemporaine en opposition avec le spiritualisme dominant, va chercher ailleurs l’inspiration d’une philosophie sociale vivifiante, créant des appels d’air, avec la subjectivité ouverte au monde de la phénoménologie, le cogito fêlé, la découverte du continent histoire, avec l’approche philosophique de la linguistique, de la médecine, de la psychologie et de la sociologie remplaçant l’étude de la subjectivité, toute matière étrangère étant bonne pour le philosophe. La condition d’une pratique de la philosophie est de chercher hors de la philosophie dominante.

Cependant, la tradition spiritualiste continue à lutter contre toute pénétration de problématiques relevant de la philosophie sociale, contre toute appartenance du philosophe à la masse et à la médiocrité du on, contre tout enracinement historique et social des philosophes, pour une existence héroïquement assignée à la mort.

1. 14. La lutte de classes dans la philosophie sociale. Le domaine de la philosophie sociale est un domaine de lutte de classes dans la théorie, avec les dilemmes du progrès et de la conservation, de la révolution et de la réforme.

La question sociale, dans la mesure où c’est une question bien posée, est abordée par la philosophie sociale marxiste ou, sous la forme d’un problème moral, par la philosophie sociale néokantienne.

La philosophie sociale est un champ parcouru par des forces opposées. Elle est le domaine de la philosophie le plus perméable aux antagonismes sociaux et aux affrontements politiques qui clivent la société, les positions adoptées étant des expressions théoriques de positions politiques, des luttes de classes dans la théorie.

C’est le dilemme du progrès, soutenu par les saint-simoniens et par Comte, et de la conservation, soutenue par de Bonald et de Maistre.

C’est le dilemme de la réforme et de la révolution.

Ce dilemme s’exprime dans les deux sens qui sont donnés au terme de « critique ». La critique est soit une démarche opposée à ce qui est appelé dogmatisme, une démarche qui examine les conditions qui rendent une connaissance possible avant d’affirmer cette connaissance comme réelle, soit la démarche révolutionnaire qui proteste contre la réalité sociale et se fait le promoteur d’une transformation de l’ordre existant.

Ceux  qui sont opposés à la révolution qualifient leurs adversaires, de manière polémique et caricaturale, de dogmatiques ou de fatalistes,  le dogmatisme ou le fatalisme dans l’ordre de l’action traduisant le dogmatisme dans l’ordre de la connaissance et de la théorie, c’est-à-dire la prétention théorique de formuler des lois de l’évolution sociale sans se demander au préalable s’il est possible de le faire s’agissant de la réalité sociale, et s’il est possible de formuler de telles lois, sans se demander de quelle nature sont ces lois, alors que les lois de l’évolution sociale se présentent comme vraies sous toutes réserves et toutes choses égales par ailleurs, qu’elles expriment non des nécessités mais des tendances, dessinant une évolution probable, non certaine. Du point de vue des réformistes, du côté de la révolution, on croit qu’on va tout abattre et tout conquérir, avec le risque d’être désarçonné, désemparé, désenchanté au premier obstacle, bref, on croit au changement à vue, instantané et absolu, tandis que le du côté de la réforme, on prône les progrès graduels, la mesure des difficultés, la transformation progressive de la société.

1. 15. La séparation en deux domaines de la philosophie antique. Le souci pour le salut de l’âme est le souci politique d’une vie satisfaisante physiquement, moralement, culturellement, symboliquement, le souci politique des conditions d’un épanouissement et d’une réalisation de soi du plus grand nombre, le souci politique d’une vie bonne et accomplie sous la conduite de la raison et non des passions, le souci politique d’une existence accomplie et réussie, permettant l’expression de la puissance d’agir collective et du jugement social plus que de l’examen personnel. La philosophie politique moderne a plutôt le souci de la stabilité et de la légitimité de l’ordre politique et institutionnel, la philosophie sociale prenant en plus en charge ce qui permet de satisfaire ce souci politique d’une ville bonne, c’est-à-dire la question sociale.

La philosophie politique classique cherche comment et sur quels principes construire un ordre politique et institutionnel qui soit à la fois stable et susceptible d’être l’objet d’un assentiment général, c’est-à-dire d’être considéré comme légitime, alors que les Anciens cherchaient aussi des institutions capables de permettre et garantir une vie qui satisfasse, une existence accomplie et réussie, une vie bonne, l’éthique s’accomplissant en politique.

Ce dernier aspect du questionnement politique est pris en charge au Moyen Âge par l’Église sous la forme du souci pour le salut de l’âme. C’est le gouvernement des âmes. Les États s’émancipent des Églises en cherchant la stabilisation et la légitimité de leur souveraineté, les institutions politiques étant les conditions d’un ordre stable et légitime et non les conditions d’une vie bonne et accomplie.

La philosophie sociale reprend à son compte la question du salut, sous la forme sécularisée des conditions d’une vie bonne et accomplie, tout en assumant également à nouveau la question du gouvernement, sous la forme sécularisée et économique d’une politique visant la maximisation de la vie des populations.

Spinoza, comme critique de la philosophie politique classique, aborde la question politique du régime et de la forme du gouvernement sous l’angle de la question éthique de savoir quel type de vie sociale est promu par tel régime ou tel gouvernement, si cette vie sociale est un développement de la puissance d’agir collective, c’est-à-dire si cette vie sociale permet ou non au plus grand nombre de vivre sous la conduite de la raison plutôt que sous celle des passions.

Comte critique la philosophie politique classique qui, au nom du principe protestant du libre examen, promeut le principe anarchique de l’individualisme, caractéristique de l’étape métaphysique et critique, source de l’altération de la sociabilité, de la décomposition de la vie publique. Comte veut substituer à cette philosophie politique classique une philosophie sociale, le positivisme, faisant prévaloir le point de vue du jugement social et non le point de vue de l’examen personnel.

La philosophie sociale critique la philosophie politique de Rawls qui cherche les principes de justice, les principes d’une répartition juste, c’est-à-dire équitable, des biens sociaux de base, les principes politiques et juridiques de la Constitution, de la législation et de l’État, au sens où la philosophie sociale se pose la question de savoir si une société rassemble les conditions d’un épanouissement et d’une réalisation de soi du plus grand nombre de ses membres, si cette société rassemble les conditions d’une vie accomplie et bonne, satisfaisante physiquement, moralement, culturellement, symboliquement. La philosophie sociale s’interroge sur la manière dont sont aménagés des rapports sociaux.

Ce n’est plus l’État, mais la société en voie de constitution autonome qui doit répondre aux questions sur les conditions nécessaires à l’épanouissement de l’être humain, l’éthique abordant le territoire nouveau de la société, la sphère sociale.

1. 16. L’apparition du social, de la société civile, de la population, des masses, les classes sociales et de la philosophie sociale L’apparition du social, de la société civile, entre l’agrégat anomique et apolitique des individus et le peuple souverain, représenté, constitué et organisé, est simultanée avec l’économie de marché, l’industrie capitaliste, les États-nations mobilisant pour la guerre et pour la production, le paupérisme des travailleurs, l’apparition de nouvelles questions et l’émergence de ces nouveaux acteurs que sont la population, les masses, les classes sociales, étudiées, contrôlées, encadrées, disciplinées, canalisées par l’éducation, les médias, la médecine sociale, la justice et la police, les torts sociaux faits aux populations générant des revendications politiques démocratiques et des révolutions sociales, à l’articulation du social et du politique. Le philosophe social  veut être l’instance qui organise le social, à moins qu’il ne donne naissance à une science du social ou qu’il ne considère le social comme le lieu de sa propre réalisation.

L’émergence du social en tant que sphère autonome tient à la naissance de l’économie de marché et au développement de l’industrie capitaliste, mais aussi à la naissance des grands États-nations mobilisant les populations, pas seulement pour la guerre mais aussi pour la production, par les moyens de la connaissance, du contrôle et du gouvernement de ces populations. L’émergence du social tient enfin à la naissance du paupérisme de masse touchant non plus seulement les vagabonds et les marginaux mais les travailleurs de l’industrie, ce qui correspond à l’apparition de ce qu’on appelle la question sociale.

Il faut comprendre et analyser une sphère de rapports et de relations  interhumains sans dissoudre ces rapports dans les termes politiques du droit, de la loi, de la légitimité, de la représentation, de la souveraineté du prince ou du peuple.

Le social est la constitution d’une réalité et d’une conceptualité contemporaine de l’apparition sur la scène de ce nouvel acteur qu’est la population, dans son rapport au territoire, et de l’apparition des questions de comment la population occupe ce territoire, comment la population croît et décline, quels sont les mouvements internes de cette population, les dangers qui la menacent et les moyens de l’en protéger, quels sont les dangers nouveaux qui apparaissent avec cette population, qu’il s’agisse des pathologies organiques ou mentales nouvelles, ou qu’il s’agisse des troubles sociaux et politiques nouveaux, quels sont les savoirs, techniques et stratégies à inventer pour comprendre cette population et la canaliser vers la production de richesse et la reproduction sociale.

Au problème politique ancien du peuple, de sa représentation et de sa souveraineté, s’ajoute le problème proprement social de la population, des masses et des classes, la dimension nouvelle du social, de la société civile.

Entre l’anomie du simple agrégat des individus, agrégat pré politique, et le peuple politiquement constitué, c’est-à-dire la législation volontairement et consciemment instituée d’un peuple politiquement constitué et organisé, s’intercale la population, les masses et les classes. Ces nouveaux acteurs sont l’objet, d’une part, d’une légalité relative permettant une prévisibilité statistique des phénomènes qui les concernent, d’autre part, d’une législation ne prenant pas les formes directes du commandement et de l’interdit mais celles, indirectes, de l’incitation, de l’encadrement, de l’endiguement, de la canalisation, mais aussi du contrôle et de la discipline des conduites, par l’éducation, par la médecine sociale, par la rééducation carcérale.

L’émergence de la population, des masses et des classes, c’est-à-dire de ces nouveaux acteurs qui structurent l’espace proprement social, pose le problème de l’articulation du social avec le politique, avec les problématiques politiques du peuple, de sa constitution comme peuple, de sa représentation, de sa souveraineté, le problème de l’articulation de l’analyse des torts sociaux faits à une partie de la population, avec les revendications proprement politiques, et notamment démocratiques, qui émergent des masses.

Autrefois, parler des efforts du peuple pour s’émanciper, pour se libérer de ses maîtres, c’était parler de la lutte du peuple pour la conquête de la souveraineté politique, si bien que l’idée que la révolution pouvait avoir une origine sociale, que la misère pouvait pousser à briser la tyrannie, qu’une classe pouvait entreprendre une révolution en raison du sort misérable que la société pouvait lui préserver, était incompréhensible, comme était inconcevable l’idée de révolution sociale.

L’émergence du social s’accompagne de la naissance de savoirs nouveaux, la statistique, l’économie politique, la sociologie, la médecine sociale, la criminologie, l’anthropométrie, et de techniques nouvelles de discipline et de contrôle.

La philosophie est confrontée à l’apparition de ces nouveaux savoirs, certains de ces nouveaux savoirs prenant pour objet un secteur ou un aspect du social, comme l’économie politique, la mythologie comparée ou la linguistique, certains autres de ces nouveaux savoirs prétendant saisir le social lui-même en tant que tel, comme la sociologie.

La philosophie, face à ce nouvel objet du social, avec Saint-Simon, veut être l’instance à partir de laquelle est organisé et réorganisé le social, avec Comte, veut donner naissance à partir d’elle-même à une nouvelle science du social, avec Marx, considère le social comme le lieu de sa propre réalisation, cherchant à se dissoudre dans le social en s’y accomplissant.

1. 17. L’individu rationnel et libre de la philosophie politique, l’individu vulnérable de la philosophie sociale. L’individu de la philosophie politique est indépendant, autonome, rationnel, libre, capable de se donner des buts et des moyens et de calculer les bénéfices et les pertes. L’individu de la philosophie sociale est un être naturel, vulnérable, capable de souffrance, dépendant des autres, un être de besoins, mais aussi un être actif dont la puissance personnelle, l’affirmation de soi sont favorisées ou non par des conditions objectives naturelles et sociales et par la compréhension qu’il en a. C’est un individu socialement et historiquement déterminé.

La philosophie politique part d’un individu indépendant et autonome, agent rationnel, isolé et libre, conscient de son intérêt propre, capable de se donner des buts et de déterminer les meilleurs moyens pour les réaliser, mettant en balance bénéfices et pertes, possédant des ressources indéfinies d’adaptabilité aux circonstances grâce à sa capacité de corréler les moyens aux fins, les fins et les moyens aux circonstances.

La philosophie sociale part d’un individu relationnellement constitué, être naturel, donc être toujours affecté, être de sentiments, être de besoins, faisant l’expérience de sa propre dépendance à l’égard des autres, donc être vulnérable, être capable de souffrance, et particulièrement de souffrance venant depuis la société, l’existence étant vitalement dépendante de conditions objectives naturelles et sociales qui favorisent ou limitent les chances d’affirmation de soi, cette dépendance constituant la précarité de l’existence, ce qui ne renvoie pas à une faiblesse constitutive et essentielle mais au fait que la puissance propre aux hommes les renvoie à des conditions objectives qui favorisent, accroissent ou contrarient et limitent les possibilités et capacité d’affirmation de soi, de réalisation de soi. En tant qu’être naturel de chair, sensible, objectif, l’homme est un être souffrant, en tant qu’être naturel vivant, équipé de forces naturelles vitales, il est un être actif. L’homme fait l’expérience d’une diminution de sa puissance d’agir quand il se définit par cette puissance d’agir, et il recherche dans la société les conditions d’une plus grande affirmation individuelle et collective de cette puissance d’agir, la rationalité n’étant pas la faculté purement subjective de calculer les gains et les pertes, d’adapter les moyens aux fins, mais une modalité de l’affirmation de la puissance d’agir, sous la forme de l’effort de comprendre son être social et de déterminer les conditions d’une plus grande affirmation individuelle et commune de cet être. Il y a une prise en charge qualitative de l’individu dans l’ensemble des caractères qui en font un être de besoin, être naturel et social à la fois.

1. 18. La socialisation constructrice du naturel et la politisation destructrice du social, Alors que la philosophie politique, coupée du monde politique, non engagée, proclamant universels les principes particuliers, prétendant être apolitique et défendre l’intérêt général, considère la mise en place du social identifié au politique comme un acte de rupture de la continuité avec la nature prérationnelle, sous la forme du contrat et du droit, avec une origine interindividuelle, la philosophie sociale, engagée, pense le social de la vie éthique, de la famille, de la société civile, des mœurs, en continuité avec le naturel, la socialisation étant une complexification bénéfique du naturel créant un pouvoir général indestructible du social sur le pouvoir particulier de l’individu, la politisation étant également un processus, processus d’expression du social en politique, la forme étatique et juridico-politique n’étant qu’une forme parmi d’autres que peut prendre la politisation de la vie sociale, quand la politisation se détache de la vie sociale et se présente comme un cadre venant la limiter de l’extérieur. Le point de vue politique en philosophie est un point de vue borné et abstrait, séparé de la vie sociale, mais l’acte politique est un moment indispensable à tout acte négatif destructeur, avant l’œuvre positive constructrice de type social.

Pour la philosophie politique, la mise en place des institutions politiques est un acte fondateur qui rompt la continuité avec la nature, un acte de rupture qui sépare la société civile d’un ordre naturel pré rationnel, sous forme du contrat artificiel, sous forme de l’ajout d’une seconde nature éthique qui engendre le droit comme esprit irréductible à la nature.

La philosophie sociale pense le social en continuité avec le naturel, et la politique en continuité avec à la fois le naturel et le social, l’homme étant un animal vivant naturellement en société, l’existence d’individus liés entre eux par des rapports sociaux étant un phénomène naturel propre à des êtres que la nature porte à nouer des liens sociaux, la société étant non artificiellement construite mais un organisme naturellement constitué. La forme spécifique de la vie naturelle de certains vivants les conduit à donner une forme sociale à leur vie, le social intervenant à un certain niveau de complexification du naturel, le passage du vital au social ayant de bonnes conséquences.

Il faut privilégier les processus par lesquels la vie d’êtres d’abord naturels en vient à prendre dans certaines circonstances la forme de phénomènes et de rapports sociaux, ce qui constitue la socialisation des phénomènes naturels, l’intérêt se portant sur comment quelque chose de naturel devient social, ce qui suppose qu’on ne se donne ni l’individuel ni le social.

Ne pas reconnaître l’organicité de la société, c’est croire qu’on peut faire table rase des institutions existantes et en créer de nouvelles à partir de rien, c’est diluer le pouvoir général de société dans le pouvoir particulier de tous les membres de cette société, ce qui veut dire qu’il n’y a pas de société parce qu’il n’y a plus de pouvoir général. La société ne peut exister sans pouvoir général, ni l’homme exister sans société. L’homme existe par la société et dans la société.

Le pouvoir général, quand il est dissous, tend à se restaurer, du fait de la nature de la société et de l’homme.

Il y a donc entre, d’une part, les individus et leur pouvoir particulier et, d’autre part, les institutions proprement politiques, la société et son pouvoir général sur les individus, les institutions politiques n’étant que l’expression et l’incarnation de ce pouvoir à la fois général et unificateur que la société possède naturellement et qu’elle exerce tout aussi naturellement sur les individus.

Ce qui précède la constitution politique de la société, ce ne sont pas des individus atomisés sans lien les uns avec les autres, mais la société, avec le pouvoir général qu’elle exerce déjà sur les individus.

La société ne se dote d’institutions politiques qu’en vue de maximiser ses chances de conservation, mais la société ne se conserve pas telle quelle, elle connaît des modifications, des progrès, si bien qu’à l’étude de l’ordre social, ce qu’on appelle la statique sociale, il faut ajouter l’étude de l’évolution sociale, ce qu’on appelle la dynamique sociale.

L’individuel et les rapports entre les individus, c’est-à-dire l’interindividuel, ne sont pas la source du social. On ne peut composer un ordre social et politique en partant des individus et d’un accord ou d’un pacte entre les individus.

La conception de la société et de l’ordre social par la philosophie sociale est opposée aux abstractions de la pensée politique classique. Elle se constitue en se situant au sein du contexte politique de la Révolution en prenant parti soit pour la poursuite et l’approfondissement de la réorganisation sociale, soit contre, soit en disant que les principes de la Déclaration des droits ne sont pas des principes sociaux et politiques, mais des principes moraux, destinés non à associer les hommes mais à les guider, des principes incapables d’organiser ou réorganiser la société.

De plus, l’individu et ses droits, donnés comme naturels, sont en réalité historiquement et socialement produits.

L’abstraction politico-morale ignore la nature propre du social, ce qui conduit à des principes et des pratiques nuisibles à la société, dissolvant le social, proclamant universels des principes socialement déterminés et historiquement particuliers.

La philosophie sociale se démarque de la philosophie politique, non en abandonnant la politique, mais en assumant une prise de parti politique explicite et en suspectant toute prétention à la neutralité objective et apolitique, en suspectant toute prétention au surplomb et à l’extériorité, ce que revendique souvent la philosophie politique.

La philosophie sociale se démarque aussi de la philosophie politique en ne prétendant pas se placer au point de vue de l’intérêt collectif, car elle soupçonne que l’intérêt commun invoqué dissimule l’intérêt particulier d’un groupe déterminé et dominant.

La philosophie sociale se pense sous la forme d’une intervention théorique au sein d’un contexte social et politique qu’il faut décrire au préalable, avec les forces qui le partagent. En conjuguant prise à parti dans la théorie et dans la pratique et en animant des mouvements collectifs visant à modifier une partie de la société au service d’objectifs politiques, la philosophie sociale est à l’origine des partis politiques.

La philosophie sociale, de même qu’elle pense le social en continuité avec la nature, pense la politique en continuité avec le social, comme une modalité spécifique de l’activité sociale. Le politique n’est pas un ordre de phénomènes à part qui viendrait de l’extérieur se surajouter à la société pour l’encadrer, la réguler, voire l’instituer comme telle. La politique est une modalité spécifique de l’activité sociale.

À certains moments et dans certaines circonstances précises, des phénomènes et des rapports sociaux deviennent des phénomènes et des rapports proprement politiques. Il y a un processus de politisation de certains phénomènes sociaux, un devenir politique de pratiques et de phénomènes tout d’abord sociaux, la forme étatique et juridico-politique n’étant qu’une forme parmi d’autres que peut prendre la politisation de la vie sociale, quand la politisation se détache de la vie sociale, quand elle s’en sépare et tend à se présenter comme un cadre venant la limiter de l’extérieur. Dans les phases de bouleversements révolutionnaires, les phénomènes de politisation du social ne prennent pas ou pas immédiatement cette forme étatico-politique.

Il s’agit toujours de processus. On ne parle pas de démocratie, de fascisme, de totalitarisme, mais de démocratisation ou de fascisation. Parler de socialisation et de politisation, c’est le ne se donner ni l’individuel, ni le social, ni le politique comme des réalités toutes faites.

Il ne faut pas absolutiser le point de vue politique dans l’abord de la société, puisque ce n’est pas le politique, réduit aux institutions de l’État, qui surplombe le social mais le social qui englobe le politique, le politique étant un attribut des substances que sont la famille et la société civile, substances qui constituent la vie éthique, les mœurs. La vie humaine est plus immense que la vie politique.

Le point de vue politique en philosophie est un point de vue borné et abstrait parce que séparé de la vie réelle, c’est-à-dire de la vie sociale.

Mais l’acte politique est indispensable à toute réorganisation sociale, à tout renversement du pouvoir établi, à toute dissolution des conditions anciennes. Le critique et le philosophe, conscients du point de vue borné et abstrait du politique, ne doivent pas pour autant déserter les luttes politiques, ils ne doivent pas déserter les questions politiques mais s’y intéresser.

Les forces politiques porteuses d’une réorganisation sociale doivent se politiser puisque la politisation est inséparable de l’acte de détruire l’ordre ancien, mais ce mouvement politique ne doit pas être un point d’arrêt et de fixation dans la mesure où ces forces politiques font une œuvre sociale, c’est-à-dire non pas seulement négative et destructrice, mais également positive et organisatrice.

1. 19. Le dualisme de l’individuel et du collectif dépassé par la notion de société. Il faut surmonter le dualisme de l’individuel et du collectif en introduisant le concept de société, la société avec ses obligations, ses règles, étant à l’origine de la contrainte sociale première, la contrainte politique n’étant que dérivée.

Il faut se doter des moyens théoriques, comme le concept de société, permettant de surmonter le dualisme de l’individuel et du collectif, c’est-à-dire les termes dans lesquels se pose ce qu’on appelle le problème politique, avec la question de savoir comment les individus instituent par eux-mêmes l’ordre politique auxquelles ils acceptent de se soumettre ensuite, par quel miracle les individus acceptent de se laisser contraindre par des institutions politiques dont ils sont eux-mêmes les auteurs en vertu d’un pacte qu’ils auraient conclu entre eux et auxquels ils peuvent cesser d’obéir aussi librement qu’ils l’ont conclu. Soit la contrainte est une vraie contrainte, elle ne peut donc venir d’eux, soit la contrainte résulte d’un accord, mais alors elle n’a de contrainte que le nom puisqu’elle peut être révoquée à tout moment. L’invention du concept de société permet de penser que les individus sont toujours d’abord soumis à une contrainte sociale première, à des obligations sociales, aux contraintes des règles sociales, à la contrainte spécifique du social, dont la contrainte proprement politique exercée par les institutions politiques est dérivée.

1. 20. La mise en pratique réformiste ou révolutionnaire de la théorie. Il faut se préoccuper de la mise en pratique de la théorie, car nous sommes inscrits dans un environnement de pratiques. On peut parler de pratique théorique et de philosophie pratique, agissant dans le sens de la révolution ou dans le sens de la réforme.

La question du rapport de la théorie avec la pratique, cette pratique étant aussi bien la possible mise en œuvre de cette théorie que l’ensemble des autres pratiques sociales qui forment le contexte de cette théorie, est essentielle dans la mesure où la théorie se conçoit comme inscrite dans un environnement et un contexte social, liée à cette réalité où elle prend naissance et où elle n’exclue pas exercer des effets. Cette théorie se conçoit comme une pratique théorique liée à d’autres pratiques constituant un contexte au sein duquel elle se sait située, cette théorie est une pratique théorique élément de la division sociale du travail.

La philosophie sociale est une forme de philosophie pratique, comme la philosophie politique ou la philosophie morale, se plaçant soit dans la perspective de la transformation sociale, contribuant par le travail théorique à une transformation de la société, soit dans la perspective réformiste du changement graduel du progrès social, pensant sa dimension pratique comme pédagogie, préparant les esprits à toucher du doigt et à affronter les dures arêtes de notre organisation économique, avec la conscience que la société dispose d’autres moyens pour former l’intelligence et la sensibilité des individus que l’école ou la parole, à savoir la force de la loi, la force des choses, la force des obligations, des pressions, des attractions, des tentations, toutes sortes de forces sociales objectives.

1. 21. Les sens opposés de « social » Le social désigne, pour   Durkheim, un ordre spécifique de phénomènes, pour Comte les phénomènes qui concernent le développement des masses populaires, pour les gestionnaires politiques du capital, les phénomènes qui concernent la correction de l’économie, et quand ces phénomènes concernent le cœur de la société capitaliste, avec ce qu’on appelle la question sociale, ils exigent l’intervention étatique.

« Social », par opposition à politique, se dit, dans le Littré, des conditions qui se rapportent au développement intellectuel, moral et matériel des masses populaires, laissant en dehors la forme des gouvernements, se dit de l’ensemble des savoirs, techniques, pratiques déterminant les conditions pouvant permettre aux couches inférieures de la population d’accéder à un développement matériel, moral et intellectuel le moins éloigné possible de celui des couches moyennes et supérieures, se dit de l’ensemble des moyens neutralisant le plus possible les effets des conditions qui empêchent les masses populaires d’accéder un développement normal.

Sous Napoléon trois, on « fait du social », avec l’économie sociale, et cela n’est pas un objectif politique, relevant de l’État. Il s’agit d’apporter des correctifs sociaux dans l’économie, l’assistance aux indigents, la création d’institutions d’épargne, le développement du patronage patronal.

Le social, plus récemment, désigne non un ordre de phénomènes ou de faits mais un registre de problèmes. Il s’agit de problèmes qui naissent dans la sphère économique de la production marchande et qui nécessitent une intervention de l’État qui soit de nature corrective ou palliative. Il s’agit en particulier de « la question sociale », c’est-à-dire de l’apparition de ce dysfonctionnement majeur, non marginal, que constitue l’apparition d’un paupérisme dans la population des travailleurs de la grande industrie. Ce n’est plus un problème moral mais un problème social.

On commence à « faire du social », avec la philanthropie des patrons, en prêchant les vertus de l’épargne et de l’hygiène, et surtout avec la propriété sociale et l’assurance sociale.

Pour Durkheim, le social désigne l’ordre social, un ordre de phénomènes spécifiques qui ne se confondent pas avec les phénomènes politiques. On ne peut appliquer au social la conceptualité du contrat entre individus, puisque le contrat et les individus sont les produits d’une certaine évolution du social.

1. 22. Les concepts de la philosophie sociale sont utilisés aussi bien par les agents que par les chercheurs en sciences sociales. Le concept de philosophie sociale de reconnaissance est utilisé dans les sciences sociales. Ce concept, au contact des agents sociaux et des chercheurs en sciences sociales évolue dans le concept de souffrance sociale. Les concepts de philosophie sociale sont capables de recueillir les expériences sociales négatives vécues par les agents, ils se sont appropriables par les agents et par les chercheurs en sciences sociales, ils sont constamment à retravailler.

Les chercheurs en sciences sociales trouvent les concepts de la philosophie sociale trop larges, trop vagues, trop généraux et ils les retaillent pour qu’ils deviennent efficaces, pénétrant une pratique théorique dont la philosophie sociale reconnaît ignorer les modalités propres. Ainsi retravaillés, ces concepts produisent effectivement la connaissance et la compréhension de phénomènes et de processus sociaux déterminés.

Il y a trois formes de déni de reconnaissance, celle qui atteint l’intégrité physique, celle qui dénie l’autonomie morale et la qualité de personne juridique, celle qui correspond à l’absence d’estime sociale, au mépris et à l’absence de considération.

La précarité de l’emploi est l’absence d’emploi, la difficulté à en trouver ou à en retrouver quand on l’a perdu, la multiplication des emplois à durée limitée, des contrats instables, ce qui s’étend à tout ce qu’implique la perte ou l’absence d’emploi : perte de la couverture sociale, perte de la protection contre les risques d’accident ou de maladie, perte du logement et difficulté ou impossibilité à en retrouver un, etc. Cette précarité renvoie à la problématique de la protection, la précarité étant alors une baisse de la protection sociale.

La précarité du travail concerne les individus qui occupent un emploi. Il s’agit de la dégradation du travail qui affecte ceux qui, pour avoir un emploi, sont obligés d’accepter des travaux qui portent atteinte à leur dignité ou à l’estime d’eux-mêmes, mais il s’agit aussi des conséquences pour les salariés, en particulier en termes de souffrance, de la généralisation des techniques managériales reposant sur la performance individuelle, sur la mise en concurrence des salariés, et qui entraînent l’affaiblissement des défenses collectives. Cette précarité renvoie à la problématique de la reconnaissance, la précarité étant un déni de reconnaissance, ce qui permet de poser la question, au moins indirectement, des emplois dégradants.

Le concept philosophique de reconnaissance entrecroise la distinction sociologique entre précarité de l’emploi et précarité du travail et produit un effet de connaissance.

Réciproquement, la philosophie sociale, qui parlait des expériences négatives de mépris social à l’origine des luttes pour la reconnaissance, substitue, au contact de la psychopathologie du travail, celui de souffrance sociale qui peut s’articuler aux enquêtes empiriques, qui permet de faire croiser des domaines théoriques avec des pratiques et des secteurs institutionnels et qui correspond, chez les agents, à des contenus d’expérience plus aisément objectivables et identifiables que les expériences de mépris et de déni de reconnaissance.

Les concepts spécifiques de la philosophie sociale sont les concepts critiques, non seulement capables de désigner un champ susceptible d’être étudié par les sciences sociales, mais capables de recueillir les expériences sociales négatives vécues par les agents, capables de s’articuler au langage ordinaire, capables d’être utilisés par les agents, d’être repris par eux à leur propre compte pour exprimer le sens de leurs expériences négatives, mais aussi les raisons de leurs aspirations à la transformation de conditions qui ne leur permettent que de vivre des formes de vie mutilées. Ces concepts sont constamment à retailler à la mesure des expériences du présent. Ils sont immédiatement appropriables en dehors de leur lieu philosophique de production par des sociologues qui en font des outils d’investigation ou par les agents sociaux qui en font le résumé du sens de leur expérience négative du social. Ils valident légitimement les différentes formes de l’expérience négative du social, les visibilisent, soudant le monde des discours considérés comme légitimes à celui des voix étouffées et minorées.

Une collaboration entre philosophes sociaux et sociologues de la domination, sociologues de la pauvreté et de la relégation ou sociologues prenant pour objet le concept et les représentations du social comme tel paraît indispensable.

La philosophie sociale produit des concepts philosophiques qui pénètrent les esprits et la société, bien au-delà des cercles restreints de la philosophie, des concepts par lesquels ou grâce auxquels les sociétés se comprennent dans leur spécificité et formulent une conscience critique d’elles-mêmes, des concepts à vocation à la fois descriptive, une description des phénomènes typiques des sociétés, et évaluative critique, ces phénomènes étant perçus comme pathologiques, soit parce qu’ils restreignent les puissances sociales d’agir, soit parce qu’ils engendrent des souffrances sociales, soit parce qu’ils empêchent la réalisation des attentes sociales.