Lecture de “Dialectiques aujourd’hui”

Dialectiques aujourd’hui, 2006, Syllepse.

Wolfgang Fritz Haug.

1. 1. La dialectique active, c’est-à-dire la dialectique tout court, essaye d’échapper à la dialectique passive de ce qui se transforme en son contraire sans qu’on le veuille. On prend conscience de la nécessité de la dialectique quand le sens commun, ou l’idéologie d’État, ou les métaphores métaphysiques, ou les philosophèmes qui ne prouvent rien, le besoin du contrôle et du linéaire, le besoin de sécurité, de normal, de routine, tous ces moments de puissance individuelle, échouent à résoudre les problèmes réels de la praxis, quand naît un besoin de sens pour affronter les transitions inattendues, les hiatus historiques et les contradictions. On se tourne vers une philosophie du changement incessant et discontinu, une philosophie du désenchantement, de l’inquiétude, de l’incompatible, du non linéaire, de l’altérité de l’être, de la non identité et de la différence.

Une entreprise pratique, guidée par une théorie, s’est convertie, à son insu, pour ainsi dire par derrière, en son contraire. Cette métamorphose d’un mouvement historique en son contraire relève de la dialectique passive, la dialectique active étant l’art d’échapper à cette dialectique passive autant que possible.

La version triomphaliste de la dialectique, c’est l’éternité imaginaire d’une idéologie d’État et d’une métaphysique, le besoin du contrôle et du linéaire, au sein d’une philosophie du changement incessant et discontinu, une philosophie de l’inquiétude, de l’incompatible, du non linéaire, de l’altérité de l’être. Il faut se laisser dégriser ou désenchanter sans abdiquer, sans se résigner, sans capituler.

Pour échapper à la dialectique passive, il nous faut de la dialectique. Mais la conscience qu’il nous faut la dialectique naît avec l’expérience de ce que signifie l’absence de la dialectique, quand votre sens commun échoue à trouver des réponses aux problèmes réels ou même à les comprendre, dans la mesure où ce sens commun peut opérer dans certaines sphères de nos pratiques mais non dans l’ensemble de nos relations sociales et encore moins pour penser la totalité, comme relation des relations sociales avec la nature et le temps, le temps étant considéré comme furie du disparaître, dans la mesure où ce sens commun est soumis au règne des idées inadéquates et des compositions bizarres, grâce aux moments de puissance que nous pouvons avoir. Dès que nous sortons des routines, des habitudes, de ce qui est normal, nous nous heurtons à une réalité hétérogène et d’un ordre différent, mettant en danger nos sécurités de chaque jour. Nous approchons de la dialectique quand nous nous efforçons de transformer le sens commun d’un public atomisé par le règne de la propriété privée en bon sens d’un mouvement social émancipateur, un mouvement qui a besoin de sens pour les transitions inattendues, pour l’interaction des contraires, pour les contradictions. La dialectique est l’art de faire au mieux avec nos contradictions.

Avec Hegel, nous avons oublié la non identité, la différence, contre l’identité totale.

Nommer « négation » une germination n’est qu’un philosophème issu d’une super théorie totalisante et abstraite. Un tel discours interprétatif, une telle formule dialectique, ne prouve rien. Elle vient après la preuve que l’événement s’est produit ou devra encore se produire, elle est « en outre », et on ne voit pas l’intérêt de la dialectique comme méthode de découverte de ce qui est déjà connu, ni comme logique considérée comme métaphore métaphysique, car ne prenant pas en compte les hiatus historiques réels, les formes de la praxis.

1. 2. La dialectique est une manière d’approcher des problèmes, d’appréhender la réalité, non tellement un ensemble de procédés à appliquer, mais une attitude critique et révolutionnaire, liant éthique individuelle et stratégie collective, attentive au mouvement, saisissant toute forme sous son aspect périssable, dans le flux du mouvement, connectant ce qui paraît isolé, cherchant la meilleure manière d’exposer un résultat, prenant en compte l’histoire avec le souci d’y intervenir. Il s’agit de totaliser par le discours, en parcourant les moments qui sont apparemment dispersés, en retrouvant le mouvement sous l’apparence du résultat figé, en cherchant un point de départ commun à des phénomènes disparates, en faisant plusieurs essais pour corriger l’exposition des résultats dans le sens de l’investigation, en cherchant par le maniement des concepts la meilleure façon de nous rendre fort, de faire avancer l’histoire, sans se faire surprendre. Quand apparaissent des forces motrices contradictoires qui risquent de paralyser un procès, la dialectique crée la forme au sein de laquelle ces forces peuvent se mouvoir sans s’abolir, et sans abolir la différence. Quand apparaît les transitions brusques d’une forme en son contraire ou de quantité en qualité, la dialectique crée la forme du renversement.

La dialectique avec laquelle Marx appréhende la réalité compte avec la dialectique de cette réalité.

La dialectique réside dans l’approche de la réalité, dans le discours, dans la totalisation en discourant ou, mieux, en parcourant les moments qui, à première vue, se présentaient d’une façon dispersée, dans la mesure où le procès réel du passage d’un moment à l’autre s’évanouissait dans le résultat du procès.

Il s’agit de saisir toute forme faite dans le flux du mouvement et donc aussi sous son aspect périssable, car rien ne peut s’imposer à cette façon de saisir qui est, par essence, critique et révolutionnaire.

Marx a besoin de dialectique pour connecter ce qui se présente de prime abord isolé, puisque le mouvement qui opère la médiation disparaît dans son résultat, par exemple on recherchera le point de départ commun à des phénomènes qui se présentent disparates.

Marx accomplit la dialectique comme méthode de développement, c’est-à-dire moyen pour exposer les résultats de la recherche, l’investigation n’étant que recherche de l’exposition correcte, opérant avec de multiples essais d’exposition.

La dialectique s’articule dans certaines formes.

Quand apparaissent des antithèses ou des relations contradictoires, forces motrices de développement, et qui menacent de paralyser un procès, la dialectique crée la forme au sein de laquelle ces forces peuvent se mouvoir sans s’abolir, la forme où ces contradictions réelles se résolvent.

La péripétie ou transformation soudaine de quantité et en qualité ou d’une forme dans son contraire, ce qu’on appelle le renversement, est d’une autre forme importante de la dialectique.

La dialectique est une manière d’approcher les problèmes plutôt qu’un ensemble de procédés à appliquer.

La dialectique lie l’éthique individuelle avec la stratégie collective. La dialectique consiste à avoir le vent de l’histoire dans les concepts, en sachant manier ces concepts. Si le vent de l’histoire nous surprend, nous sommes soumis à la dialectique passive. Les moments de bonheur sont quand nous réussissons à manoeuvrer les concepts de telle façon que l’histoire nous pousse en démultipliant nos forces.

1. 3. La dialectique se limite quand elle n’accepte pas le dépassement purement spéculatif des limites des différences réelles, quand elle tient compte de ces limites, et dans ces conditions la dialectique a conscience qu’elle ne doit pas dépasser certaines limites. La métaphysique regarde chaque chose comme une entité isolée ayant une essence intérieure immuable qu’on peut nommer dans une sphère bien ordonnée. La métaphysique, comme corpus des idées inadéquates, comme logique binaire et linéaire, est inévitable et même indispensable dans la vie quotidienne, mais il semble qu’il s’agisse plutôt de formes de pensée socialement valables, de formes d’être social, de déterminations d’existence de la société, constituant une médiation entre l’opposition des idées adéquates et des idées inadéquates, dans la mesure où les idées inadéquates sont adéquates dans les formes caractéristiques de la formation sociale et inadéquates avec ces formes, quand il s’agit de mettre en question ces formes. Ces formes objectives de pensée constituent des catégories de l’économie bourgeoise, désignant les pratiques et institutions fondamentales, catégories qu’il s’agit de déconstruire et de reconstruire.

La dialectique doit déterminer ses limites, ne pas abuser, pour ne pas suspendre la différence réelle. Il faut combiner agilité et sagesse.

La dialectique doit avoir conscience de ses limites, elle doit s’auto limiter, elle ne doit pas accepter le dépassement purement spéculatif des limites réelles de chaque différence réelle, elle ne doit pas accepter la négation des limites.

La métaphysique cherche des réponses à la question « qu’est-ce que c’est », question qui suppose qu’en pensant une certaine chose, je la regarde comme une entité isolée qui a une essence intérieure, c’est-à-dire je l’isole de l’ensemble des relations dans le monde où elle se présente, question qui suppose aussi la conception qu’il existe une sphère dans laquelle il y a des essences pour lesquelles il faut chercher des noms, une sphère bien ordonnée où tout est immuable.

Si j’applique ce type de question à la dialectique, je risque de métamorphoser la dialectique en métaphysique. La question « qu’est-ce que c’est » est légitime, inévitable dans la vie quotidienne. Appliquée à la dialectique, si on ne veut pas perdre de vue cette dialectique, on peut traduire cette question par « qu’est-ce qui est l’enjeu d’une approche dialectique des choses, en quoi l’approche dialectique se distingue de l’approche métaphysique ».

Il y aurait donc des problèmes qui rendent nécessaire l’approche dialectique. Il y aurait un art spécifique pour traiter la réalité, alors que dans la vie quotidienne, spontanément, nous sommes métaphysiciens, nous baignons dans les idées inadéquates.

Notre pensée se heurte à ce hiatus entre idées adéquates et idées inadéquates, comme à une altérité pour laquelle elle n’est pas faite, et alors la pensée dialectique se réveille.

On pourrait se tourner contre le dualisme idées adéquates versus idées inadéquates, mais les idées inadéquates ne sont pas inadéquates dans leur sphère d’origine. Dans les rapports sociaux spécifiques à ces sphères, il y a des formes indispensables d’agir et de penser. Le code binaire et la logique linéaire correspondent à une certaine grammaire de la vie pratique, mais ce code binaire pose problème dès qu’il se trouve confronté avec une difficulté non dans la pratique quotidienne mais avec cette pratique quotidienne.

La catégorie des formes de pensée socialement valables et donc objectives dialectise et donc dépasse l’alternative binaire idées adéquates versus idées inadéquates. Ce concept est une médiation qui saisit ce qui se passe quand par exemple nous nous comportons dans les formes élémentaires du marché, quand nous achetons des choses ou quand nous vendons notre force de travail, et quand nous nous moquons du fait que, d’un point de vue philosophique ou théorique, la quantité abstraite d’argent n’est pas comparable avec la qualité concrète de la chose, ayant l’expérience que très souvent ce qui coûte cher est meilleur, autrement dit, pour le sens commun, la séparation entre relations d’échange et relations d’utilité n’existe pas, ces relations étant pratiquées, dans la vie quotidienne, sous leur fausse identité.

Ces formes de pensée objectives, qui sont des formes d’être sociales ou des déterminations d’existence de la société, sont les catégories avec lesquelles la pensée bourgeoise construit son système économique, ce qui détermine ce système comme économie bourgeois. Ces catégories, formes objectives de pensée de la société capitaliste dans la théorie « scientifique » de cette société, par exemple les catégories d’État, d’argent, de marchandise, de capital, de salaire, le travail salarié, ces catégories sont les noms que la société donne à ses pratiques et institutions fondamentales.

Il faut soumettre ces catégories à une critique radicale, les retravailler et les transformer en concepts. La méthode dialectique déconstruit et reconstruit les catégories dans lesquelles la société capitaliste s’interprète.

Notre pensée spontanée n’est pas adéquate pour immédiatement appréhender la réalité, plus exactement elle est adéquate mais enfermée dans des formes concrètes, caractéristiques de la formation sociale. Pour transcender cette pensée spontanée, il faut une technique particulière, un art, dans la mesure où on distingue la conscience dans la forme, adéquate pour les pratiques dans cette forme, et la conscience de la forme même.

1. 4. Les contraires sont en interaction, la richesse concrète versus la richesse abstraite, la consommation concrète versus la promesse de consommation, la consommation dépolitisée versus la consommation contrôlée par le pouvoir politique, le terrorisme sans issue versus le grossier terrorisme d’État, la regrettable compétition de la paresse dans le travail versus la nécessité de la solidarité. Il ne faut pas nous laisser déchirés par les antinomies, nous laisser divisés face au pouvoir du capital. Il faut opérer avec les antinomies, c’est-à-dire avec la dialectique, pour éviter les scissions dans le champ de ces antinomies. Il ne faut jamais considérer la dialectique comme achevée, puisqu’elle est l’inachevé même, toute situation étant grosse de son contraire.

La séparation théorique entre relations d’échange et relations d’utilité est souvent traitée de manière dualiste, comme une scission entre, d’une part, le monde abstrait de la monnaie, c’est-à-dire le monde du capital, de la richesse abstraite, et d’autre part, le monde du concret, des valeurs d’usage, mais, dans la vie concrète, à partir du moment où on constate l’augmentation perpétuelle de la richesse abstraite, c’est-à-dire le capital, la richesse concrète éclate, ce qui veut dire que cette scission dans la théorie ne concerne pas des essences qu’on pourrait séparer, les bonnes essences d’un côté, la richesse concrète, les mauvaises essences de l’autre, la richesse abstraite. En réalité, il y a une interaction indissoluble des contraires.

L’interaction des contraires se manifeste quand nous sommes confrontés à une myriade d’offres imaginaires de satisfaire nos besoins, de promesses de valeur d’usage déployant une poésie des marchandises dans cette sphère que l’on peut désigner comme la sphère de l’esthétique de la marchandise. Il y a un procès continu d’interaction entre valeur d’usage et valeur abstraite, imaginaire, de type publicitaire, une dialectique entre deux mondes opposés qu’on ne peut opposer d’une façon blanc vs noir.

Il ne s’agit pas de parler de la dialectique, mais d’avoir un sens pour la dialectique, pour le passage d’une chose en son contraire, pour les structures dynamiques d’unités de contraires extrêmes.

On a, par exemple, la coexistence, d’une part d’un consumérisme dépolitisé mais contrôlé par une police politique avec, d’autre part, une politique dépolitisée et affichée contre un terrorisme sans issue auquel répond un terrorisme d’État grossier, l’ensemble de ces contraires figés formant système, avec des transitions, du hasard, des voies sans issue, de la coexistence de contraires.

On a, autre exemple, la contradiction de deux principes aussi indispensables l’un que l’autre, d’un côté le rejet d’une économie de productivité basse qui gaspille des ressources, selon une compétition de la paresse, de l’autre côté l’affirmation de la nécessaire solidarité des ouvriers qui sont menacés d’être chassés. Devant cette antinomie, on devient coupable, quoique nous fassions.

Il faut apprendre à avoir à faire avec des choses qui sont grosses de leurs contraires, des choses sur lesquelles pèse une double détermination. La plupart des situations sont comme cela, avec des choses grosses de leurs contraires, mais souvent un des côtés est tellement dominant que le côté dominé devient invisible.

Il faut l’art d’opérer avec des antinomies pour éviter des scissions dans le champ de ces antinomies, par exemple développer des formes d’agir politique permettant au parti de créer une unité différentielle entre les chômeurs sous-privilégiés et les travailleurs qualifiés relativement privilégiés.

Au lieu de nous laisser déchirer par nos contradictions, nous avons besoin d’un art d’opérer avec des antinomies, c’est-à-dire nous avons besoin de dialectique.

Nous avons la question de la nécessité d’une autre forme de pensée que l’on peut appeler la dialectique, nous avons la question mais pas la réponse. Cette question vient du choc d’une approche inadéquate d’une certaine réalité rendant nécessaire un effort de plus, l’invention d’une pratique qui ne suive plus la logique linéaire, le code binaire, le « ou … ou… ».

L’intelligence collective et concrètement concernée doit développer des formes de mouvement des contradictions. Devant certaines contradictions, on est d’abord paralysé, et pour ne plus être, il faut sortir de la        logique binaire.

Traiter la dialectique comme achevée, alors qu’elle est l’inachevé par excellence, manque la dialectique et nous soumet à la dialectique passive, ce qu’on peut appeler autrement la main invisible ou la ruse de la raison ou la contrainte systémique qui fait que nous nous comportons de telle ou telle façon ou plus exactement la contrainte qui fait que « nous sommes comportés » par la force des choses. Pour échapper à cette dialectique passive, pour reconquérir la position de sujets de nos actions, nous allons répondre par la raison de la sagesse, celle qui nous mène sur le chemin de la dialectique active, face au monde du changement qui nous confronte à une altérité radicale, face au choc que représente le heurt de notre pensée spontanée à un ordre radicalement autre, un ordre mouvementé qui enferme notre pensée sans que notre pensée puisse jamais l’enfermer, un ordre compréhensif mais non complètement compréhensible.

Michaël Krätke.

1. 5. Il ne faut pas mettre la logique formelle ou dialectique au-dessus de la logique des choses, il ne faut pas déformer les faits par des abstractions forcées et ainsi construire des phénomènes arbitraires, il ne faut pas jouer avec les faits, il ne faut pas jouer avec les mots en ignorant les faits, ce qui entraîne des contradictions entre les soi-disant vérités de la théorie et les vérités de la réalité, ce qui entraîne des contradictions entre les théories, ces dernières contradictions reflétant les contradictions et les conflits de la réalité. Il faut donc le sens de la réalité, mais aussi le sens théorique, avec de la détermination et une volonté systématique.

Il ne faut pas mettre la logique pure, c’est-à-dire la logique formelle, mais aussi la logique dialectique, cette intuition géniale de Hegel, logiques qui constituent le mouvement des concepts comme une danse des catégories, donc il ne faut pas mettre ces logiques au-dessus de la logique des choses, la logique des développements historiques de la société.

Par manque du sens de l’histoire, on déforme les faits économiques par des abstractions forcées et arbitraires, ce qui constitue une fausse construction des phénomènes, selon une fausse abstraction.

Certaines vérités économiques sont en contradiction avec la théorie.

Il faut alors de la détermination et du système, des efforts de systématisation, pour critiquer les théories économiques en place, il faut avoir le sens théorique. On rencontre dans ces théories économiques un mélange de matérialisme cru et d’idéalisme superficiel, constituant des doctrines contradictoires qu’il faut remplacer par les faits économiques contradictoires et par les tendances en conflit, qui sont en fait la base réelle des querelles entre théoriciens.

Il faut cependant la discipline d’une théorie systématique pour ne pas jouer avec les faits ou, pire, pour ne pas jouer avec les mots en ignorant les faits.

1. 6. Dans le Capital, on trouve des lois historiques, c’est-à-dire des lois à validité restreinte et non des lois à validité universelle comme les lois naturelles, on trouve des analyses historiques et géographiques des processus d’accumulation du capital, des récits historiques, des analyses de concepts, des distinctions, et, pour comprendre les faits contradictoires, des concepts à double sens. La dialectique, comme méthode d’analyse, de recherche et d’exposition, est consciemment bridée. Ce n’est pas elle qui découvre les contradictions, les contradictions sont découvertes dans l’analyse de la réalité. Et dans l’exposition, il ne faut pas donner l’impression d’une dialectique des catégories. Le passage d’une catégorie à l’autre n’est pas de type déductif, une catégorie n’étant que l’implication de l’analyse d’une catégorie précédente, ce passage n’est pas non plus un saut brusque, mais la conséquence d’une découverte historique concernant des éléments exogènes au mouvement des catégories, par exemple des faits historiques ou des faits relevant d’institutions ou d’actions ou des éléments préexistants à la naissance du capitalisme. Ce passage d’une catégorie à l’autre est souvent préparé par des analyses catégorielles mettant en valeur des contradictions et ces contradictions sont résolues en faisant appel aux acteurs historiques et à la façon dont ils les ont résolues sans les supprimer, l’étude historique découvrant un passage de catégorie découvert par les acteurs. Les récits historiques, les comparaisons historiques et géographiques, l’étude des différences et des similarités entre les phénomènes, ne sont pas des décorations, des illustrations d’un mouvement conceptuel pur, des procédés pédagogiques ou de vulgarisation ou même du pur bavardage. On ne trouve pas de catégories universelles relevant d’une philosophie de l’économie ou d’une économie en général, mais seulement des concepts particuliers, spécifiques, pour analyser la synchronie et la diachronie du système capitaliste, en mariant l’étude linéaire des processus dans le temps et l’étude circulaire des rapports contemporains. De ce point de vue, il faut distinguer la genèse du capitalisme, l’histoire au sens strict, l’histoire apologétique, et l’histoire du développement du capitalisme, un développement qui ne reproduit pas le passé mais nous mène vers la fin du mode de production capitaliste, le transforme jusqu’à la constitution d’un autre ordre social. C’est l’étude historique qui permet de voir comment les acteurs transforment une marchandise particulière en monnaie, résolvant ainsi l’énigme théorique de la monnaie, ou comment cette nouvelle forme de marchandise qu’est la force de travail se transforme.

Dans le Capital, on trouve des « lois économiques » avancées avec aplomb, d’une manière détaillée, dans une forme mathématique, mais avec ironie, dans la mesure où il y a la conscience que ces lois ne sont pas des lois naturelles mais des lois historiques, donc d’une validité restreinte et bien déterminée, tout cela constituant les premiers modèles macro-économiques en termes d’équations mathématiques.

Mais on trouve aussi une analyse des processus d’accumulation du capital dans le temps et l’espace, des récits historiques longs et détaillés, des analyses de concepts, des efforts pour établir des distinctions claires, fines et nettes là où on ne voit rien ou là où on voit la même chose.

Marx développe un cadre théorique pour comprendre les faits économiques, même les plus contradictoires, par des concepts analytiques à double sens, tel celui de travail abstrait versus concret. Il résout des problèmes non résolus. Il produit les clés pour comprendre l’histoire du capitalisme. Il applique une nouvelle méthode d’analyse, de recherche et d’exposition, la méthode dialectique.

Par rapport à la dialectique de Hegel, celle de Marx est réduite, contrôlée ou consciemment bridée.

Il ne faut pas fabriquer des contradictions économiques, il faut les trouver par l’analyse dans les formes de l’économie moderne.

La forme dialectique d’exposé n’est juste que quand elle connaît ses limites, quand elle ne donne pas la fausse impression d’une dialectique des catégories.

Althusser et son école détestent l’héritage hégélien de Marx et ce qu’ils appellent son historicisme, considérant que les récits historiques du Capital ne sont que des illustrations ou des décorations, un dérangement du procès dialectique pur, un bavardage, dans la mesure où on ne peut pas déduire des catégories ou de leur logique les faits. Marx aurait le mauvais goût de populariser et de vulgariser la pureté de l’exposé original, celui qu’on trouve dans les premiers manuscrits, comme si le travail de rectification de Marx n’avait jamais existé.

Il n’y a pas, dans le Capital, de rédaction strictement dialectique, parce qu’il y a l’introduction d’éléments historisants, de faits historiques, de comparaisons historiques, d’analyses des différences et des similarités entre les formes de la vie économique et sociale. Le marché, la monnaie, le travail salarié, le crédit, la rente foncière ne sont pas les mêmes relations sociales partout dans le monde et à travers l’histoire, elles ne sont pas des catégories universelles relevant d’une philosophie de l’économie, elles ne sont pas les vérités universelles d’une économie en général, mais des catégories expliquant des particularités, y compris les lois spécifiques du capitalisme moderne.

Il faut développer, comprendre,  présenter la logique et surtout la dynamique du changement permanent que le capitalisme entraîne. En plus de la distinction des formes et des fonctions, il faut construire la genèse des éléments différents dans leurs rapports. La dialectique doit démontrer la genèse, le développement aussi bien que les liens systématiques entre toutes les formes économiques du capitalisme moderne. Il s’agit à la fois de faire un exposé linéaire des processus dans le temps et un exposé circulaire des rapports qui lient les différentes relations et formes économiques entre elles, l’une à l’autre.

Il faut distinguer l’histoire des origines du capitalisme et son histoire contemporaine, cette dernière ne se bornant pas à reproduire un système déjà établi, avec les mêmes formes et les mêmes éléments, toujours dans le même ordre et de la même manière. Il ne s’agit pas d’un adieu à l’histoire, parce que l’histoire contemporaine est aussi une histoire, une histoire qui nous mène par plusieurs chemins vers la fin de ce mode de production et vers la transition vers un autre monde social. L’histoire contemporaine n’est pas l’histoire de la genèse du capitalisme mais une histoire propre, l’histoire du développement du capitalisme, l’histoire des transformations de toutes ses relations constituantes de production, de marché, de finance.

Ainsi la catégorie de plus-value est développée en suivant la logique du processus d’exploitation qui montre la variété des méthodes d’exploitation aussi bien que les rapports entre ces méthodes.

La plupart des passages ne sont pas élaborés par un mouvement auto poétique des catégories ou par des sauts mortels d’une catégorie à l’autre ou par des déductions qui ne sont que des implications d’une analyse des catégories précédentes, mais par des découvertes ressortant à l’action sociale, aux faits historiques ou à des éléments exogènes comme l’État ou la propriété foncière qui préexistent au capitalisme moderne.

Ces passages sont préparés par des analyses catégoriales, mettant en plein jour les contradictions, et par la traduction de ces contradictions dans des conflits entre des acteurs réels ou dans des tendances conflictuelles, des conflits qui ne se résolvent pas automatiquement mais n’éclatent pas non plus tous les jours, les acteurs de ces conflits cherchant et produisant de nouvelles formes dans lesquelles ces contradictions peuvent se mouvoir sans disparaître. Dans l’exposition, de telles découvertes, dues aux actions pratiques et historiques des hommes englués dans des conflits, donnent le point de départ pour le prochain pas dans l’analyse, une analyse des conflits ainsi transformés et se poursuivant dans les formes nouvelles.

Ainsi l’analyse des formes de la marchandise, en vue de présenter la genèse de la monnaie en général, dans sa forme élémentaire, en vue de résoudre l’énigme de la monnaie, cette analyse des formes de la marchandise précède l’analyse du processus des échanges, où les acteurs des marchés réels, mais encore bien abstraits, rentrent, et ces acteurs trouvent et pratiquent la solution du problème des échanges, transformant une marchandise en monnaie, sur un terrain bien contesté, où plusieurs groupes de propriétaires essayent de créer le monopole de la monnaie pour leurs marchandises, ces actions et conflits étant confirmés et tranchés par l’action de l’État ou des autorités politiques. Dès lors, on trouve une monnaie marchandise, bien avant le développement du capitalisme moderne. Dans l’analyse des formes et des fonctions de la monnaie simple et élémentaire, les acteurs du marché et l’État causent le passage d’une forme et d’une fonction à une autre.

Dans la catégorie de la monnaie, quand on connaît les formes de la circulation simple et les formes fonctionnelles de la monnaie qui en résultent, apparaît une contradiction, quand les acteurs trouvent des moyens d’enrichissement au-delà du marché et du commerce propre, au-delà même de la thésaurisation et de la manipulation des prix, dans cette marchandise qu’est la force du travail humain, qui existait déjà dans les relations de marché élémentaire, mais juste comme une autre sorte de marchandises, cette  marchandise humaine étant transformée dans le processus d’exploitation capitaliste.

Bertell Ollman.

1. 7. La méthode dialectique a plusieurs moments, mais le moment de l’abstraction, quand on part du concret réel, qu’on le décompose en unités manipulables, ou qu’on focalise un de ses aspects, avec comme perspective la recomposition en concret pensé, est le moteur de la dialectique, dans la mesure où les contradictions, les identités et les différences n’apparaissent, ne se construisent, ne sont ordonnées et mises en évidence que grâce à des abstractions antérieures. Le choix de l’abstraction n’est pas toujours une question de méthode, il est souvent fonction de la théorie qu’on développe, des priorités qui sont au premier plan de la théorie et qui exigent tel type d’abstraction et pas tel autre. Un militant révolutionnaire, par exemple, focalise l’interaction et le changement dans le capitalisme, qui sont incorporés dans chacune de ses abstractions, en particulier les abstractions utilisées dans la théorie. Le caractère variable et non absolu de l’extension des abstractions donne de la souplesse et de la productivité à la pensée, les caractéristiques de cette pensée étant déterminées par les abstractions du départ. L’extension de l’abstraction concerne non seulement les limites spatiales mais aussi les limites temporelles. Il peut y avoir un déficit d’extension de l’abstraction. L’abstraction peut être plus ou moins générale, concerner telle usine, concerner le capitalisme moderne contemporain, concerner le capitalisme en général, concerner la société de classe, concerner le genre humain, les êtres humains étant considérés comme ouvriers de telle usine, membres de tel fragment de classe ou de telle classe, membres d’une classe en général, membre de l’espèce humaine. Enfin, il y a de l’abstraction quand on regarde d’un certain lieu et pas d’un autre lieu, puisqu’on ne voit pas la même chose, que, selon le point de vue, on voit telle différence et pas telle autre, on accorde de l’importance à tel élément et pas à tel autre, on ordonne de telle façon et pas de telle autre. L’idéologie bourgeoise considère l’individu humain avec son minimum d’extension, en dehors de son contexte d’apparition et de son contexte d’action, avec un niveau de généralité oscillant entre le particulier, l’unique, et le plus général, le genre humain, niant que l’individu humain puisse appartenir à une classe sociale. De ce point de vue, la société est faite par les individus, un par un, sans qu’il y ait de contraintes sociales significatives. Sans abstractions adéquates, une théorie va souffrir de rigidité, de focalisation inappropriée, d’unilatéralité.

La croyance quasi religieuse de la philosophie analytique dans les valeurs de précision et de clarté constitue un moyen de censure envers les approches alternatives, en particulier l’approche dialectique. Le changement et l’interaction, la totalité, le système, la structure, le contexte, le potentiel, le conflit et l’histoire de tout cela, c’est-à-dire tous les sujets principaux de la dialectique, sont exclus comme indignes d’étude, parce que on ne pourrait en parler précisément et clairement. Ce qui reste à étudier est d’une trivialité époustouflante.

La rapidité des changements, la complexité croissante des interactions peuvent expliquer le regain d’intérêt pour la dialectique, mais aussi l’intérêt pour les questions de méthode dans les périodes de crise du capitalisme et de crise du mouvement révolutionnaire.

La méthode

La méthode dialectique a six moments. Il faudrait accorder la même importance à chacun des moments. Certaines écoles accordent cependant plus d’importance à tel ou tel moment.

Le premier moment de la méthode est l’ontologie, qui traite du monde tel qu’il est véritablement, avec les interactions et le changement. Une école accorde beaucoup d’importance à l’ontologie, c’est-à-dire à la nature de la réalité en tant que telle, au détriment de l’épistémologie, c’est-à-dire l’étude de la façon dont on apprend ce qu’est la réalité et ce que connaître la réalité signifie, comme si on pouvait apprendre quoi que ce soit sur le monde en faisant l’impasse sur le processus qui vous permet de le connaître et de le faire, avec la justification que le monde doit être structuré, différencié et en perpétuel changement pour que la science soit possible. Cependant, en étudiant l’ordre réel, les structures et les transformations dans chaque sphère, et aussi le potentiel inhérent à tout phénomène, potentiel lui aussi constitué de structures et de changements, cette école tient compte des distorsions et des limitations dues au contexte social dans lequel l’étude se fait.

Le deuxième moment de la méthode est l’épistémologie qui traite la manière d’organiser sa pensée pour saisir adéquatement les interactions et les changements qui intéressent l’étude.

Le troisième moment de la méthode est la recherche et les démarches suivies pour apprendre ce qu’on veut savoir.

Le quatrième moment de la méthode est la reconstruction intellectuelle, moment de clarification pour soi, mise en ordre pour soi-même des résultats de la recherche.

Le cinquième moment de la méthode est la présentation, tenant compte des façons de penser et des savoirs des gens, pour expliquer et convaincre. Une école s’occupe essentiellement de la stratégie de présentation des résultats d’une étude selon une logique conceptuelle, le passage d’un concept au suivant résultant du déchiffrement d’une contradiction présente dans le premier concept, cette contradiction n’étant résolue que par un nouveau concept soudant les éléments contradictoires. Tous les concepts ne sont pas aussi bien équipés pour jouer ce rôle. Cette stratégie établit donc un ordre des catégories. Cette stratégie cherche aussi les présupposés de chaque catégorie. Cette école limite la méthode dialectique au moment de la présentation, sans chercher la base dialectique de la présentation, en particulier les présuppositions ontologiques épistémologiques dialectiques.

Le sixième moment de la méthode est la praxis, l’action dans le monde, la mise à l’épreuve du savoir et donc l’approfondissement de la compréhension.

Le processus d’abstraction et la philosophie des relations internes

Le processus d’abstraction est le moteur essentiel de la dialectique. La force de l’abstraction détermine en grande partie la créativité du discours de type dialectique.

On part du concret réel, le monde tel qu’il se présente à nous d’un seul tenant, et on procède au moyen de l’abstraction, c’est-à-dire la décomposition du tout en unités mentales, la distinction en unités manipulables, la distinction de certains traits, la focalisation, l’attention et la concentration sur certains aspects, cette abstraction servant à produire le concret pensé, le tout reconstruit, reconstitué, enfin compris, présent à l’esprit. Le processus d’abstraction établit les frontières, les commencements, les fins, la spécificité que nous donnons aux objets avec lesquels nous entrons en interaction, chaque objet étant institué comme unité d’un certain type. Ce choix des unités prescrit un réseau particulier de relations entre ces unités, un registre pour les classer, une façon de les expliquer.

Quand on écoute un concert, on se concentre souvent sur un seul instrument ou sur un thème récurrent pour ensuite diriger notre attention ailleurs. À chaque fois, la musique change, de nouveaux motifs émergent, chaque son prenant une nouvelle valeur.

Au théâtre, nous nous concentrons sur un acteur ou un groupe d’acteurs ou sur une partie de la scène, le sens changeant avec chaque nouvelle abstraction.

Dans la littérature, nous traçons des frontières, nous étudions telle partie et non telle autre, avec telle méthode, en relation avec tel sujet, et selon tel ordre.

Les abstractions d’un militant révolutionnaire focalisent le changement et l’interaction systémique au sein de l’ère capitaliste, les déterminants du changement étant partie intégrante du système. Ce changement et cette interaction sont incorporés dans chacune des abstractions construites, en particulier les abstractions permettant d’élaborer la théorie.

Pour l’abstraction de sens commun, il y a d’une part les choses et d’autre part leurs relations, chaque événement semblant séparé, détaché.

La position selon laquelle le capital est une chose, ses relations une autre chose, est considérée comme une dichotomie illégitime de l’essence du capital. Le capital est une relation. Les moyens de production, leurs liens avec le travail, la valeur, la marchandise, l’évolution des conditions d’existence du capital et le potentiel de son développement futur, sont intégrés comme éléments constitutifs du capital.

Selon cette philosophie des relations internes, l’abstraction est très libre, décidant de l’étendue des relations internes d’un objet particulier. Les frontières ne sont jamais données et une fois établies jamais absolues, si bien que la ré-abstraction, les capacités de production et la souplesse intellectuelles sont encouragées.

Le dialecticien construit son objet d’étude autant qu’il le trouve, si bien que, en plus de l’influence des conditions naturelles et sociales sur sa pensée, les résultats des investigations sont prescrits par l’organisation préliminaire de l’objet d’étude, le dialecticien ne trouvant sur son chemin que ce que ses abstractions y ont placé.

Ces abstractions, sans se substituer aux faits, leur donnent une forme, un ordre, une valeur relative.

Le fait de changer souvent ses abstractions, sans remplacer la recherche empirique, détermine ce qu’on va chercher ou remarquer, ce à quoi on va donner de l’importance.

L’explication est déterminée par le cadre des relations possibles imposées par les abstractions initiales.

L’abstraction d’extension

Dans l’abstraction d’extension, chaque abstraction délimite une certaine extension pour la partie abstraite, tant sur le plan spatial où les limites de la partie abstraite sont établies dans l’interaction mutuelle qui intervient à un certain point du temps, que sur le plan temporel où les limites de la partie abstraite sont établies dans l’histoire, dans ce que cette partie abstraite a été, et dans le développement potentiel, dans ce que cette partie abstraite sera.

Certains économistes proposent des abstractions d’extension trop étroites, incluant trop peu de connexions et sur une durée trop brève.

Dans l’abstraction de la valeur, on omet les relations sociales.

On abstrait d’un processus le seul résultat final. Ainsi, l’échange de marchandises remplace le processus de transformation du produit en marchandise et son entrée dans le marché.

On fait l’impasse sur les contradictions dans le processus.

L’abstraction d’un « je » dénué de toutes présuppositions naturelles ou sociales, exclut non seulement tout ce qui le fait venir à l’existence, mais aussi le contexte dans lequel il agit. L’homme n’est qu’un individu isolé, séparé de ses conditions naturelles et sociales d’existence. C’est l’abstraction d’extension préférée de l’idéologie bourgeoise, par laquelle elle traite des êtres humains, mais elle n’est guère utile pour comprendre quoi que ce soit au sujet de l’individu, et moins encore au sujet de la liberté de l’individu.

L’abstraction de niveau de généralité

Dans l’abstraction du niveau de généralité, l’abstraction, tout en les limitant à contours, fait émerger un niveau de généralité pour le traitement de la partie étudiée, mais aussi pour le traitement du système entier auquel cette partie appartient. La sélection du niveau de généralité va du plus spécifique, ce qui distingue la partie de tous les autres éléments, vers le plus général, les caractéristiques que la partie étudiée a en commun avec les autres entités.

On peut observer ainsi les qualités du capital à plusieurs niveaux de généralité,

soit les qualités uniques du capital,

soit les qualités du capital associées au dernier stade du capitalisme, les êtres humains étant abstraits sous forme de membres d’une parmi plusieurs classes ou fragments de classe qui existent dans un pays particulier au cours de la période la plus récente,

soit les qualités du capital associées à sa fonction dans le capitalisme en tant que tel, les êtres humains étant abstraits comme membres d’une parmi les classes principales des rapports de production capitaliste,

soit les qualités du capital que toutes les sociétés de classe ont en commun, les êtres humains étant abstraits comme membres d’une classe,

soit les qualités du capital en tant qu’élément de la condition humaine, les êtres humains étant abstraits comme membres de l’humanité.

Les qualités du capital en tant que chaîne de montage de telle usine, en tant qu’objet unique, ou en tant qu’outil en général, en tant qu’exemple de ce que les êtres humains ont toujours utilisé, sont exclues de l’abstraction chez Marx, n’étant reconnues que les qualités associées à l’apparence et au fonctionnement du capital en tant que phénomène du capitalisme, comme producteur de valeur, comme propriété des capitalistes, comme moyen d’exploitation des travailleurs.

Si chaque niveau fait apparaître une période différente, cette période n’est pas une tranche de temps, puisque l’histoire tout entière est impliquée à chaque niveau, y compris le niveau le plus spécifique. Le choix du niveau est une façon d’organiser le temps, plaçant devant nos yeux la période appropriée aux qualités que la focalisation fait apparaître, ce qui précède étant considéré comme origine.

Les sciences sociales et la pensée du sens commun opèrent sur le niveau de l’unique et sur le niveau de la condition humaine, oubliant d’abstraire les êtres humains comme membres d’une classe, abstrayant ces êtres humains sous forme d’individus uniques où chacun porte son nom propre, ou comme membres de l’espèce humaine, déplaçant ainsi leurs réflexions directement du niveau le plus général au niveau le moins général, niant l’existence des classes ou ne les percevant pas.

L’individu isolé, séparé de ses conditions naturelles et sociales d’existence, sert de point de favori pour l’étude de la société. La société devient alors conforme aux apparences que prennent les relations sociales quand elles sont perçues sous cet angle-là. Comme en plus les qualités subjectives de la croyance, des désirs, des intentions sont les points de vue privilégiés pour considérer le reste de la personne, les caractères objectifs des situations dont les gens font partie sont totalement sous-estimés. L’individu est ce qu’il croit être. La société est ce que de nombreux individus, opérant un par un, en l’absence de fortes pressions sociales ou de contraintes matérielles significatives, l’on faite.

L’abstraction de point de vue

Dans l’abstraction de point de vue, l’abstraction sélectionne un point de vue ou un lieu au sein de la relation à partir duquel on peut voir, penser, mettre en rapport les autres éléments de la relation. Ce faisant, la somme des liens de tous ces éléments, telle que l’a déterminée l’abstraction d’extension, devient à son tour un point de vue possible pour comprendre le système plus large dont fait partie cette somme, fournissant à la fois un point de départ à la recherche et à l’analyse ainsi qu’une perspective dans laquelle conduire cette recherche et cette analyse. Chaque perspective nouvelle produit aussi bien des différences dans ce qu’on peut percevoir que des mises en ordre différentes des parties ou des impressions différentes sur ce qui est important.

Le capital avec son extension large et un niveau de généralité correspondant à celui du capitalisme en tant que tel, est étudié dans les éléments interconnectés qui le composent, du point de vue des moyens matériels de production et, simultanément, cette configuration devient un point de vue pour examiner le système plus large dans lequel cette configuration est située, ce qui permet de constituer une perspective influant sur le mode d’apparition des autres parties du système, le capital acquérant un rôle central.

L’ajustement ou le choix des différents types d’abstraction pour des raisons de méthode mais aussi pour des raisons de théorie

En ajustant l’extension, le niveau de généralité et le point de vue, on fait apparaître ou disparaître des choses du champ de la focalisation, on passe d’un type de focalisation à l’autre, on se donne les moyens de voir avec plus de précision, plus de justesse, on comprend plus pleinement, de façon plus dynamique.

Il y a un lien entre une abstraction d’extension étroite des êtres humains, une abstraction de cette extension sur un des niveaux extrêmes de généralité et une abstraction de cette extension sur un de ces niveaux extrêmes de généralité en un point de vue préféré.

Quand on abstrait l’individu isolé en extension, on omet les connexions qui inciteraient à focaliser sur les niveaux de généralité intermédiaire, c’est-à-dire sur les contextes associés au capitalisme moderne ou les contextes associés au capitalisme ou les contextes associés à la société de classe. On ne peut donc pas apprendre comment ces connexions acquièrent des caractéristiques qui leur donnent de l’importance. Les qualités qui tombent sur ces niveaux intermédiaires ne peuvent servir de points de vue utiles.

On peut avoir recours à plusieurs points de vue. On peut utiliser, par exemple, les points de vue liés à la production, aux aspects objectifs des situations, aux procès historiques en général, à la classe sociale, en particulier sur le niveau de généralité de la société capitaliste.

La raison des choix d’abstraction peuvent s’expliquer par les théories, par ce que ces théories indiquent comme étant nécessaire pour révéler certaines parties du mouvement du mode de production capitaliste. Il ne faut pas faire dériver de la méthode les multiples décisions et jugements concernant les priorités qui ne peuvent provenir que des théories qu’on développe grâce à cette méthode.

Il faut comprendre adéquatement le rôle que joue l’abstraction dans la méthode dialectique. Il faut disposer de la souplesse que donne la philosophie des relations internes pour effectuer les abstractions d’extension, de niveau de généralité et de point de vue nécessaires.

Sinon, on interprète la théorie dans une version qui souffre dans ses abstractions de base, c’est-à-dire dans sa forme, de rigidité, de focalisation inappropriée, d’unilatéralité.

La dialectique est mise en oeuvre en utilisant la force d’abstraction. L’abstraction est la dialectique vivante, son processus de devenir, le moteur qui met en mouvement les autres parties de la méthode.

Sans le déchiffrement de la force d’abstraction, on ne peut observer la dialectique que de l’extérieur. Les relations de contradictions, d’identité, etc. sont construites, rendues visibles, ordonnées, mises en relief par des abstractions antérieures.

Seule une explication qui place le processus d’abstraction au centre permet de penser adéquatement le changement et l’interaction, c’est-à-dire de penser dialectiquement, et de conduire notre recherche ainsi que la lutte politique dans un esprit dialectique.

Jacques Bidet.

1. 8. Chez Marx, la rupture épistémologique n’est pas entre la jeunesse et la maturité, mais entre les manuscrits du Capital et le Capital lui-même. Il s’agit de transformer la société et non l’homme

La rupture épistémologique est celle qui sépare la première esquisse du Capital, où Marx travaille systématiquement avec la logique hégélienne, et l’oeuvre publiée, où Marx s’affranchit du support formel, exposé théorique imposant sa logique propre, fondée sur une conceptualité à laquelle certains instruments dialectiques sont inadéquats. Il y a un progrès théorique.

Le programme de Marx est de transformer non l’homme mais le monde humain. Le résultat de la recherche est que l’ordre social, celui de la société moderne, où prévaut la production capitaliste, peut être soumis à une critique transformatrice à partir d’un point auquel tout affrontement théorique ou pratique ramène.

1. 9. Il faut d’abord définir les généralités anthropologiques communes à toutes les sociétés particulières, les notions de travail concret ou abstrait, de valeur d’usage, de force de travail, les notions de modes de production, avec les forces de production ou technologies, les rapports de production, de propriété, de contrôle, de répartition, les notions d’infrastructure et de superstructure, les formes politiques et culturelles.

Marx définit les généralités anthropologiques préliminaires à l’étude de toute société particulière.

Le premier préalable concerne la production en général. L’individu humain en général doit produire pour vivre. En tant qu’être rationnel, il appréhende son activité productive en termes de travail concret, c’est-à-dire selon la répartition judicieuse de ses efforts entre les différentes valeurs d’usage, les divers produits dont il a besoin, et en termes de travail abstrait, c’est-à-dire au regard du temps nécessaire, c’est-à-dire de la nécessaire dépense de la force de travail, dépense la moindre possible pour une production donnée. Le couple travail abstrait versus travail concret, les concepts de valeur d’usage ou de force de travail sont des concepts généraux impliqués dans la définition du travail en général.

Le deuxième préalable est que cette production doit être étudiée, toujours dans une problématique transhistorique, dans son contexte social, impliquant les catégories d’échange, de distribution, de reproduction pour compléter le procès proprement économique, mais aussi les rapports politiques, juridiques et idéologiques pour compléter le phénomène social total. Le mode social de production en général, ce qu’on peut appeler l’infrastructure, est constitué par les technologies, ce qu’on peut appeler forces de production, en relation avec les rapports sociaux de propriété, de contrôle, de répartition, ce qu’on peut appeler les rapports de production, ce couple se rapportant aux formes politiques et culturelles, ce qu’on peut appeler la superstructure, formes politiques et culturelles que ce couple des technologies et des rapports sociaux présuppose.

1. 10. Il faut distinguer les concepts généraux préalables et les concepts premiers, les concepts du commencement de l’étude, des concepts spécifiques à l’objet étudié et qui particularisent les concepts généraux préalables. Ainsi, la notion de production prend un sens particulier, la force de travail acquiert un statut particulier tandis que le travail concret et le travail abstrait s’articulent selon une logique particulière. Marx ne commence pas par ce qui est le plus important, le rapport de classe, la structure capitaliste, mais par la fiction que cette structure se donne, qui constitue un préjugé de sens commun et qui constitue aussi sa présupposition théorique, ceci dans la mesure où il est impossible de comprendre l’exploitation sans avoir défini ce que c’est que la valeur d’échange, c’est-à-dire la valeur tout court, par opposition à la valeur d’usage, qui constitue la richesse concrète. Le rapport de classe divise les individus censés être libres, égaux et rationnels. Pour définir le rapport de classe, il faut donc se référer au marché, à la pure logique de la production marchande, à la rationalité du marché, ce lieu où des partenaires libres, égaux et rationnels échangent leur production, relation interindividuelle spécifique de la société moderne, un marché qui, dans la structure de classe, se retourne en son contraire, produisant de l’illiberté, de l’inégalité et de l’irrationalité. Il y a, selon le schéma du libre contrat de servitude qui s’annule lui-même en s’énonçant, la contradiction performative de partenaires libres, égaux et rationnels se soumettant à la loi fétiche du marché, supposée naturelle, la seule possible, la seule liberté consistant à observer le mouvement des prix des marchandises pour orienter sa production. Il s’agit donc de partenaires aliénés.

Dans Le Capital, Marx se consacre d’emblée au mode de production capitaliste, compris dans le contexte juridique, politique et social de la forme moderne de société.

Il cherche à établir le commencement du discours de la modernité, dans lequel se dit ce qui est propre à la société capitaliste ou moderne, mais les concepts premiers propres à ce type particulier de société, le mode de production capitaliste, sont déterminés par des concepts généraux préalables. Il faut distinguer la conceptualité générale des préalables et la conceptualité spécifique du commencement.

Il faut examiner le sens particulier que prend, dans la forme moderne de société, la notion de production, il faut examiner le statut particulier qu’acquiert la force de travail, il faut examiner selon quelle logique particulière s’articule travail concret et travail abstrait.

Marx ne commence pas par l’essentiel, le rapport entre les classes, dont l’une possède des moyens de production, et l’autre est exploitée, ce rapport dominant et déterminant toutes les autres relations sociales, car on ne peut parler de l’exploitation, de la plus-value, de la sur-valeur, sans exposer le concept de valeur, ce qui implique que l’on commence par un moment qui ne concerne pas directement la structure de classe, le rapport entre les classes, mais les rapports entre les individus, la relation interindividuelle spécifique de la forme moderne de société, moment plus abstrait, c’est-à-dire plus général, moins déterminé, que le moment de la structure de classe, moment que Marx ne nomme pas et qu’on appellera le moment de la métastructure de nature interindividuelle marchande de la société moderne, d’où l’on déduira la structure de classe capitaliste, à travers le passage du rapport interindividuel nommé le marché aux rapports de classe nommés le capital.

C’est une innovation que celle qui invite à comprendre la forme moderne de société à travers ce chemin qui va de la métastructure, ce qui doit être le commencement, à la structure, puis aux tendances immanentes à cette structure.

Le rapport moderne de classe distingue et divise entre eux les individus, les range en groupements antagonistes, en les posant comme personnes semblables, libres, égales et rationnelles. Il y a donc une relation fondatrice entre rapports interindividuels et rapports de classe.

Il ne s’agit pas seulement de dire que les rapports sociaux capitalistes, qui sont d’exploitation et de domination, peuvent apparaître en surface comme des rapports d’échange, donc des rapports d’égalité et de liberté. Il ne s’agit pas tellement de commencer par ce qui apparaît, la simple apparence idéologique, mais de commencer par ce qui se donne, ce qui est de l’ordre de la prétention. La métastructure désigne la prétention, la fiction moderne, avec un certain statut de réalité. Autrement dit, la relation dialectique entre l’être et l’apparaître est telle que l’apparaître émerge comme déclaration, comme prétention.

Marx dit qu’il traite de la marchandise, mais il ne peut analyser l’élément marchandise, cette chose sociale, qu’en définissant le rapport social de production marchande, qui n’est pas la production marchande simple précapitaliste. Il s’agit de commencer par définir la pure logique de la production marchande, c’est-à-dire la pure logique de marché, pure dans le sens de préalable, dans l’ordre de la construction théorique, à la considération du rapport capitaliste et de sa logique. On commence donc par définir la rationalité propre du marché pour montrer que la logique du marché n’est pas la logique du capital, même si cette logique du capital implique la logique du marché comme sa référence immanente. Le commencement du Capital expose la logique sociale à laquelle  on se réfère, en dernière instance, dans une société capitaliste, le présupposé le plus général de la société capitaliste, selon lequel les producteurs se reconnaissent mutuellement la propriété privée de leurs moyens de produire, produisant non pour consommer leur propre production, mais pour l’échanger selon une logique de marché, si bien que ces producteurs se trouvent en concurrence entre eux, à l’intérieur de chaque branche pour produire dans le moindre temps possible, entre branches pour s’assurer que leurs produits fait l’objet d’une demande effective, sous la même contrainte temporelle, qui soumet les divers produits concrets au critère abstrait de la dépense de travail  qu’ils requièrent. Prévaut alors une valeur des marchandises correspondant au temps socialement nécessaire à les produire, constituant la théorie travail de la valeur, sachant que, dans l’ordre concret, les marchandises ne s’échangent pas à leur valeur, mais à des prix qui en diffèrent.

Subvertissant le discours économique, la théorie marxiste de la production marchande se formule d’emblée dans le langage du droit et de la reconnaissance, dans la mesure où les partenaires de cette rationalité économique marchande se reconnaissent mutuellement comme propriétaires de leurs moyens et de leurs produits, comme libres, égaux et rationnels. Il faut partir de ce préjugé populaire, de cette prétention commune, prétention qui ne pouvait exister au temps de l’esclavage. Nous verrons plus loin que cette prétention est contestable, cette prétention selon laquelle, dans la modernité, prévaudrait une économie de marché, le marché étant une merveille puisqu’il résout la tension entre valeur d’usage et valeur. Nous verrons que la loi du marché est une fiction, que la présupposition du rapport de production capitaliste est la fiction métastructurelle moderne d’une société fondée sur des rapports marchands d’échange entre des partenaires libres, égaux et rationnels. Ce rien de la fiction est quand même quelque chose.

Dans l’idéologie libérale, cette représentation de la figure métastructurelle moderne de la liberté marchande exige des personnes libres et égales sur le marché, pouvant donc reconnaître comme seule autorité celle que l’on choisit d’un commun accord et sur laquelle on garde un contrôle commun, ce qui assure la congruence entre libéralisme économique et libéralisme politique.

Le marché étant la loi naturelle de l’économie, naturelle car immanente à la nature humaine, la production des biens, qui sont des marchandises, se commande d’elle-même, puisque les individus, en contact par le seul échange, sont agents d’un système naturel qui les transcende, le système des marchandises dont la valeur est définie par les rapports marchands de production. Ces individus n’ont pour agir rationnellement qu’à considérer le mouvement des prix pour orienter leur production. Nous sommes aliénés car, face à cet ordre que nous transcende et nous contraint et qui se donne comme naturel, nous sommes dépossédés de la capacité de nous concerter et de projeter ensemble, de la capacité de dire « nous ».

Une autre représentation est celle d’un ordre social démocratiquement concerté et planifié, d’une association d’hommes libres, travaillant avec des moyens de production commun, d’après un plan concerté. Cette fiction du socialisme complétée par la fiction du libéralisme ou de l’idéologie libérale constitue la fiction moderne.

Notons que Marx dit que le capitalisme n’est pas que rapport entre des classes, mais aussi, à l’intérieur de chaque classe, rapports de concurrence entre individus. La concurrence entre capitalistes entraîne le développement du machinisme et de la grande entreprise, et donc fait émerger la contraire de la concurrence, la coordination organisationnelle planifiée dans l’entreprise, ainsi qu’une classe ouvrière nombreuse et organisée par le procès de production, s’appropriant les moyens industriels et donc prédisposée à mettre en oeuvre, à l’échelle de la société dans son ensemble, une production organisée selon un plan concerté entre tous. Ainsi, la société capitaliste tend à produire les conditions d’un ordre démocratiquement concerté et planifié. Tout cela constitue une erreur de diagnostic.

La philosophie peut seule conduire à la transformation radicale que Le Capital requiert en tant qu’il a pour objet la forme moderne de société, en tant qu’il est une critique de l’économie, c’est-à-dire une théorie de l’économie explicitement imbriquée dans un contexte sociétal défini.

Marx n’appréhende pas adéquatement la fiction moderne lorsqu’il la divise en deux. De telles fictions, posées unilatéralement, sont des contradictions performatives, comme ce libre contrat de servitude qui s’annule comme contrat en s’énonçant comme tel. Ces fictions ne sont recevables que dans leur rapport réciproque, immanent. Elles sont à penser ensemble, dans leur antagonisme. Posée comme loi naturelle, la logique marchande de production se donne tout à la fois comme la logique dans laquelle les hommes se reconnaissent comme libres, égaux et rationnels et comme une loi naturellement transcendante s’imposant à eux, la loi du marché, les interrelations économiques n’étant légitimes et rationnelles que si elles prennent la forme marchande.

Le libre contrat de servitude est un fait de modernité, un fait général.

En énonçant la loi du marché, nous la mettons au-dessus de nous comme s’imposant naturellement à nous. Le fait de prendre la décision commune de se soumettre à l’ordre du marché, à la valeur marchande, dont l’argent fournit le signe et l’assurance, est un acte de servitude volontaire.

L’aliénation est une dépossession de notre capacité d’agir et de produire d’une façon librement concertée entre tous.

Le fétichisme ne concerne pas que le marché, la figure de la concertation organisée appelle aussi une semblable critique dialectique.

Dans un contexte théorique de modernité, l’organisation a le même statut épistémologique que le marché, puisque l’organisation est aussi un mode de coordination rationnelle à l’échelle sociale.

Si les hommes ne se reconnaissent effectivement comme libres et égaux seulement s’ils se reconnaissent capables d’établir ensemble les règles et principes par lesquels ils se gouvernent et non pas comme soumis à la loi transcendante restreignant la liberté de chacun aux normes supposées du libre-échange marchand, ces règles de gouvernement ne sont recevables que si elles sont recevables par chacun, en tant que règles réglant les rapports entre tous, et aussi réglant les rapports de chacun à chacun au regard de sa liberté et de sa rationalité, de sa dignité d’interlocuteur, faute de quoi l’entre tous dépossède chacun.

1. 11. Au commencement de l’exposé du mode de production capitaliste, la fiction socialiste existe de manière inséparable à côté de la fiction libérale, constituant la fiction moderne, la métastructure. L’organisation est un mode de coordination a priori, propre à une centralité collective à efficacité économique, et, sur le plan juridique et politique, à un contrat social élaboré plus ou moins démocratiquement, à côté du marché qui est un mode de coordination a posteriori, propre à une dissémination décentralisée de relations économiques interindividuelles et, sur le plan juridique, à des contrats particuliers, mais avec la garantie du pouvoir central. Les luttes sociales, toujours langagières, revendiquent, dans le cadre de la structure de classe, la liberté, les droits, l’égalité, la rationalité, le contrôle central du marché, le contrôle démocratique de l’organisation, la nécessité d’un ordre concerté entre tous, c’est-à-dire ces luttes modernes prennent en compte l’ensemble de la métastructure du capitalisme, métastructure qui est propre au capitalisme, pour promouvoir non une production de valeurs abstraites mais une production de richesses concrètes, au service de l’humanité. La classe fondamentale affronte la classe des propriétaires, ceux qui dominent le marché, et la classe des compétents, ceux qui dominent l’organisation, essayant de se dégager de l’aliénation fétichiste au marché comme de l’aliénation fétichiste à l’organisation, par la construction d’une coordination sociale acceptée et contrôlée par tous.

La métastructure de la modernité, sa fiction, comporte deux pôles, celui qui figure la relation de chacun à chacun et celui qui figure la relation entre tous. Chacun de ces deux pôles a deux faces, celle de la rationalité économique et celle de la légitimité juridique et politique.

Le discours de la modernité doit commencer par cette prétention d’égalité, liberté, rationalité, prétention discursive que les médiations du marché et de l’organisation prétendent relayer.

Le propre de la forme moderne de société est qu’elle est fondée non sur la référence à l’inégalité entre les hommes, mais sur la prétention de leur liberté, égalité, rationalité. La particularité des structures modernes de classe est d’opérer comme un retournement de la raison, comme une instrumentalisation de la raison, ce qui implique que l’on sache ce qu’il en est de la raison, et ce qu’il en est de la raison est ce qui se donne dans le carré métastructurel, cette quadrature du cercle de la modernité, cette croix de sa fiction, ce principe de l’antagonisme qui partage la prétention.

Il faut corriger l’erreur du commencement proposé par Marx, et donc recommencer, reconstruire la théorie.

Le travailleur qui vend sa force de travail contre un salaire demeure un partenaire marchand, libre, égal et rationnel, disposant à terme de sa marchandise, qu’il peut vendre à un autre employeur. La société capitaliste peut se donner comme société marchande, comme économie de marché.

La force de travail est définie par le temps de travail de sa production, le temps de travail nécessaire à la production des biens que le salaire peut acquérir, mais le salarié travaille plus longtemps que le temps requis pour la production des biens qu’il consomme, la force de travail est donc exploitée.

La figure de la force de travail a une cohérence formelle, puisqu’elle découle de la théorie de la valeur travail. Mais que fait-on de cette figure, quelle peut être sa pertinence.

Il y a une contradiction du marché, comme logique marchande universelle de production, une contradiction performative, la libre position d’une loi à laquelle on se soumet, contradiction qui appelle le développement complet de la métastructure selon ces deux pôles et ses deux faces.

Le développement dialectique de la forme marché ne conduit pas au concept de capital, mais au concept de métastructure.

L’ordre de la valeur, c’est-à-dire l’ordre du marché, ne permet pas de construire un monde humain de valeur d’usage.

On passe du marché au capital en considérant non une contradiction de la forme marché, ni une contradiction de la forme capital ou une contradiction du capitalisme, mais une contradiction de la formule idéologique, c’est-à-dire la formule de sens commun, selon laquelle le capital, c’est de l’argent qui produit de l’argent, puisque cette formule du capital énonce une série d’échanges d’équivalents en valeur génère un accroissement de valeur. Cette contradiction se lève en se référant à la relation salariale, c’est-à-dire à la force de travail, cette marchandise qui produit de la valeur, et plus de valeur qu’elle n’en possède, ce qui explique l’exploitation capitaliste.

Il y a une relation dialectique entre marché et capital, la relation du présupposé posé retourné en son contraire dans cette position même.

On commence l’exposé par les marchandises, mais celles-ci sont des produits du capital.

La production marchande n’est pas seulement un présupposé historique du capitalisme. Le marché, référence absolue de la forme moderne de société, n’est pas seulement le présupposé « logique » par lequel doit commencer l’exposé, car seul le développement du capitalisme pose le marché comme sa référence universelle.

Ce n’est pas le marché qui engendre le marché, c’est le capitalisme qui pose le marché, qui marchandise toute chose, c’est la structure qui pose la métastructure, cette métastructure étant donc un présupposé posé.

Mais le capitalisme pose l’égalité marchande en la renversant en son contraire, en rapports de classe, en rapport de d’illiberté, d’inégalité et d’irrationalité.

Cette configuration dialectique rend raison d’elle-même si on élargit le concept de marché à celui de métastructure. Le capital pose son présupposé organisationnel comme son présupposé marchand, dans leurs relations de complémentarité et d’antagonisme.

À côté de l’exploitation, il y a ce fait que l’objectif du capitaliste n’est pas marchand, au sens où la logique du marché est orientée vers la production des valeurs d’usage dans le moindre temps, autrement dit la rationalité capitaliste n’est pas de produire de la valeur d’usage, de la richesse concrète. L’objectif du capitaliste est d’accumuler à l’infini de la valeur d’échange, du profit, c’est-à-dire de la richesse abstraite, quelles qu’en soient les conséquences sur les hommes, la nature et les cultures. Le profit est le moyen d’accumuler le pouvoir d’exploiter. Dans le contexte concret du capital, la logique concurrentielle du marché est renversée en logique d’abstraction et de destruction. La finalité de la production capitaliste n’est donc pas de répondre aux besoins de l’humanité. La fin ultime de la production capitaliste n’est pas la valeur d’usage, qui est la fin de la production marchande comme telle. La fin ultime de la production capitaliste est le mauvais infini du profit, qui détruit l’homme et la nature. Tout ce raisonnement est à la base des critiques culturelles ou écologiques ou économiques du capitalisme.

Dans le rapport moderne de classe, cette logique de l’abstraction est contestée par la lutte sociale, contestation structurelle qui se nourrit de l’interpellation métastructurelle de l’exploité en termes de liberté, immanente à la présupposition moderne, à la prétention moderne. La structure pose la métastructure dans sa complexité antagonistique et contradictoire.

La lutte de classes, dans la mesure où elle est consciente d’elle-même, est une lutte pour la valeur d’usage concrète, pour la vie bonne, avec la perspective d’une vie bonne fondée sur un agencement socialement concerté entre tous des fins et des moyens, non plus l’ordre aveugle du marché, qui ne cesse de claudiquer dans des rééquilibrages a posteriori entre productions privées indépendantes, mais l’organisation, qui arrange a priori les fins et les moyens, en précisant qu’il faut une organisation qui ne soit pas sous le régime de la dictature de l’entreprise, une organisation permettant d’envisager un ordre de valeurs d’usage concrètement concerté et planifié entre tous.

Le point abstrait de départ du discours de la modernité, cette prétention de liberté, d’égalité et de rationalité, n’est pas la position du marché, comme le soutiennent Marx et les libéraux, mais la position plus large de la métastructure, incluant la fiction de l’ordre concerté entre tous, si bien que même les aliénés du marché peuvent se représenter cet ordre concerté, dans lequel ils se reconnaissent censément libres et égaux, tout comme ils se reconnaissent libres et égaux dans les rapports marchands.

Le commencement légitime du discours de la modernité est dans cette inter-interpellation métastructurelle de l’interindividuel marchand et du tous-ensemble planifié, concerté. Le discours qui conduit du marché à l’organisation démocratiquement planifiée transforme l’exposé logique en une narration téléologique, ce qu’on appelle le Grand récit.

Cette interpellation métastructurelle présupposée n’est posée que dans la structure de classe, dans la lutte des classes, et elle est amphibologique, constituant le différend métastructurel de la modernité, puisque la proposition « nous sommes effectivement libres, égaux et rationnels » signifie en haut qu’on ne peut pas l’être plus et en bas qu’on va vous le montrer.

En commençant l’exposé par le marché et l’organisation, on peut comprendre la structure moderne de classe comme comprenant deux pôles, celui de la propriété, qui contrôle le marché, et celui de la compétence, qui contrôle l’organisation. L’émancipation des deux rapports de classe ne peut passer que par la maîtrise de ces deux facteurs de classe, ces deux monstres du marché et de l’organisation, qui sont en même temps les deux formes de notre raison sociale commune.

Une association d’hommes libres ne peut se déposséder de cette part de l’intelligence commune qu’est la forme marché. L’objectif n’est pas d’abolir le marché, mais de le maîtriser par l’organisation, et l’objectif est aussi de maîtriser l’organisation par le discours également partagé, ce qui évite la dictature, c’est-à-dire, en résumé, l’objectif est d’abolir le marché et l’organisation en tant que facteurs de classe, ce qui ne peut être l’effet que d’une lutte de classe.

La classe fondamentale, qui est en bas, affronte une classe adverse et dominante dont les agents se répartissent selon deux pôles, celui de la finance et celui de l’élite. Cette analyse de l’émancipation sociale et de la lutte politique doit se fonder sur l’analyse métastructurelle complète.

Le fondement référentiel est marqué, d’une part, par l’antagonisme entre les deux logiques dominantes, marché et organisation, et, d’autre part, par avance, parce que la métastructure est posée dans le développement de la structure de classe, dans les tendances historiques propres à la structure de classe, tendances se situant dans le cadre de pratiques sociales toujours langagières, par la contradiction entre les classes. Seules les pratiques sociales et les actes de la lutte sociale en tant qu’ils sont toujours aussi des actes de langage, posent la métastructure, dont le contenu substantiel, qui définit ce qui est libre, égal, rationnel, le droit de vote, le droit à l’avortement, le droit à la santé, le droit à l’éducation, se construit dans le temps des luttes, des utopies, des révoltes et des révolutions.

L’État-nation n’est qu’une figure de la forme moderne de société, une figure importante puisqu’il est la matrice de la métaphysique politique occidentale, mais le monde moderne, comme totalité effective, n’est pas un État-nation, mais un système-monde, machinerie encore plus effroyable. La modernité est aussi impérialisme depuis son commencement jusqu’à l’aujourd’hui du postcolonial.

À l’encontre de l’approche muséographique que privilégie l’institution philosophique, la reconstruction métastructurelle de la théorie de Marx ne vaut que si elle éclaire les réalités.

Isabelle Garo.

1. 12. Au-delà des questions de doctrine, celle du rapport de Hegel à Marx, et des questions de procédés d’exposition, celle du plan du Capital, il y a les questions de conjoncture et d’inscription politique. La dialectique construit une action historique et l’histoire construit la dialectique. Pour ne pas tomber dans l’illusion que l’étude de la réalité est la réalité même, que les concepts produisent eux-mêmes cette réalité, que la théorie épuise le réel, que le réel est d’ordre conceptuel, que la dialectique est la dialectique des concepts, pour ne pas donner une signification ontologique aux concepts, pour ne pas croire que la construction conceptuelle est une construction a priori, il faut préciser comment se construisent les concepts, quelles sont les conditions de l’étude, quel est l’ordre de présentation de cette étude, quel est le public auquel elle est destinée et les actions qu’elle est susceptible d’orienter. S’il s’agit de restituer la dialectique de l’objet, il faut faire de l’étude de l’objet un événement indissolublement théorique et pratique, plus précisément il s’agit d’étudier l’objet pour le transformer radicalement. L’essence du tout étant sa rationalisation sociale dans ce qu’on peut appeler le communisme, le tout ne se construisant donc de manière inédite que par l’action collective toujours inédite, la méthode ne peut être l’essence du tout, sa structure déjà donnée, comme si la fin de la méthode existait au commencement du tout, selon une pétition de principe. On peut distinguer d’une part l’investigation qui discerne et épouse l’objet, allant dans ses détails, identifie les formes de développement et les liaisons entre ces formes et d’autre part la présentation, du simple au complexe, ou de l’essentiel au secondaire, ou du général au particulier, ou l’inverse, essayant de refléter l’ordre de la réalité. Loin de glorifier l’état de choses existant, quand elle prétend produire la réalité, la dialectique est à tout moment consciente d’être critique et révolutionnaire, consciente de la portée pratique des représentations idéologiques ou scientifiques, particulièrement pendant les crises, consciente de la nécessité de s’associer aux transformations du mode de production dans le sens de la rationalisation, consciente de son caractère hypothétique informé par l’expérience et validé par la pratique sociale.

La question du rapport de Hegel à Marx et la question du plan du Capital sont surmontées par la question de l’inscription du Capital dans une conjoncture théorique et politique précise. La dialectique comme méthode ou comme élaboration théorique se combine avec la dialectique comme engagement pratique. La dialectique est autre chose qu’une doctrine ou un procédé d’exposition, elle est un scandale perpétuel.

L’ordre d’exposition s’élève du singulier au général. Il s’agit moins de démêler et séparer les éléments de la théorie que de recomposer la pensée et d’organiser le discours. Mais surtout, il s’agit d’expliquer comment un savoir du monde se construit en étant inclus dans ce monde, un monde qu’il représente et un monde dans lequel il est un principe d’intervention et une arme critique. La dialectique est donc une puissance transformatrice de nature politique.

La théorie et l’histoire se construisent l’un par l’autre.

La détermination de la méthode ne doit pas être un préalable, la société devant être constamment présente à l’esprit.

La lecture du Capital ne doit pas conduire à croire qu’on rencontre la réalité elle-même, alors qu’on ne rencontre que sa représentation construite. Il ne faut pas tomber dans la confusion de l’histoire comme effectuation d’un concept. Toute théorie du réel mime le mouvement de ce réel d’une manière souvent tellement criante de vérité que l’on peut penser que la théorie produit le réel. Dans ce contexte, il est utile de définir les conditions d’émergence historique et théorique des notions utilisées. Il faut sans cesse renverser cette tendance spéculative de produire le réel par le concept en précisant les conditions de l’investigation, l’ordre de la présentation, le mode politique de la réception.

Pour Hegel, le contenu précède la mise en oeuvre de méthode. La méthode serait le mouvement inhérent à l’objet étudié, la structure essentielle de cet objet, la dialectique propre du contenu, le cheminement de la chose même, avec la justification que, si on considère la méthode comme un formalisme abstrait, la méthode ne rencontre que le résultat de ses propres opérations, laissant alors la chose même inaccessible.

Pour Marx, il s’agit certes de restituer la dialectique inhérente à l’objet, mais aussi de trouver une méthode d’approche et un plan d’exposition qui ne dupliquent pas la dialectique de l’objet, grâce à une refondation matérialiste de la méthode, où la critique coïncide avec la perspective de la révolution, ce qui est une condition de la possibilité de la découverte scientifique et de son effectivité à venir, constituant cette découverte en un événement théorico-pratique. La dialectique ne construit pas ni n’expose la théorie de l’objet, mais elle lie la théorie d’un objet à la perspective de transformation radicale de cet objet.

La méthode n’est pas la structure essentielle du tout, puisque l’essence du tout est sa rationalisation sociale, rationalisation que vise le communisme. La totalité sociale ne construit son essence que dans l’action collective.

De ce point de vue, la fin ne peut pas être dans le commencement.

L’enchaînement des concepts produit l’impression illusoire que la théorie épuise le réel et que ce réel est d’ordre conceptuel. Il faut corriger toute manière idéaliste d’exposer, c’est-à-dire toute manière qui fait croire qu’il s’agit de déterminations conceptuelles et de la dialectique de ces concepts, toute manière qui fait croire que la dialectique ne serait que la dialectique des concepts.

Il faut détruire l’apparence d’identité entre l’ordre historique du réel et l’ordre logique de l’exposition. La forme dialectique de l’exposé doit connaître ses limites. Il faut distinguer l’ordre réel, l’ordre d’investigation et l’ordre d’exposition, pour ne pas donner une signification ontologique aux catégories de l’analyse et pour repérer l’effort de construction dont ces catégories résultent.

L’investigation va dans le détail de la matière, analyse les diverses formes de développement de cette matière, découvre les liens entre ces formes. Cette tâche terminée, on peut exposer le mouvement réel, et la matière traitée se réfléchit idéellement, comme s’il s’agissait d’une construction a priori.

Dans sa forme mystifiée, la dialectique glorifie l’état de choses existant, définissant cet état de choses comme le mouvement du vrai. Dans sa configuration rationnelle, la dialectique est un scandale et une abomination car, dans l’intelligence de l’état de choses existant, elle inclut l’intelligence de sa négation, de sa destruction nécessaire, dans la mesure où elle saisit toute forme faite dans le flux du mouvement et donc aussi sous son aspect périssable. Rien ne peut lui en imposer, car elle est dans son essence, critique et révolutionnaire.

La dialectique subjective se retourne en critique objective, en pratique révolutionnaire, instruite de la nécessité de son intervention et de la perspective concrète de sa victoire.

La dialectique devient l’unité simplement programmatique entre le rationnel et l’effectif.

L’introduction de la dimension pratique rend très complexe la notion de méthode, l’ordre d’exposition étant sujet constant de débat. On se demande s’il faut aller des catégories les plus générales aux plus concrètes, ou de l’essentiel au phénoménal, ou de l’élémentaire au développé. L’articulation des catégories et le passage d’un moment au suivant n’est pas auto développement du contenu mais résultat de l’analyse, déploiement d’une recherche qui discerne et épouse son objet, représentations idéologiques et scientifiques comprises.

La montée historique des contradictions se produit au sein des théories avant d’être pensé par elles.

Les représentations idéologiques et scientifiques sont des instances actives du réel, surtout en période de crise.

La crise manifeste l’unité des moments en apparence autonomes. Les idées économiques doivent être alors recontextualisées, les représentations réinscrites dans l’histoire.

Une connaissance scientifique du réel s’associe aux bouleversements pratiques que constitue le renversement politique du mode de production capitaliste et la rationalisation en acte de l’organisation de la production.

En expliquant l’émergence de la théorie, la dialectique nouvelle est soumise à la validation par le moment pratique révolutionnaire.

La dialectique est le développement sans fin d’une pensée qui se sait traversée par le mouvement de son objet et par les conséquences inédites de la pratique historique inédite qu’elle s’efforce d’impulser et qui en retour l’anime.

Sève.

1. 13. La dialectique n’est pas une logique formelle, une logique démonstrative, mais, comme savoir systématique des formes universelles de penser, elle est une logique. Les détracteurs de la dialectique disent que la dialectique n’est pas assez rigoureuse, qu’elle véhicule trop de contenu empirique, qu’elle ne permet pas une déduction rigoureuse, quel est rebelle à la formalisation. Mais la dialectique est la seule à aborder l’identité concrète qui laisse une place à la différence et la seule à affronter les contradictions. La dialectique n’est pas dans les choses, elle bénéficie plutôt d’une leçon des choses

La dialectique se prévaut d’être une logique, comme savoir systématique des formes universelles du penser, formes inséparables de leurs contenus, logique prenant la place de l’ancienne métaphysique.

La dialectique ne pouvant se réduire à la logique formelle, cette abstraction limite d’une forme sans contenu, de nombreux auteurs l’ont exclue de la logique, parce qu’elle ne serait pas assez rigoureuse, parce qu’elle véhiculerait trop de contenu empirique, parce qu’elle ne permettrait pas une déduction rigoureuse, parce qu’elle serait rebelle à la formalisation.

Il est vrai que la dialectique n’est pas une logique démonstrative. Mais, par-delà l’identité abstraite, la dialectique met en valeur l’identité concrète, où l’identité pose aussi une différence, et cette identité concrète atteint une fécondité critique et heuristique. La dialectique ne proscrit par la contradiction, qui est un fait partout présent dans les savoirs et les pratiques, et elle affronte cette contradiction en la tirant au clair. La dialectique permet une culture logico-philosophique libérée de la métaphysique.

La dialectique n’est pas dans les choses. Au contraire, la leçon des choses pénètre la dialectique.

Il faut faire l’histoire de la production de nos catégories à travers nos activités théoriques et pratiques, la raison dialectique arrivant à reconstituer partiellement dans les concepts une inépuisable dialecticité du réel, tels les couples de contraires mâle –  femelle, vie — mort, telles les contradictions réelles qui se reflètent dans les représentations non dialectiques, qui du coup sont contradictoires.

Nous vivons dans un climat d’idéalisme gnoséologique pour qui la science ne serait qu’un jeu de langage à propos d’un monde muet.

Partout où subsiste une trace de réalisme naïf, on passe du matérialisme à l’idéalisme.

Il a des différences entre les dialectiques, il y a des dialectiques de fonctionnement à l’identique, des dialectiques de développement, des dialectiques d’évolution historique, sans qu’il n’y ait nulle part un savoir strictement établi.

À côté de la logique de « un se divise en deux » pour produire une unité ultérieure selon une nécessité interne, il y a la logique du « deux fusionnent en un », avec inclusion de contingence dans une nécessité non programmée, susceptible de déboucher sur leur séparation, ce qui configure une dialectique étrangère à toute téléologie.

1. 14. Une catégorie philosophique comme celle de matière n’est pas un concept scientifique de généralité ultime, ne décrit pas le monde en lui-même, le factuel évolutif. Une catégorie philosophique ne peut pas être fausse car elle est trop générale pour être discriminante, si bien qu’elle ne peut avoir d’incompatibilité. Une catégorie philosophique renvoie à un rapport gnoséologique élémentaire et invariant, concernant donc non le monde pris à part mais le rapport que nous avons avec le monde. La matière est ce qui existe indépendamment de la conscience que nous en avons. La dialectique n’est ni seulement dans la pensée, comme si une catégorie philosophique n’avait pas de portée ontologique, ni seulement dans les choses, ce qui serait identifier la pensée et la matière. La dialectique reconstitue dans la pensée la dialecticité de la matière, c’est-à-dire l’aspect relatif des oppositions et des différences qu’on rencontre dans la réalité, oppositions et différences qui sont raidies par le réalisme naïf ou la logique de simple entendement, qui leur attribuent une validité absolue et qui fixent et séparent.

Dans la nature, toute production a pour envers intime une destruction, toute invariance un changement, toute continuité une rupture. Ainsi la proposition affirmative « Socrate est mort » renvoie à un fait négatif. L’opposition du négatif au positif ne se réduit pas plus à un subjectif acte de penser que les oppositions de l’altérité à l’identité ou du mouvement au repos. Toute catégorie logique a une portée ontologique.

Pour le marxisme dogmatique, ce qui paraît incompatible avec ce qu’on appelle les lois de la dialectique est déclaré de façon nécessaire scientifiquement faux. La dialectique est considérée comme une super science de toute chose, une science énonçant des « lois » autorisant la déduction rigoureuse. La philosophie est considérée comme la généralisation des acquis de la science, comme ayant un accès à la connaissance des choses plus pénétrant que les accès donnés par la science ou la pratique sociale. Autrement dit, la philosophie est un savoir du monde d’essence supérieure.

En fait, la dialectique ressort au logico-philosophique. Elle ne peut prétendre qu’à la critique et à l’hypothèse de second degré.

L’incompatibilité apparente de ses philosophèmes n’est pas un critère de fausseté, car ces philosophèmes sont trop généraux pour être concrètement discriminants.

Entre concepts scientifiques et catégories philosophiques, il y a une différence non de degré de généralité mais de nature. Les catégories philosophiques ne décrivent pas le monde en lui-même. Prendre des catégories philosophiques pour des concepts scientifiques de généralité ultime, c’est rester dans l’illusion spéculative.

La catégorie de matière ne peut vieillir, car elle ne renvoie pas à un factuel évolutif mais à un rapport gnoséologique élémentaire, et pour cela même invariant. Est matière ce qui existe indépendamment de la conscience que nous en avons. Ce contenu catégoriel d’exister indépendamment de la conscience que nous en avons concerne non le monde pris à part mais le rapport entre le monde et nous.

La subjective activité du connaître peut atteindre à une portée objective. Si la dialectique a un statut logico-philosophique, cela ne veut pas dire qu’elle est purement subjective.

Dire que la dialectique est dans les choses, c’est identifier le naturel et le mental. La dialectique n’est pas dans les choses mais reconstitue de façon spécifique dans la pensée ce qui, à travers les insuffisances patentes de toute représentation non dialectique du réel, s’impose à nous comme dialecticité de la matière. La dialectique constate que les oppositions et les différences qui se rencontrent dans la nature valent de façon relative, la raideur et l’absolue validité qu’on leur prête ne sont le fait que de la réflexion de simple entendement. La nature n’est pas dialectique au sens naïvement réaliste, mais le mode de pensée dialectique fait droit à ce qui refuse de se plier aux exigences d’une logique de simple entendement.

1. 15. L’essence d’une chose est l’ensemble des rapports qui la produisent. Plus exactement, la choséité n’est pas la forme universelle nécessaire de la matière, même si c’est la seule forme qui soit reconnue par l’entendement classique, celui qui fixe et sépare. La dialectique saisit toute forme dans le flux de son mouvement. Elle voit le monde comme un complexe de processus et de relations. Le capital est un rapport social, les classes sociales naissent des rapports de production, l’essence de l’homme est l’ensemble des rapports sociaux, l’essence du réel est dans la dialectique des rapports.

L’essence d’une chose est l’ensemble des rapports évolutifs qui la produisent. Le rapport et le processus sont plus fondamentaux que la chose. La dialectique saisit toute forme faite dans le flux du mouvement. Elle ne saisit pas le monde comme un complexe de choses achevées, en apparence stables, mais comme un complexe de processus où les choses comme leurs images mentales sont en transformation ininterrompue.

Les processus ou les rapports sont des catégories à portée ontologique. Elles ne sont pas de simples idées. Elles existent dans la réalité indépendamment de la conscience que nous en avons. Elles sont matérielles bien que non chosales. Il n’y a pas d’immatérialisme.

De plus, la choséité n’est pas la forme universellement nécessaire de la matière. La forme-chose n’est qu’une modalité particulière de la matière, celle à quoi correspond l’entendement classique avec ses concepts fixes et séparés.

La dialectique regarde au-delà de l’entendement qui fixe et sépare, au-delà de la chose localisable et pérenne, vers ces modes de matérialité qui sous-tendent la chose et d’où elle émerge, celle du champ des rapports et des processus.

L’essence humaine n’est pas une forme chose mais l’ensemble des rapports sociaux. Le capital n’est pas une chose mais un rapport social. Les classes sociales prennent source dans les rapports de production, elles ne préexistent pas à ces rapports.

L’essence du réel est dans la dialectique des rapports, non dans la logique de la chose.

La vérité de l’être et du néant n’est pas dans leur séparation immobile mais dans leur rapport mouvant au sein du devenir.

Martelli.

1. 16. La dialectique matérialiste fonde la pratique révolutionnaire. Dans notre société il y a de la négation et dans la négation il y a de la décomposition avec les crises et les contradictions et de la recomposition avec les amorces de coopération, d’appropriation sociale et d’autonomie individuelle. Le travail révolutionnaire consiste à activer la décomposition en retournant contre le capital ses fins affirmées de liberté, d’efficacité et d’individualité et à stimuler la recomposition en constituant une force actrice d’historicité, capable d’élaborer un projet et de déplacer les frontières du possible dans les consciences.

La dialectique a fonctionné comme rhétorique prédictive et prendre, voire meurtrier. La logique de l’essence des choses est devenue un dogme. La révolution a produit des monstres. Mais cette évolution, bien que pour une part lourdement déterminée, n’avait rien de fatal.

La dialectique matérialiste fonde la pratique révolutionnaire. La société sans classes est dans la société de classes comme sa négation. Dans cette négation, il y a la décomposition et la recomposition, dans la mesure où on ne déconstruit que ce qu’on peut reconstruire en pensée.

Comme symptôme de décomposition, nous avons la propriété privée qui contredit l’organisation sociale du travail, la crise et le dysfonctionnement qui l’emporte sur la reproduction, l’inégalité qui freine l’efficacité, la flexibilité qui contredit l’exigence de fluidité.

Mais, en ce qui concerne l’aspect recomposition de la négation, la société de classes contient en germe les conditions formelles de son dépassement. La coopération déborde la concurrence et de la rend obsolète. L’appropriation sociale appelle la propriété sociale. L’autonomie naît au sein de l’hétéronomie et appelle son dépassement.

Adopter le parti pris révolutionnaire, c’est faire le choix d’un travail patient sur les deux versants de la négation, d’une part en activant la décomposition, par exemple en retournant contre le capital certaines de ses fins affirmées comme la liberté, l’efficacité ou l’individualité, d’autre part en stimulant la recomposition. Mais pour que la reconstruction soit à la fois pensée et concrète, elle doit s’appuyer sur une force sociale négatrice, puisqu’il n’y a pas de négation effective sans force porteuse de cette négation, aujourd’hui la galaxie élargie des exploités et des dominés, ainsi que le mouvement critique, social ou altermondialiste, à condition que cette force soit une actrice centrale de l’historicité et non une autre face de la société de classes, à condition que cette force soit capable de produire et promouvoir un projet d’alternative anticapitaliste, à condition que cette force soit capable de déplacer les frontières du possible dans les perceptions d’une majorité sociale.

1. Si la dialectique matérialiste pense le nécessaire, sans vouloir prédire, elle pense aussi le but, la visée, parce qu’un mouvement sans but est aussi absurde qu’une finalité sans moyens. La pensée conjointe du but et des moyens constitue ce qu’on appelle un projet. Ce projet n’est pas en extériorité par rapport à une classe révolutionnaire qui a intériorisé par ses luttes ce qui conditionne la révolution.

La dialectique matérialiste pense le nécessaire, non l’inéluctable. L’histoire est faite à la fois de détermination, c’est-à-dire de causes et d’effets, mais aussi de bifurcations explicables rationnellement mais non prédictibles absolument, comme la dissolution de l’assemblée constituante russe en janvier 1918 ou l’attitude de Maurice Thorez en 1956 face au rapport Khrouchtchev. L’histoire est à la fois nécessité et choix.

Il faut donc, dans l’action, discerner les possibles réels, les contradictions concrètes, qui rendent cette action possible et il faut aussi vouloir l’éthique qui légitime cette action.

La révolution se fonde moins sur la nécessité abstraite que sur la finalité qui structure l’engagement.

Le mouvement sans but est aussi absurde que la fin sans processus pour y conduire. Il faut penser en même temps la fin et les moyens, la visée et le programme, le temps long et le temps court de la transformation, et cette façon de penser le mouvement, non de le prédire, est ce qu’on appelle le projet. Pas d’action révolutionnaire sans projet révolutionnaire.

La subjectivité est aussi matérielle que les infrastructures. Dans cette subjectivité, l’expérience accumulée est une composante de la conscience.

Il y a une certaine extériorité du parti pris révolutionnaire dans des sociétés qui fonctionnent à la reproduction de leurs structures. Mais la conscience révolutionnaire, la conscience transformatrice, n’est pas extérieure à une classe révolutionnaire qui a intériorisé, par ses luttes et par son acculturation, ce qui conditionne la nécessité historique et éthique de la révolution. La fonction du parti n’est donc pas celle que lui donnait Lénine ou Kautsky.

1. 18. La dialectique matérialiste pense concrètement l’universelle connexion des choses. La société fonctionne en même temps à l’exploitation, à l’oppression, à la domination et à l’aliénation et toute action transformatrice doit agir sur les trois registres en même temps.

La dialectique matérialiste n’est pas un holisme, une rhétorique du « tout est dans tout », mais l’exigence de penser concrètement l’universelle connexion des choses.

La société n’est ni une totalité hiérarchique simple ni un agrégat inconstitué de trajectoires singulières, à la façon de l’individualisme méthodologique.

La dialectique est ordre dans le désordre, structure et mouvement, forme et formation, rupture et reproduction.

Sur la base de la contradiction entre la production sociale et l’appropriation privée, la société fonctionne à l’exploitation, à l’oppression, à la domination et à l’aliénation, registres agissants en interconnexion, aucune forme, pas même l’État, ne pouvant concentrer sur elle-même toutes les vertus du global.

Une action transformatrice qui, au nombre du primat de la lutte contre l’exploitation, oublie les trois autres registres de l’inhumain, par exemple en minimisant l’aspect stratégique du féminisme ou de la lutte contre les discriminations, est vouée à l’échec.

1. 19. La dialectique, à l’époque de la mondialisation qui rend caduque l’idée du communisme dans un seul pays ou la logique de la modélisation qui fait d’un particulier une figure du possible, prend en compte non seulement l’universel mais le particulier, la nécessité de la lutte pour imposer l’idée d’un individu solidaire et autonome, un individu désaliéné qui ne supporte plus l’exploitation, grâce à des collectifs individualisés, c’est-à-dire créant dès maintenant les conditions de l’autonomie de leurs membres.

La dialectique oblige à saisir dans leur unité concrète l’universel et le singulier.

L’universel devient concret avec la mondialisation.

Du coup, l’idée du communisme dans un seul pays devient encore plus illusoire.

La logique de la modélisation, qui fait d’un particulier une figure du possible, est forclose.

L’émergence d’un universel concret s’accompagne d’une individuation concrète. La révolution, action collective, n’a de sens et de portée que si elle devient individuelle. Mais il s’agit de savoir quelle figure de l’individu, quel paradigme, va l’emporter, l’individu monade du capital, concurrent de tous les autres sur la scène du marché, où l’individu à la fois autonome et solidaire de la société des producteurs associés.

Sans nier la dimension collective d’action, il faut repenser le couple du collectif et de l’individu, qui ne doit être ni glorification libérale de l’individualisme, ni subordination de l’individu à l’organisation d’un collectif fusionnel, de telle façon que l’exigence d’autonomie et de responsabilité individuelles devienne cardinale, avec un collectif individualisé, c’est-à-dire un collectif dont la fonction majeure est de créer les conditions de l’autonomie de chaque membre du collectif, et un individu socialisé.

L’auto émancipation des individus devient le processus même de la révolution.

La désaliénation n’est pas la conséquence logique de l’exploitation, elle en est la condition réelle.

Il ne s’agit plus d’accumuler des forces qui préparent la libération collective, mais de créer ici et maintenant les conditions concrètes de l’auto émancipation des individus. Tout ce qui détourne du processus exigeant de la désaliénation constitue un retard et la constitution d’une autre figure de la transformation, ainsi le processus de délégation à un parti ou à l’État.

1. 20. La révolution n’est pas forcément brutale, mais elle est forcément ponctuelle, c’est-à-dire qu’il y a un moment où on change de qualité. Certains pensent que l’État, ce grand régulateur à côté du grand régulateur du marché, peut constituer l’opérateur du changement. Il faut constater que les bolcheviques ont été pris par l’État. Il faut donc à la fois prendre l’État et désétatiser, restituer l’État à un esprit public qui ne soit ni celui du marché ni celui de l’État. Autrement dit, il faut conjuguer la critique du libéralisme et la critique de l’étatisme. Pour le mouvement révolutionnaire, la maîtrise du processus transformateur est plus importante que les moments de rupture ou de bifurcation qui donnent l’impression fausse de porter la charge de la transformation. Pour le mouvement révolutionnaire, la maîtrise de l’ensemble des aspects en pleine cohérence est nécessaire, en particulier si seul le parti sait et si seul l’État est porteur de l’intérêt général, alors c’est le règne de la délégation, ce qui implique de parler non d’abolition du capitalisme par en haut, mais de dépassement du capitalisme, non par une rupture mais par des ruptures, un ensemble cohérent de réformes de grande extension et entremêlant le court est le moyen terme, dans le cadre d’une visée, d’un projet partagé.

La dialectique discerne les antagonismes, en particulier l’antagonisme de classes qui divisent le mouvement en faveur de la justice entre deux tendances, ou orientations, ou polarités, celle qui veut plus de justice en s’adaptant à la marge aux contraintes du système, exprimant ainsi la tendance à la reproduction du système, celle qui considère qu’il n’y a pas de justice durable sans l’action de se débarrasser du système, exprimant la tendance à la contradiction antagoniste du système.

Pour cette tendance révolutionnaire, le changement n’est pas forcément brusque. En effet, la révolution est passage de la quantité à la qualité, des changements graduels et imperceptibles dans une structure à leur réorganisation dans une structure nouvelle. La révolution est donc ponctuelle, dans la mesure où il y a un point de passage, l’endroit où on passe d’un système à un autre, d’une qualité à une autre.

L’État étant la forme concentrée des contradictions et l’instrument de l’action sociale, certains veulent en faire l’opérateur par excellence de la transformation sociale, le grand régulateur qui s’oppose à cet autre grand régulateur qui est le marché libre, mais alors le soviet, théoriquement base d’un nouveau pouvoir, n’est plus qu’un contre-pouvoir et à terme il disparaît.

Pour un révolutionnaire, la prise de l’État doit être inséparable de sa destruction.

La temporalité de la pratique des bolcheviques a fait se succéder la prise du pouvoir et son bris. En fait, les bolcheviques, au lieu de prendre le pouvoir, ont été pris par le pouvoir. L’État ne se prend pas, il se restitue, c’est-à-dire il se désétatise, il se dissout dans un esprit public qui n’est ni celui du marché ni celui de l’État.

Libéralisme et étatisme peuvent se contredire, mais ils ne sont pas antagoniques.

La polarisation sur « la » prise du pouvoir d’État produit nécessairement l’oubli de la double critique du marché et de l’État, du libéralisme et de l’étatisme, débouchant sur la disparition seulement théorique des bases de l’exploitation, sans supprimer la domination et l’aliénation.

Le face-à-face du réalisme et de l’irréalisme s’est renversé, l’irréalisme étant maintenant du côté de ce qui reproduit une logique destructrice de la concurrence, le réalisme du côté d’autres logiques.

La révolution moderne est débarrassée des métaphores de la soudaineté. Elle n’ignore pas les exigences de la ponctualité. Elle se pense surtout sur le registre du processus continu d’action transformatrice.

Dans l’ordre du social, le mouvement est plus important que la chose, la contradiction vaut plus que la structure. Dans le mouvement, le processus vaut plus que les moments où bifurcations qui le ponctuent. La maîtrise du processus transformateur est plus important stratégiquement que la mythologie par ailleurs symboliquement nécessaire des moments dont on finit par penser qu’ils portent sur eux-mêmes la charge de la rupture qualitative.

Il faut la cohérence de toutes les sphères de la vie sociale. Si le parti sait et le peuple ne sait pas, on finit par la délégation générale au parti qui sait. Si l’État est porteur de l’intérêt général, on en conclut qu’il est inutile de produire du commun à partir des singularités.

Au bout du dépassement du capitalisme se trouvent la disparition du capitalisme et le déploiement des formes alternatives de régulation autour non de l’accumulation de signes monétaires de marchandises mais du développement des capacités de chaque individu. Alors que l’abolition évoque le changement brusque et par en haut, voué à l’omnipotence de l’État, le dépassement inclut le processus de construction de l’alternative pratique et les procédures qui soutiennent le processus, l’objectif ou la visée, c’est-à-dire l’au-delà du capitalisme, et le mouvement réel qui y conduit, un mouvement continu de luttes « contre » et de constructions « pour ».

Il ne faut pas proclamer la nécessité de « la » rupture. De manière cohérente, il faut penser construire le processus « des » ruptures, au-delà de la soudaineté et du gradualisme.

Pour produire des changements qualitatifs, et donc de la révolution, il faut inclure les réformes dans une vision cohérente d’une part de leur extension, à la fois les structures et les droits, à la fois l’économique, le social, le politique, le culturel, et d’autre part de leur chronologie, avec l’entremêlement du court, du moyen et du long terme, du communisme et de l’action immédiate.

Il est fondamental que la lutte contre les effets de la domination s’accompagne de la production d’un projet alternatif. Il est décisif que la production de ce projet alternatif soit l’oeuvre de ceux qui s’engagent dans le processus.

1. 21. Le parti révolutionnaire est aussi nécessaire que la révolution, mais ce parti doit susciter l’auto émancipation, et se débarrasser de l’idée qu’il doit inculquer de l’extérieur la conscience révolutionnaire à une classe qui, en fait, de par sa tradition de luttes, est déjà révolutionnaire, cette prérogative pédagogique étant justifiée par l’illusion qu’il concentrerait en lui l’essentiel de l’idée révolutionnaire.

Le parti communiste est aussi nécessaire que la révolution, mais non un parti qui apporte de l’extérieur la conscience révolutionnaire à la classe et qui guide le peuple vers la prise du pouvoir d’État, mais un parti qui suscite, nourrit, cristallise le processus d’auto émancipation des travailleurs citoyens, un parti d’une autre essence.

Les deux affirmations « pas de révolution sans parti révolutionnaire » et « la forme parti et dépassée » sont vraies en même temps.

Le parti politique spécialisé reste une médiation nécessaire dans le processus réel de politisation, mais les partis ont été construits sur le modèle hiérarchique et vertical de l’État, reproduisant de l’hétéronomie et non de l’autonomie.

Les partis doivent se débarrasser de la logique historique de leur formation.

Dans la pensée du parti révolutionnaire, il faut la continuité essentielle de la nécessaire constitution de l’action révolutionnaire en parti, et il faut aussi la rupture formelle d’avec la tradition de l’extériorité et de la concentration, sinon le parti devient un frein au mouvement révolutionnaire.

Les catégories de la dialectique doivent être retravaillées conceptuellement et pratiquement. Elles ne disparaissent pas, elles se déplacent.