Lecture de Luc Boltanski:”De la critique”

Boltanski : « De la critique. »

L’anthropologie

L’être humain se distingue de l’animal non par son être social mais par sa réflexivité, par sa capacité de revenir sur ce qu’il a fait et ce qu’il a dit, par sa capacité morale quand le jugement est indexé par les catégories de bien et de mal, par sa capacité critique quand le jugement porte sur des représentations des propriétés ou des actions des êtres, et donc une des grandes occupations des hommes est la dispute, avec des interprétations différentes, des critiques suivies de justifications, elles-mêmes suivies de critiques, et ainsi de suite.

L’activité pratique met très peu en jeu la réflexivité, l’écart entre les formes symboliques et les états de choses étant réduit au minimum.

L’activité de confirmation se lance dans des justifications tautologiques et répétitives, dans un déploiement fastueux de correspondances et de cohérences, mais l’acteur qui confirme la réalité de ce qui est laisse à la seule institution auquel il obéit la capacité réflexive, manifestant seulement de l’émotion, de la sidération dans cet abandon de sa propre réflexivité à l’institution.

L’activité critique met en jeu pleinement la réflexivité, mettant en valeur l’écart entre formes symboliques et état de choses, entre réalité et monde.

Les sociologies

Il existe une sociologie purement descriptive, la sociologie empirique qui étudie la « société », les sources et les lieux de pouvoir, leur répartition toujours locale, les rapports de pouvoir enchevêtrés étant évidents pour les acteurs comme pour le sociologue, dans la mesure où exercer un pouvoir ou être soumis à un pouvoir est visible, dans la mesure où les relations de pouvoir sont stabilisées dans des coutumes ou des textes, sauf dans le cas du pouvoir arbitraire qui n’a aucun format

. Cette sociologie, adossée à des protocoles, pratique l’expérience de pensée consistant à se situer à l’extérieur, une extériorité simple dépouillant le réel de son caractère de nécessité puis lui restituant une nécessité de caractère réflexif, ouverte sur les possibles et se réclamant de la vérité. Elle est, en situation de neutralité axiologique, séparant jugement de fait et jugement de valeur, ne laissant aucune place à l’orientation normative ou critique et à la vision globale, les asymétries observées étant toujours partielles, locales, transitoires. Pour éloigner le fantôme de la critique, ces sociologies multiplient les signes de scientificité, les marques d’impersonnalité, les références, se dissolvant dans l’automate mondial de la communauté scientifique.

Les sociologies critiques construisent un système global synthétisant toutes les dimensions de la société et qu’elles appellent l’ordre social, elles disent que c’est une construction et elles dévoilent des asymétries profondes et durables. Elles ne veulent pas de la sociologie pour la sociologie, elles se veulent ancrées dans le collectif.

Certaines de ces sociologies ont un point de vue surplombant impérialiste, prenant en compte à peine les critiques ordinaires, les acteurs étant considérés comme abusés idéologiquement, dans l’illusion, ne percevant pas la domination que met à jour le sociologue, alors que l’idéologie sert surtout à justifier la domination et à unifier et discipliner les fractions de la classe dominante, alors que ce qui compte vraiment pour les classes dominées ce sont les dispositifs oppressifs qui font tenir la réalité et les dispositifs libérateurs qui la mettent en question.

Prenant le point de vue de la totalité, ces sociologies surplombantes ont cependant le mérite de relativiser la réalité, puisque décrire la totalité de l’ordre social suppose qu’on a trouvé une position où on peut confronter cet ordre social à d’autres ordres sociaux possibles, ce qui fournit aux acteurs désavantagés des outils collectifs et des formes de classement qui les aident à prendre le contre-pied des conceptions méritocratiques individualisantes qui contribuent à leur fragmentation et à leur exploitation.

Cependant, tirant vers la cartographie, la métrologie, la morphologie sociale, la statistique et les instruments de totalisation de la gestion étatique, mais aussi l’histoire, puisque le monde déjà là est le produit du passé, ces sociologies surplombantes ont du mal à définir les instances permettant de repérer les totalisations et les collectifs à l’intérieur desquels mettre en valeur les asymétries, allant jusqu’à rabattre toutes les asymétries sur une asymétrie unique, elles ignorent le caractère distribué du pouvoir et le pluralisme des modes d’évaluation et des attachements, identifiant la reconnaissance de la pluralité à celle de l’individualisme libéral, ne tiennent compte ni du refus des acteurs à une vision du monde se donnant pour absolue, ni de la tolérance de ces mêmes acteurs à la contradiction.

En sous-estimant les capacités critiques des acteurs, en leur renvoyant une image d’eux-mêmes mettant l’accent sur leur dépendance, sur le caractère implacable de la domination et sur les seules relations verticales, même à l’intérieur de leur collectifs, ces sociologies de la domination démoralisent en ne repérant pas des zones d’autonomie et de coordination locales, et en confondant les contraintes nécessaires à toute vie sociale et les oppressions qui se superposent à ces contraintes, les parasitent ou les mettent à profit.

Le sociologue surplombant ne décrit pas les situations, description dans laquelle les acteurs pourraient se reconnaître, mais les dispositions des acteurs, conséquences des normes et des structures mises en valeur à partir des documents et statistiques étatiques, à la fois instruments et objets d’étude. Le schéma explicatif est tellement fort qu’il écrase les données empiriques, la description de l’action des acteurs devenant inutile dans la mesure où on sait d’avance ce que les acteurs vont faire quelque soit la situation, du fait de l’invariabilité de leurs dispositions. Le changement social, l’action et la critique des acteurs ont du mal à trouver de la place, la critique du sociologue se manifestant surtout par des moyens rhétoriques suscitant l’indignation, tandis que la séparation radicale entre le discours scientifique du sociologue et celui idéologique de l’acteur conduit à sous-estimer l’utilisation des concepts sociologiques dans la vie quotidienne des acteurs, du fait de l’école et des médias.

Les sociologies critiques pragmatiques

Les sociologies critiques pragmatiques, au plus près des critiques ordinaires, ne s’identifient pour autant à des intérêts ou à des idéaux moraux particuliers, ce qui ne veut pas dire qu’ils perdent le sens des réalités et le contact avec la collectivité. Ces sociologies prennent donc entièrement en compte les critiques ordinaires et les critiques de la sociologie empirique, mais en les reformulant et les formalisant, en essayant de dévoiler des aspects de la réalité en relation immédiate avec les acteurs, en rendant acceptable aux acteurs cette réalité pour qu’ils puissent prendre de la distance avec elle et qu’ils puissent ainsi la transformer dans le sens de l’émancipation. Ces sociologies révèlent ces critiques ordinaires ou empiriques à elles-mêmes, en allant au-delà du local et du partiel vers le systématique et le global, par la problématisation du cadre lui-même, ce qui constitue ces sociologies critiques en sociologies métacritiques.

Il y a donc, dans ce type de sociologie, une observation sur les acteurs en situation, sur leur langage, sur leurs interprétations, sur leur sens moral et leur sens de la justice, sur leurs critiques et justifications, sur leurs revendications, sur leurs preuves et leurs arguments, sur leur perspicacité à dévoiler les intentions et travers de leurs adversaires, sur les disputes permettant de coordonner les actions et de faire converger les interprétations, sur les enquêtes consignant les interprétations dans des rapports, sur l’attribution des qualifications, sur le passage des épreuves. Ce type de sociologie étudie la formation du sens en situation, les schèmes générateurs produisant les critiques et justifications. Cette sociologie explicite et si possible modélise les dispositifs cognitifs et les compétences des acteurs en situation, leur façon dont ils font et défont les liens. Elle clarifie les positions normatives des acteurs quand ils critiquent ou se justifient.

La sociologie critique pragmatique identifie les différents types d’épreuve, épreuves plus ou moins institutionnalisées par des formats, des définitions, des qualifications, épreuves au cours desquelles les acteurs produisent des justifications et des critiques. Une épreuve, pour être juste, pour ne pas être une épreuve de force, doit être pure c’est-à-dire mettre en jeu une seule qualification, une seule grandeur, un seul principe de justice, constituant ce qu’on peut appeler une cité, la cité industrielle, par exemple, mesurant la grandeur « efficacité » des êtres qui passent l’épreuve, et, toujours pour être juste, l’épreuve doit inclure dans son format l’exigence d’un retour à l’épreuve, de telle façon que la grandeur d’une personne ne soit pas figée.

Dans cette approche, les positions prises par les acteurs dans les disputes ne sortent pas d’un certain modèle situé historiquement et géographiquement du sens de la justice, alors que, certains groupes maintiennent des formes spécifiques de normativité.

D’autre part, le conformisme des acteurs est surestimé. Réalistes, les acteurs se contenteraient, en comparant leur situation plus ou moins défavorisée avec la situation des proches, de trouver injuste telle ou telle épreuve, telle ou telle qualification. Mais, dans les moments de désorganisation, ils peuvent avoir accès à des dispositifs pratiques et à des outils cognitifs rompant l’isolement et l’atomisation, comme la connaissance des réglementations des épreuves ou des instruments théoriques de totalisation rapprochant les épreuves, et alors ils peuvent contester la réalité admise et élever une protestation publique d’injustice, d’autant plus efficace qu’elle est appuyée par un collectif.

Enfin, le modèle du sens de la justice mis en évidence correspond à une conception concurrentielle de la justice, les acteurs cherchant à maximiser les différences, comme si chaque acteur pouvait occuper une place correspondant à ses capacités grâce à des épreuves s’adaptant à chacun, alors que les acteurs, disposant d’instruments de totalisation permettant de faire le lien entre leurs expériences et la construction politique de l’ordre social, peuvent très bien vouloir plus de justice sociale, aller vers une similarité de leur situation avec la situation des autres.

Cet idéal irréalisable de la juste rétribution des capacités individuelles par la concurrence régulée arraisonne la réalité en formatant les épreuves de telle façon que la faiblesse dans une épreuve affecte l’accès aux autres épreuves, les succès et les échecs se contaminant selon la logique du cumul des handicaps et des avantages, la séparation entre les épreuves n’ayant plus qu’un caractère formel. Une réponse est de ne pas poser la question de savoir s’il est juste que telle personne ait réussi telle épreuve, ou la question de savoir si les mérites individuels sont justement évalués et si la distribution des biens matériels ou symboliques correspond aux mérites individuels, mais de dire qu’il n’est pas juste que ce soit toujours les mêmes qui réussissent aux épreuves, et les mêmes qui échouent, qu’il n’est pas juste que la réalité soit satisfaisante toujours pour les mêmes. Ce faisant, on utilise des mises en équivalence permettant le rapprochement des personnes en classes sociales, sous un rapport jugé préférentiel, les autres rapports, qui constitueraient d’autres collectifs, étant estompés comme secondaires, en ayant conscience du caractère fictif de la notion de classe sociale et aussi de son caractère nécessaire dans la mesure où une dénonciation perd son caractère individuel, incertain et instable quand elle devient collective. Il faut monter en généralité si l’on veut que l’attention aux différences individuelles entre proches se déplace vers l’attention aux différences à distance entre collectifs, vers la perception des différences catégorielles globales.

Les épreuves

Les épreuves de vérité, cérémonies, fêtes, célébrations, rituels, confirment la réalité, de peur qu’apparaisse la contradiction herméneutique entre les institutions et la critique, la séparation entre la réalité et le monde, de peur que la critique mette en question la réalité.

L’institution, comme être sans corps, se manifeste corporellement, dans le monde des corps, par un rituel, tout le monde faisant ou disant la même chose, mais aussi par des réglementations, par des qualifications, par des définitions de format d’épreuve. L’institution s’appuie sur des organisations et des administrations.

L’épreuve de réalité obéit à un format institutionnalisé, défini. Elle est une opération de qualification des êtres, leur attribuant des titres, des valeurs, de telle façon que soit maintenue la cohérence et la cohésion d’une réalité la plus ressemblante possible aux représentations que déploient les épreuves de vérité. La réalité étant le plus suivant préajustée aux formats d’épreuve, l’épreuve de réalité valide la réalité et ses hiérarchies en place.

En général, celui qui passe une épreuve de réalité ne met pas en question le format de l’épreuve, sa réflexivité est limitée. L’entreprise détermine comme grandeur l’efficacité des êtres, en particulier celle des ouvriers. L’école attribue des grades scolaires, un certain niveau de diplôme. La critique peut mettre en valeur le fait que la mise en œuvre du format n’est pas conforme. Une critique plus radicale remet en question le format lui-même, c’est-à-dire ce type de critique remet en question ce qui est et ce qui vaut, la teneur de la réalité.

Enfin, l’épreuve existentielle, expérience d’une injustice vécue dans la souffrance ou d’une transgression dans la joie, discriminée comme excès de sensibilité ou paranoïa, est une épreuve dont le format n’est pas institutionnalisé, mais le désir individuel peut devenir revendication collective. Le roman, la poésie expriment publiquement une telle expérience. Cette épreuve prend un exemple, échantillon prélevé dans le monde, et le projette dans la réalité, cet arrangement contournant et dissimulant avec beaucoup de cohérence et de logique les contradictions du monde. L’exemple met en question la complétude des définitions, des qualifications, des épreuves ou du droit, met en valeur les contradictions entre éléments des épreuves de vérité et les contradictions entre les principes des épreuves de réalité. Dans l’expérience quotidienne, les grammaires de l’action vivent en minimisant ces contradictions qui apparaissent dans la réalité même quand il n’y a pas de critique, malgré tous les efforts des institutions, et c’est ce que ne supporte pas le fou.

Les régimes politiques

Un régime politique est un arrangement permettant, par la domination, de dissimuler la contradiction herméneutique entre les institutions et la critique.

La domination est simple quand elle utilise la violence publiquement, complexe dans le cas contraire.

La solution poétique privilégie les institutions analogiques respectant les singularités en les intégrant dans des réseaux de correspondances par l’établissement de leurs similitudes et différences. Le changement, intégré dans la pulsation d’un réseau qui se forme et se déforme constamment, est sous-estimé, dans la mesure où il est reconnu localement, sans parvenir à prendre une forme générale. Les institutions analogiques sont constamment sur la brèche pour réparer les déchirures du tissu des correspondances, en multipliant les cérémonies, les rituels, les poèmes, les récits, les jeux de symboles permettant l’établissement de correspondances. La critique analogique met l’accent sur la non admission d’un événement, sur l’échec des opérations narratives et rituelles intégrant un événement dans la chaîne des correspondances et lui donnant un sens.

La solution politique, propre à la modernité, privilégie des institutions idéalistes où des experts imposent des types, des classifications, des idéaux, des essences et des catégories, gommant les singularités, donnant sens et forme à la réalité, contenant des vérités que les singularités tendent sans cesse à trahir, pour éviter la fragmentation de l’opinion et des points de vue, pour orienter de gré ou de force les affections et les actions des citoyens vers ces points focaux soustraits à la perception. Les institutions idéalistes se consacrent à la prévention, à la prévision et à l’éducation. Les guides ont une sagesse qui consiste, tout en n’étant pas aveugle au changement, à lui résister, à le retarder, à l’interpréter de façon à l’intégrer en douceur à l’ordre social, c’est-à-dire de façon à lui ôter ses potentialités révolutionnaires. La critique idéaliste conteste la représentativité et l’intégrité des porte-parole, la compétence des experts, et elle déstabilise les types et les idéaux en exhibant des êtres non qualifiés et des contradictions entre espèces catégorielles

Les régimes oppressifs, à domination simple, ne laissent presque aucune place à la critique et privilégient donc les épreuves de réalité. Les instances en charge de dire ce qui est et ce qui vaut confirment sans cesse en multipliant les cérémonies, en évoquant la nation, le peuple, le parti, en dissimulant le corps ordinaire des porte-parole, vieillards en uniforme.

Le régime gestionnaire

Les régimes gestionnaires, à domination complexe, institutionnalisent la critique pour mieux la neutraliser, autrement dit les épreuves de réalité, qui prédominent sur les épreuves de vérité, ne laissent que peu de place aux épreuves existentielles.

Le régime gestionnaire par le changement reconnaît le changement surtout comme changement à venir, changement imaginé, et essaye de transformer le monde dans ce qu’il a de plus accessible, le long des frontières d’avec la réalité, en fonction de cette idée de l’avenir, qui est ce qu’il appelle le changement, et au nom de ce changement, qu’il présente comme une nécessité, une fatalité, il se permet de changer les épreuves de réalité, l’institution scolaire, le système de protection sociale, sans obéir à des intérêts particuliers, puisque les experts et les scientifiques se portent caution. Ce régime opère par des petits changements locaux, ponctuels, techniques, sans conscience des effets sur la totalité, mais tous ces changements procèdent d’un même langage, celui de l’élite mondialisée, langage fondé sur ce qui est appelé la science économique et sur le management, culture inscrite dans les dispositifs d’entreprise, dans la comptabilité, dans les ordinateurs. L’État est transformé en une entreprise. Le monde est constamment intégré à la réalité par les scientifiques sur le mode de la nécessité, laissant peu de place à ce type de critique qui puise dans le monde de quoi mettre en question la réalité. Aux moments de calme, avec la multiplicité de ces interventions ponctuelles et techniques, apparemment sans cohérence, succèdent les moments de crise qui révèlent le monde, sa brutalité et l’impuissance supposée des acteurs.

Comme les interventions gestionnaires changent constamment les formats d’épreuve, à un point tel que certains formats comme les palmarès, ou les sondages envisagés de façon manipulatoire, intègrent le changement en continu et sont en prise directe avec la réalisation, la critique ne peut plus mettre en question la mise en œuvre injuste des épreuves. Comme la réalité est constamment modifiée, comme pour y inscrire le monde et même l’abolir, les épreuves apparaissant et disparaissant, la critique n’a pas le temps de puiser dans le monde des exemples mettant en question une insaisissable réalité. Comme les interventions gestionnaires sont présentées comme le résultat inéluctable des lois économiques, quand le responsable énumère toutes les contraintes qu’il est obligé de respecter et que le législatif et exécutif ne sont plus distingués, la critique a du mal à mettre en question l’arbitraire ou l’intégrité du porte-parole. Comme la réalité est présentée comme la seule possible, qu’il n’y a pas d’alternative, la critique a du mal à montrer que cette réalité est construite. Comme la réalité et le monde, avec leurs moments calmes et leurs crises, sont découpés en secteurs autonomes, la critique a du mal à envisager une approche globale. Comme des responsables différents occupent les mêmes places à différents moments, et que toute gestion locale se réclame des normes, du cadre comptable et juridictionnel, des règlements européens, détruisant le tissu humain, excluant les travailleurs, la critique a du mal à personnifier la domination pour en faire autre chose qu’une domination systémique, anonyme et fatale. La critique peut montrer que les dominants ne reconnaissent que certains changements, et que les changements qu’ils reconnaissent sont interprétés dans une direction favorable au maintien des asymétries. La critique peut montrer que, quand il y a des injustices, ce n’est pas la responsabilité de personne, la responsabilité du hasard ou des lois du monde, ce n’est pas une responsabilité individuelle, la responsabilité des victimes qui ne voudraient pas saisir leur chance ou n’en auraient pas la capacité génétique, mais la responsabilité des décisions des responsables.

Ce régime de domination gestionnaire non seulement essaye d’intégrer la critique dans les débats d’experts, ce qui entraîne la critique à adopter les catégories des experts ou à se taire, mais la domination prend la place de la critique sous la forme de débats entre intervenants s’accordant sur l’essentiel, ce qu’on appelle les débats pointus.

Les capacités d’action et l’attitude à l’égard des règles comme critères de distinction de classe

Il y a deux facteurs essentiels d’inégalité ou d’asymétrie, deux facteurs de classes sociales. Le premier concerne les capacités d’action sur soi-même et sur les autres, certains acteurs n’ayant même pas la maîtrise de leur propre vie, les dominants ayant comme moyen d’action, entre autres moyens d’action, les dominés. Le deuxième facteur d’asymétrie concerne l’attitude par rapport aux règles, les dominants ayant un rapport instrumental aux règles, chaque règle ayant une utilité et sa transgression une autre utilité, et à chaque fois la décision consiste à choisir soit d’observer la règle comme doit le faire obligatoirement le dominé, soit de la transgresser, avec la conscience que dans les deux cas la réussite de la décision aura lieu, à un moment que le dominant fixe pour chaque décision, la réalité lui donnant toujours raison, puisque c’est le dominant qui fait les règles. Le « responsable » observe les règles quand il est dans l’organisation et les contourne quand il est dans le réseau.

Ces deux facteurs des capacités d’action et de l’attitude face aux règles conditionnent la possibilité pour un acteur de changer la réalité.

Le mouvement révolutionnaire, pour avoir prise sur la réalité, doit donc se donner comme objectif une autre répartition des capacités d’action et un autre rapport aux règles, de type instrumental et non moral, avec en particulier la conscience de la fragilité du lien entre la propriété et la personne, entre le titre ou la qualification et la personne.

L’émancipation comme reconnaissance par tous de la contradiction herméneutique, ce qui implique la fin de l’exploitation, c’est-à-dire le communisme

Le mouvement révolutionnaire ne doit pas, de manière nihiliste ou libertaire, vouloir la suppression des institutions, car ces instances de confirmation sont un élément de sécurité sémantique pour les acteurs en situation de domination, fixant les identités de chacun, mais ce mouvement révolutionnaire doit aussi souligner, contrairement aux mouvements réactionnaires, la nécessité pour les institutions non seulement de faire la place à la critique des institutions, mais de donner une place prédominante à cette critique, prééminence nécessaire des instances critiques sur les instances de confirmation, dans la mesure où ces instances critiques ne sont pas institutionnalisées, qu’elles ont moins de force, tout en soulignant la fragilité nécessaire de la critique, le fait que la critique doit donner sa place aux institutions, la nécessité qu’elle a de s’appuyer sur la réalité produite et reproduite par les institutions.

Le mouvement révolutionnaire, dans les moments de calme comme dans les moments de crise, où il risque encore plus la récupération, doit donc rendre présents à la conscience des acteurs aussi bien la fragilité et la nécessité des institutions que la fragilité et la nécessité de la critique.

La critique réformiste, s’appuyant sur l’expérience des épreuves de réalité, améliorera la mise en œuvre des épreuves et changera les formats d’épreuve. La critique radicale, à partir des expériences existentielles, changera les catégories de la réalité, le rapport de propriété.

L’exploitation, et la domination qui l’accompagne, seront mises en question au profit d’un monde commun plus solidaire, ne laissant pas de place à l’exploitation.

1. 1. La description n’est pas incompatible avec l’orientation normative ou critique, elle peut être même à son service. Une institution a une fonction sémantique, dans la mesure où elle construit la réalité en qualifiant les êtres et en définissant les schémas des épreuves. Comme les épreuves et les qualifications ne coïncident pas avec leurs schémas ou leurs formats, comme la construction de la réalité ne coïncide pas avec le monde, il y a possibilité d’une critique. Mais la critique est entravée par la domination.

La sociologie, constituée sur le modèle des sciences, avec une orientation descriptive, doit-elle être mise au service d’une critique de la société, c’est-à-dire d’une optique normative de la société, et dans l’affirmative, comment doit-elle s’y prendre pour rendre compatibles description et critique, fait et valeur, science et idéologie, déterminisme et autonomie, structure et action, macro et micro, explication et interprétation.

Les institutions ont des fonctions sémantiques quand elles sont des instruments pour construire la réalité par l’intermédiaire d’opérations de qualification des êtres, personnes et objets, et de définition de formats d’épreuve.

La possibilité de la critique vient d’une contradiction au cœur des institutions. Elle montre soit que les épreuves ne concordent pas avec leur format, soit que la réalité de la réalité, ce qu’il en est de ce qui est, doit changer ses contours. Le travail de la critique est entravé de manière plus ou moins apparente par les modalités de la domination. La critique pourrait s’engager dans le sens d’une émancipation.

1. 2. La sociologie empirique décrit différentes dimensions de la vie sociale, différentes formes de pouvoir, sans chercher à les intégrer dans une totalité, mais au contraire à en montrer les spécificités. Elle construit l’objet « société » censé découler de l’observation empirique. Pour ces sociologues, la sociologie ne peut observer que des relations de pouvoir, avec des sources et des lieux différents de pouvoir, avec des pouvoirs qui s’enchevêtrent, se contredisent, se neutralisent. En effet, le fait d’exercer un pouvoir ou de se soumettre à un pouvoir est visible aussi bien par les acteurs que par le sociologue et les relations de pouvoir sont stabilisées sous forme de coutume ou inscrites dans des textes juridiques ou législatifs. Les relations de pouvoir obéissent donc à des formats préétablis, sauf dans les cas de pouvoir arbitraire, sans format préétabli, rendant difficile les attentes de ceux qui le subissent. Le pouvoir tend à être rationalisé, dans la mesure où les détenteurs du pouvoir, pour le stabiliser et pour revendiquer leur légitimité, essayent de le justifier, ce qui oblige le critique à monter en généralité en mettant en question les principes invoqués par les détenteurs du pouvoir. Le sociologue observe bien des asymétries, mais elles sont diverses, partielles, locales et transitoires. Les sociologies critiques de la domination posent l’existence d’asymétries profondes et durables, colonisant l’ensemble de la réalité. Les formes patentes de pouvoir ne sont qu’une dimension superficielle des dispositifs de domination. Ces sociologies critiques dévoilent les relations entre les différentes dimensions de la vie sociale pour en construire le système, appelé ordre social, et qui est revendiqué comme construction. Les détracteurs de ces sociologies disent que la construction ne correspond pas à la réalité des relations sociales, que c’est une construction illusoire, exprimant, de la part du sociologue, un rejet de la réalité, un point de vue particulier, un ressentiment ou un désir.

La domination sociale désigne les façons de mettre une puissance au service d’une politique, mais aussi les manifestations jugées outrancières et abusives de la puissance. Les sociologies de la domination forgent un objet de synthèse, qui ne peut être observé directement.

La sociologie traditionnelle ne peut observer que des relations de pouvoir, avec des asymétries diverses, partielles, locales ou transitoires, avec des sources et des lieux différents de pouvoir s’enchevêtrant, se contredisant, se neutralisant. Le fait d’exercer un pouvoir ou de se soumettre à un pouvoir n’échappe pas à la conscience des acteurs et les relations de pouvoir sont le plus souvent visibles aux yeux d’un observateur. Les relations sociales sont traversées de pouvoirs, observables au moins en certaines situations.

Les rapports de pouvoir sont inscrits dans des formats préétablis, stabilisés sous forme de coutume ou consignés dans des textes juridiques et des règlements.

Le pouvoir tend à être rationalisé, dans la mesure où ses structures et son exercice sont soumis, au moins formellement, à des exigences de justification qui leur confère une certaine robustesse. Les détenteurs du pouvoir invoquent ces exigences pour revendiquer leur pouvoir comme légitime, contraignant ceux qui les contestent à monter en généralité de façon à soumettre à la critique les principes dont les détenteurs du pouvoir se réclament.

Il existe des cas de pouvoir arbitraire, sans format préétabli, rendant difficilement prévisibles les attentes de ceux qui le subissent.

Les théories critiques de la domination posent l’existence d’asymétries profondes et durables, prenant différents aspects, mais colonisant la réalité dans son ensemble. La domination se dissimule dans des dispositifs dont les formes patentes de pouvoir constituent une dimension superficielle.

Les acteurs subissent une domination non seulement à leur insu, mais parfois même en contribuant à son exercice. À un ordre donné par la hiérarchie s’oppose un environnement déterminant un acteur à faire quelque chose au bénéfice d’un autre comme s’il le faisait de lui-même et pour lui-même.

La sociologie empirique décrit différentes dimensions de la vie sociale, différentes formes de pouvoir, sans viser nécessairement à les intégrer dans une totalité cohérente et même en cherchant, au contraire, à faire ressortir la spécificité de chacune des dimensions ou formes. Il s’agit de la construction de l’objet « société », en général un État-nation, objet supposé découler de l’observation empirique.

Les sociologies de la domination dévoilent les relations entre les diverses dimensions, afin de mettre en lumière la façon dont ces dimensions font système. Il s’agit de la construction de l’objet « ordre social », manifestement construit, dénoncé par les détracteurs de cette sociologie comme illusoire, non ressemblant à la réalité des relations sociales. Il exprimerait, de la part du sociologue de la domination, un rejet de la réalité, un point de vue particulier contestable, un désir, un ressentiment.

1. 3. L’être humain se distingue de l’animal par sa réflexivité, c’est-à-dire par le jugement sur ce que font ou disent les autres ou sur ce qu’il vient de faire ou dire, un jugement moral quand il est indexé sur le bien ou le mal, une critique quand il s’agit d’un jugement sur les représentations qu’on donne des propriétés ou des actions des êtres, que ce soient les jugements critiques des personnes ordinaires, adossés à une morale et à une culture, ou les jugements de valeur du sociologue, que les sociologues empiriques prétendent pouvoir bannir, au nom de ce qu’ils appellent la neutralité descriptive ou la neutralité axiologique.

Par rapport aux sciences de la nature, les sciences sociales saisissent l’être humain comme capable de réflexivité. Les êtres humains reviennent sur leurs propres actions ou sur celles des autres pour porter sur elles des jugements, souvent indexés à la question du bien et du mal, des jugements moraux. Ils réagissent aux représentations que l’on donne de leurs propriétés ou de leurs actions.

Les jugements moraux ont souvent la forme de critiques. Il y a les jugements critiques portés par des personnes ordinaires, adossés à des morales et à des cultures, jugements qui constituent des faits, des objets légitimes de description sociologique, et les jugements critiques portés par le sociologue, jugements de valeur qui doivent être bannis au nom de la neutralité axiologique.

Les théories critiques contiennent ces jugements de valeur, jugements critiques sur l’ordre social, assumés par l’analyste en son nom propre, ce qui correspond à l’abandon de la prétention à la neutralité.

1. 4. Une théorie critique ne peut pas prendre appui sur des critiques locales, associées à des intérêts particuliers, à des idéaux moraux, ce qui contredirait son exigence comparatiste ne mise à plat de tous les idéaux moraux existants et la dissoudrait dans l’océan des critiques ordinaires. Une théorie critique ne peut pas non plus être abstraite, utopique, perdant le sens des réalités, sans relation avec la collectivité et la pratique quotidienne de la collectivité, sans relation avec le processus de transformation de la collectivité. Il s’agit en particulier de se saisir des insatisfactions des acteurs et de modifier leur rapport à la réalité dans le sens d’une émancipation. Pour cela, on essaiera de dévoiler des aspects de la réalité en relation immédiate avec les acteurs et avec les critiques ordinaires qu’ils produisent, on reformulera ces critiques ordinaires de façon à rendre la réalité acceptable, ce qui est une condition pour engager les acteurs dans une transformation des contours de cette réalité. La théorie métacritique va à la rencontre des critiques ordinaires comme si elle en émanait, dévoilant les critiques ordinaires à elles-mêmes. Les acteurs sont amenés à reconnaître ce qu’ils savaient déjà sans le savoir. Ils réalisent ce qu’est la réalité, ils prennent donc de la distance par rapport à cette réalité, comme si on pouvait la changer. La théorie métacritique, non seulement va au-delà des critiques ordinaires, qu’elle prend plus ou moins sérieusement en compte, mais elle va aussi au-delà des critiques ponctuelles des experts pour améliorer ou réparer une dimension des relations sociales, sans problématiser le cadre dans lequel cette dimension s’inscrit, puisqu’elle vise une critique systématique et globale de l’ordre social.

D’un côté, ces théories critiques ne peuvent prendre appui sur les critiques de nature spirituelle ou morale à caractère local, associés à des intérêts particuliers, par exemple juger au nom d’un idéal moral en soi, contredisant l’exigence comparatiste de mise à plat de tous les idéaux moraux présents dans toutes les sociétés connues. Ces théories critiques ne peuvent pas se dissoudre dans l’océan des critiques ordinaires formant la trame de la vie politique quotidienne au sens large.

D’un autre côté, ces théories critiques ne doivent pas être abstraites, utopique, déplorations d’intellectuels déracinés ayant perdu le sens des réalités et jusqu’au désir d’agir pour transformer la collectivité. Ces théories doivent avoir une relation concrète avec un groupe, avec le public, avec une classe, avec un genre, avec l’objectif de se saisir des insatisfactions des acteurs et de modifier par le travail de théorisation le rapport à la réalité de ces acteurs dans le sens d’une émancipation, ce qui implique le dévoilement d’aspects de la réalité en rapport immédiat avec les acteurs et leurs critiques ordinaires, par une reformulation de ces critiques ordinaires pour rendre la réalité acceptable, ce qui a pour résultat d’engager les personnes dans le changement des contours de cette réalité. Ces théories vont à la rencontre des critiques ordinaires comme si ces théories en émanaient et ne faisaient que dévoiler les critiques ordinaires à elles-mêmes, les acteurs étant amenés à reconnaître ce qu’ils connaissaient déjà mais, en quelque sorte, sans le savoir, étant amenés à réaliser ce en quoi consiste la réalité, à prendre leurs distances avec cette réalité, comme s’il était possible de la changer.

Il s’agit de théories métacritiques dans la mesure où l’attention aux critiques ordinaires considérées comme morcelées est plus au moins soutenu, allant du rejet des illusions morales des critiques ordinaires à leur prise en compte partielle, pour ouvrir la voie à la Grande Critique, critique systématique de l’ordre social saisi dans sa globalité, ce qui différencie ces théories métacritiques des critiques ponctuelles, depuis une expertise savante, pour réparer ou améliorer une dimension des relations sociales sans problématiser le cadre dans lequel cette dimension des relations sociales s’inscrit.

1. 5. Pour décrire le cadre de la vie sociale, il faut faire appel à l’expérience de pensée consistant à se placer à l’extérieur du cadre pour le considérer dans son ensemble, d’avoir ainsi une position d’extériorité, même si notre distance géographique ou temporelle au cadre est nulle, dans la mesure où nous sommes à l’intérieur du cadre. Les experts et les ingénieurs n’ont pas besoin de prendre cette position d’extériorité, il est même déconseillé qu’ils problématisent le cadre à l’intérieur duquel ils travaillent, dans la mesure où, se mettant au diapason des responsables, ils examinent les relations entre des éléments qui ont déjà fait l’objet d’un formatage dans les langages de description administrative ou économique, pour essayer d’accroître la rationalité et la productivité des organisations, pour limiter les coûts humains d’une gestion pour le profit par des mesures sociales palliatives, pour fournir des justifications aux acteurs qui mettent en œuvre ces politiques. L’extériorité simple est donc une sortie imaginaire de la viscosité du réel, le dépouillement de la réalité de son caractère de nécessité tacite, comme si la réalité pouvait être autre qu’elle est, comme si la réalité était arbitraire, comme si la réalité pouvait ne pas être. Ensuite, on restitue à cette réalité la nécessité dont on l’avait privée, mais il s’agit alors d’une nécessité à caractère réflexif et global, les formes de nécessité étant rapportées à un univers de possibles. Cette extériorité simple, en plus adossée à des protocoles et à des consignes censés prendre le dessus sur les désirs conscients ou inconscients, se revendique souvent de la vérité. L’extériorité complexe est celle que revendique la sociologie métacritique. L’extériorité complexe prend appui sur l’extériorité simple, car avant de parler de la valeur de l’ordre social, avant de le critiquer, il faut le décrire. L’extériorité complexe se donne les moyens de porter un jugement sur l’ordre social en introduisant les concepts de domination et d’exploitation. L’exploitation est la façon dont un petit nombre de gens tire parti de différentiels pour en tirer du profit, au détriment du plus grand nombre. Mais la domination est obligatoire pour exploiter, puisque sans la domination les acteurs ne se laisseraient pas exploiter. Et sans l’exploitation, la domination n’aurait pas lieu d’être, puisqu’elle n’aurait aucune utilité. La domination vise à définir ce qui est, à mettre en relation les formes symboliques et les états de choses, à établir des qualifications fixant les propriétés et les valeurs des êtres, qualifications s’appuyant sur des formats et à des types définis dans des coutumes, des récits, des exemples emblématiques, des rituels, des codes, des règlements, formats associés aux classifications des êtres en groupes et en catégories, aux réglementations dans l’accès et l’usage des biens, à la formation et à la stabilisation des asymétries.

Le projet de prendre la société pour objet et de décrire le cadre de vie sociale fait appel à l’expérience de pensée consistant à se placer à l’extérieur de ce cadre pour le considérer dans son ensemble.

Ce cadre n’est pas saisissable de l’intérieur, car, avec un point de vue à partir d’une position à l’intérieur du cadre, le cadre se confond avec la réalité dans son impérieuse nécessité. C’est la position de l’ingénieur ou de l’expert à qui on demande de se mettre au diapason des responsables des vastes organisations et d’examiner la relation problématique entre des éléments qui ont déjà fait l’objet d’un formatage dans les langages de description administrative ou économique des responsables. Il s’agit d’accroître la rationalité des organisations, d’augmenter leur productivité, selon les critères du management, et aussi de limiter les coûts humains de la gestion visant le profit par des soins palliatifs, définissant les politiques sociales et fournissant des justifications à ceux qui les mettent en œuvre. Ces travaux d’experts doivent être réalisés sans que soit problématisé le cadre général.

Les sciences sociales disent la possibilité d’un projet de description qui serait celui d’une anthropologie sociale générale, faisant souvent appel au comparatisme, depuis une position d’extériorité.

Quand l’extériorité n’est pas favorisée par la distance géographique ou temporelle de l’objet étudié, l’observateur est partie prenante de ce qu’il entend décrire, et comme la possibilité de l’extériorisation fait problème, cela conduit à prendre mieux conscience du mouvement vers l’extériorisation.

La sortie imaginaire de la viscosité du réel suppose de dépouiller la réalité de son caractère de nécessité tacite, comme si elle était arbitraire, comme si elle pouvait être autre qu’elle n’est ou même ne pas être, pour ensuite lui restituer la nécessité dont on l’avait privée, une nécessité ayant dorénavant un caractère réflexif et global, les formes de nécessité identifiées localement étant rapportées à un univers de possibles.

Cette extériorisation est adossée à la mise en œuvre de protocoles et de consignes contraignant à prendre le dessus sur les désirs conscients ou inconscients. D’où une prétention à la vérité, du fait du point d’appui plus ou moins extra territorialisé par rapport à la société qui fait l’objet de l’étude, et même une pointe critique.

Dans le cas des théories de domination, l’extériorité complexe sur laquelle repose la critique prend d’abord appui sur l’extériorité simple, celle que nous venons de voir, de façon de se doter des données nécessaires pour faire le tableau de l’ordre social qui sera soumis à la critique, la théorie métacritique étant adossée à une sociologie descriptive ou à une anthropologie descriptive, mais il faut se donner aussi les moyens de porter un jugement sur la valeur de l’ordre social.

La domination est articulée à l’exploitation, façon dont un petit nombre de gens tire parti de différentiels afin d’en extraire du profit, au détriment du plus grand nombre. La domination sert à l’exploitation et l’exploitation exige une forme de domination, puisque, s’ils n’étaient pas dominés, les êtres humains ne se laisseraient pas exploiter.

La domination est un concept qui vise la détermination de ce qui est, la relation entre les formes symboliques et les états de choses, l’établissement des qualifications comme opérations qui fixent à la fois les propriétés des êtres et leur valeur, en prenant appui sur des formats ou des types souvent associés à des descriptions et à des définitions stockées dans des règlements, codes, coutumes, rituels, récits, exemples emblématiques, formats incorporant des classifications, distribuant notamment les personnes entre des groupes ou catégories, formats associés à des règles exerçant une contrainte sur l’accès aux biens et à leur usage, formats jouant un grand rôle dans la formation et la stabilisation des asymétries.

Pour les théories métacritiques, les acteurs méconnaissent l’exploitation dont ils sont l’objet, les conditions sociales qui rendent possibles cette exploitation, et donc les moyens par lesquels ils pourraient la faire cesser.

Plusieurs compromis sont possibles pour faire tenir ensemble l’exigence de neutralité descriptive, celle de l’extériorité simple, et l’exigence de la recherche de points d’appui ouvrant la voie à la critique, celle de l’extériorité complexe. Autrement dit, plusieurs arrangements sont possibles à la sociologie pour se lier à la critique.

1. 6. Tirant parti d’une anthropologie philosophique définissant l’humanité, anthropologie normative ayant une position quasi transcendantale, anthropologie suffisamment générale pour ne pas s’identifier à une tradition morale ou religieuse et suffisamment précise pour concerner un ordre social bien particulier, que cette anthropologie soit intemporelle ou historique, attachée ou non à une philosophie de l’histoire, la critique montrera que l’ordre social existant ne permet pas à tous ses membres de réaliser ses potentialités de commune humanité, avec l’exigence d’égalité de traitement entre les membres selon laquelle tout empêchement de réaliser ce que chacun est capable de faire, toute oppression, toute exclusion, tout mépris sont condamnés. Seules certaines différences seraient acceptables. À côté de cette critique, existe une critique partant d’une description de l’ordre social, mais avec une position normative selon laquelle cet ordre social ne correspond pas à un idéal de société transparente et authentique, où les élites au pouvoir mettent en œuvre ce qu’elles proposent, où les normes juridiques correspondent à la réalité, soit que l’idéal officiel ne corresponde pas à la réalisation officieuse, l’ordre n’étant pas conforme, en fait, avec les normes qu’il se donne, en principe, soit que les normes légales ne correspondent pas ou plus à l’état des mœurs. Une autre façon d’aborder la critique est de se saisir des attentes morales que les acteurs révèlent dans les activités quotidiennes, dans les interactions collectives où les acteurs se livrent à des expériences et à des disputes, témoignant chez eux d’un sens moral permanent. La critique se contente alors d’une normativité procédurale selon laquelle toute société doit laisser s’exprimer les points de vue et expériences en toute liberté.

On peut tirer un parti à la fois sociologique et normatif d’une anthropologie philosophique.

La capacité des êtres humains à vivre en société tient, selon les anthropologies, à la rationalité, à la capacité d’échanger des biens, à la capacité de communiquer en se soumettant à des exigences de pertinence, à la sympathie pour la souffrance d’autrui, à la reconnaissance.

La critique consiste alors à montrer en quoi l’ordre social existant ne permet pas aux membres, ou à certains d’entre eux, de réaliser les potentialités constitutives de leur commune humanité.

Il y a une exigence d’égalité de traitement entre les membres d’une même société, toute exclusion, oppression, manifestation de mépris et empêchement de réaliser ce que chacun est capable étant condamnés.

Ce genre de construction doit soit critiquer toute différence, ce qui est peu réaliste, soit justifier la distinction entre différences acceptables et différences inacceptables.

De plus, l’anthropologie utilisée doit être suffisamment générale pour ne pas s’identifier avec une tradition morale ou religieuse, et suffisamment précise pour permettre la dénonciation d’ordres sociaux spécifiques.

L’anthropologie peut être soit intemporelle soit historique, avec un évolutionnisme ou un progressisme exigeant le recours à une philosophie de l’histoire compatible avec les descriptions historiques.

Cependant, la position normative servant d’appui à la critique de l’ordre social peut être extraite de la description de cet ordre, ce qui donne moins de poids à une anthropologie normative placée en situation quasi transcendantale.

L’idéal officiel auquel cet ordre prétend ne correspond pas aux accomplissements officieux effectivement mis en œuvre, à la condition réelle des membres ou de certains d’entre eux. L’ordre n’est pas conforme, en fait, aux normes qu’il se donne, en principe, tel est un argument critique possible.

Les règles légales, dont la transgression est assortie de sanctions, n’ont pas leur répondant dans les normes contraignantes immanentes au social, reconnues et intériorisées par les acteurs. Depuis une analyse de l’état des mœurs, on a une critique du droit. Cette position critique est plus robuste si elle entre en compromis avec une perspective historique montrant que le droit est resté immuable alors que les mœurs ont changé, ce qui donne la critique selon laquelle le droit est en retard sur l’état des mœurs.

Dans ces deux dernières positions, le point d’appui normatif est celui d’une société transparente et authentique, une société où les élites au pouvoir mettent en œuvre les idéaux revendiqués officiellement ou inscrits dans le droit et où les normes juridiques sont le reflet de la conscience collective, des normes morales reconnues par tous les membres ou par la majorité d’entre eux.

On peut se saisir, pour en tirer un parti normatif, des attentes morales que les acteurs révèlent dans le cours de leurs actions, en considérant qu’elles témoignent chez eux d’un sens moral robuste, permanent. La métacritique recueille et synthétise les critiques ordinaires, dans les activités quotidiennes, dans les moments de dispute où les acteurs expriment leurs prétentions morales, dans les interactions collectives où les acteurs se livrent à des expériences et mettent en œuvre leur créativité.

Pour échapper à l’accusation de n’exprimer que le point de vue particulier des acteurs sur lesquels ont porté les observations, on prendra appui sur une normativité procédurale dessinant les contours d’un ordre social dans lequel différents points de vue peuvent s’exprimer, s’opposer et se réaliser par le truchement d’expériences, en opposition à un ordre social où ces expériences sont entravées par un pouvoir autoritaire.

1. 7. Tout un courant de la métacritique met entre parenthèses les références morales et prend appui sur le constat des contradictions, des conflits, des luttes, des dominations, des rapports de force immanents de l’ordre social, avec l’adoption de la perspective historique selon laquelle l’ordre social existant ne peut pas persister dans son être. Parmi ceux qui considèrent que ces luttes aboutiront à la destruction de l’ordre social et même de tout ordre social, parce que les conflits sont sans solution actuelle ou future, il y a ceux qui dissocient analyse sociologique et action politique, le sociologue se contentant de chercher le sens que les acteurs donnent à ce qui se passe, à donner des enchaînements probables de causalité, à éclairer le politique sur les conséquences des choix qu’il va faire et à reprocher aux actions politiques déjà faites la prise en considération insuffisante des conséquences. Mais il y aussi, parmi ceux qui envisagent les luttes sociales de façon négative, les sociologues qui se mettent au service du renforcement de l’autorité de l’État, critiquant ce qui affaiblit l’ordre, dilue l’autorité, estompe les valeurs repères. Il y a ensuite tout le courant qui complète la description de la contradiction entre la théorie et la pratique, de l’exploitation, des classes sociales dominantes et dominées et de l’utilisation de l’idéologie qui lui sont associées, par une anthropologie philosophique et une philosophie de l’histoire orientant, de manière linéaire et fatale, les ordres sociaux dans le sens d’une émancipation, courant auquel s’oppose ceux qui complètent la sociologie descriptive des contradictions et des aliénations par une sociologie de l’action d’hommes révoltés, et cependant dotés de raisons et de justifications, des hommes capables d’autonomie, capables de prendre conscience de leur aliénation et de se dresser contre les forces qui les dominent. La sociologie doit prendre en compte l’intentionnalité des acteurs, leur capacité à concevoir et réaliser leurs intérêts et désirs, à forger des interprétations nouvelles de la réalité pour les mettre au service de la critique. En définitive, la sociologie et la critique sont inséparables. Certains sociologues croient pouvoir éloigner la critique en multipliant les preuves de scientificité sur le modèle des sciences naturelles, avec la multiplication des signes d’impersonnalité, avec l’accumulation de chiffres, de tableaux, de références, avec des controverses pointues évitant de s’interroger sur les prémices communes, avec la dissolution de l’œuvre dans un automate mondial, celui de la communauté scientifique et des réseaux, pour éloigner le fantôme du partial de la critique. Ces sociologues voudraient faire de la sociologie pour la sociologie, comme on fait de l’art pour l’art, alors que la sociologie a pour tâche non seulement de savoir comment les collectifs se font et se défont, comment les acteurs constituent, font perdurer et subvertissent les ensembles dont ils font partie, quelles sont les mises en cause et les justifications de l’ordre existant, mais aussi de contribuer au changement ou à la conservation de l’ordre existant. Une sociologie croyant mettre à distance l’ordre social comme pour le dominer, c’est-à-dire une sociologie conçue comme une pure discipline de savoir, ne débouchant pas sur la critique, s’épuise. Certains autres sociologues, trop pressés de s’engager dans l’action politique, ont tort d’abandonner l’exigence perspective d’impartialité.

Au lieu d’incorporer dans la métacritique des jugements moraux formés depuis une anthropologie ou dérivés de l’ordre moral, on prétend mettre entre parenthèses les références morales et on prend appui sur le dévoilement des contradictions immanentes de l’ordre social, la critique n’étant pas assumée à titre personnel, depuis des valeurs, mais résultant d’un constat ou de la prédiction que l’ordre social ne peut persister dans son être, ce qui suppose l’adoption d’une perspective historique, l’identification des contradictions, de leur généalogie, de leur destin et de leur association aux conflits de groupe dans lesquels ces contradictions sont incorporées.

Il n’y a ni bien commun, ni espace de débat où s’opposeraient des points de vue différents, mais des luttes, des dominations, des rapports de forces entre groupes antagonistes.

Ces luttes peuvent être envisagées de façon négative. Elles entraîneraient la destruction de l’ordre social et même de tout ordre social. Il s’agirait de conflits entre valeurs et intérêts sans solution justifiable en toute généralité, soit au sens où il n’existe pas de valeur supérieure permettant de hiérarchiser ces valeurs et intérêts, soit parce qu’aucune dialectique historique n’est envisagée.

Une première option met l’accent sur la dissociation entre analyse sociologique et action politique ayant des logiques incompatibles. Le sociologue ou « savant » cherche à comprendre le sens que les acteurs donnent à ce qui se passe et à déployer des enchaînements probables de causalité. Le politique, homme d’action, fait des choix, le sociologue éclairant sur les conséquences probables des différents choix possibles et critiquant les décisions prises de mauvaise foi, quand leurs conséquences n’ont pas été envisagées.

Une deuxième option associe le sociologue au maintien de l’ordre. Le sociologue critique ce qui affaiblit l’ordre, dilue l’autorité, estompe les valeurs repères. Il devient au service du renforcement de l’autorité de l’État, au service d’un État autoritaire.

Pour la sociologie critique de tradition marxiste, il y a une contradiction centrale dérivant de la séparation entre l’activité théorique, qui se veut purement intellectuelle, et l’activité pratique productive. Cette séparation est la cause de la formation des classes sociales, en relation avec le développement de l’exploitation, avec l’accaparement du pouvoir par certains groupes, les classes dominantes, avec la suprématie des spéculations développées de façon théorique, idéologique, disant la réalité depuis le point de vue des intérêts dominants, alors que seuls les modes de connaissance émanant de la pratique, en particulier de ses dimensions productives, iraient au fond des choses.

Les sociologies critiques orientées vers l’émancipation ne se contentent pas de mettre au premier plan la lutte et la contradiction, dévoilant les forces et les instances d’exploitation et de domination, et plaçant donc la violence au cœur de la vie sociale. Dire qu’une société suscite par essence de la violence et de la domination ne donne pas prise à une approche critique, puisque la mise à bas d’un ordre social dans lequel s’exerce une forme de domination sera suivie de la formation d’un autre ordre avec des forces de domination différentes mais non moindres. Il faut donc compléter la description pessimiste par une description optimiste prenante appui sur les formes historicistes du projet de libération des Lumières, sur une philosophie de l’histoire et sur une anthropologie philosophique orientant la succession des ordres sociaux dans le sens de l’émancipation.

La description sociologique des forces et des rapports de force met l’accent sur la puissance des mécanismes d’oppression, sur la façon dont les opprimés les trouvent déjà là, avant même leur entrée dans le monde, sur la manière dont ils les subissent passivement ou même, pour rendre compte de leur aliénation, sur le fait qu’ils vont adopter les « valeurs » qui les asservissent, intériorisées sous forme d’idéologies. La description en termes d’un développement progressiste orienté vers l’émancipation et reposant non sur une évolution linéaire et fatale, mais sur les actions d’hommes révoltés et cependant dotés de raisons et de justifications, met l’accent sur l’autonomie des êtres humains capables, dans certaines conditions, de prendre conscience de leur aliénation et de s’élever contre les forces qui les dominent, ce qui implique le recours aux sociologies de l’action prenant en compte l’intentionnalité des acteurs, leur capacité à concevoir et à rendre effectif, à réaliser leurs intérêts et leurs désirs véritables, à forger des interprétations nouvelles de la réalité et à les mettre au service d’une activité critique.

La sociologie et la critique comme sociologie critique ou comme sociologie métacritique sont impliquées et en tension, leur distinction n’ayant qu’un caractère analytique.

La tension entre les deux projets se trahit par défaut dans le souci de scientificité, d’ailleurs voué à l’échec, de rejoindre une certaine vision contestable des sciences dites positives, avec l’accumulation des signes extérieurs d’impersonnalité, comme « nous » ou « on », la multiplication des références à des inconnus, l’accumulation de chiffres et de tableaux, les controverses pointues sur ce qui ferait la différence, évitant de s’interroger sur les prémices communes, les manœuvres pour installer le discours dans la texture d’un corps, en l’occurence la communauté scientifique, ou dans la texture d’un réseau aux ramifications mondiales, comme si la dissolution de l’œuvre dans un automate agrégeant les interventions partielles éloignait le risque du partial et le fantôme de la critique.

Les intellectuels trop pressés de s’engager dans les luttes politiques ont tort de croire qu’ils peuvent se passer d’impartialité. Ils doivent admettre la possibilité d’une extériorité simple.

Mais aussi les descriptions sociologiques sont orientées vers le genre d’usage qu’en feront les théories méta critiques. Analyser les manières réflexives dont on fait ou défait les collectifs, analyser les processus par lesquels les acteurs constituent, font perdurer et subvertissent les ensembles dont ils font partie, c’est mettre en évidence les mises en cause ou les justifications des ordres existants, c’est contribuer à déterminer le changement ou la conservation de l’objet de l’analyse, c’est montrer la possibilité de la critique.

On ne peut se mettre à distance du monde social, comme pour le dominer de l’extérieur. La sociologie pour la sociologie, comme on dit l’art pour l’art, une sociologie pure discipline du savoir, sans assise sociale, sans débouché critique s’épuise.

1. 8. Ce que le sociologue présente comme domination ou violence symbolique n’est pas vécu par les acteurs dans ce registre, si bien que, pour ce sociologue, les acteurs sont dominés sans le savoir, qu’ils ont des capacités critiques limitées. Ce qui explique l’action des acteurs, ce n’est pas tellement la situation et ses incertitudes, mais les dispositions des acteurs, dispositions en relation circulaire avec les structures, intériorisation et incorporation des normes, inscription des normes dans le corps, à la façon des habitudes, ce qui a pour conséquence, d’une part d’enlever à l’action son sens, puisqu’il n’y a plus de choix, les dispositions s’exprimant de la même façon quelle que soit la situation, d’autre part de réserver au sociologue la connaissance, puisque, s’il y a quelque chose qui peut être connu en commun par le sociologue et par l’acteur, c’est la situation, et non les structures, dont la connaissance exige la maîtrise des instruments statistiques de l’État. On a une sociologie qui prend beaucoup plus en compte les relations verticales et l’opacité aliénée des consciences que les relations horizontales, les relations en réseaux ou l’intentionnalité et l’action des acteurs. La prise en compte du changement social et en particulier de la critique est difficile puisque l’issue de la discussion ou de l’action, du fait des dispositions, n’est plus incertaine. L’asymétrie de connaissance entre les acteurs et le sociologue se creuse, avec cette prétention impérialiste d’en savoir beaucoup plus sur les acteurs qu’elles n’en savent elles-mêmes, le sociologue se substituant au sage pour guider la société. Le fait de concevoir les acteurs comme des individus abusés porte à considérer comme idéologiques ou comme reposant sur des idéologies toutes sortes de formes de connaissance et à se réserver un pré carré scientifique servant d’appui à cette entreprise gigantesque de dévoilement de l’idéologique et de l’illusion. Le sociologue étudie la société et en particulier les instruments étatiques de connaissance en utilisant naïvement ces mêmes instruments de connaissance. Le durcissement de la séparation entre le discours sociologique et les critiques ordinaires entraîne la sous-estimation de la prise en compte par ces critiques ordinaires des concepts sociologiques vulgarisés par les médias et l’école, c’est-à-dire une sous-estimation de l’effet en retour de la sociologie sur la société. Du fait de la référence constante à la « science sociale », les ressources normatives de l’anthropologie philosophique pour l’entreprise critique ne sont pas prises en compte, la critique, non assumée comme telle, n’apparaissant que par des moyens rhétoriques suscitant l’indignation tout au long du discours sociologique. Le discours explicatif est tellement puissant qu’on a l’impression que le sociologue connaît à l’avance ce qu’il va découvrir. Il y a comme un écrasement des données. On est passé trop vite à la critique, il faut revenir au plus près des acteurs et de la réalité de l’activité des acteurs en situation.

Ce que le sociologue considère, dans une optique critique, comme une relation de domination n’est pas nécessairement présenté, ni encore moins vécu, par les acteurs dans ce registre. Cette extension de la notion de domination conduit à étendre la notion de violence de façon à prolonger la violence physique, expérimentée et décrite par les acteurs comme violence, en direction d’une violence symbolique qui n’est pas vécue comme telle.

Les acteurs seraient donc dominés sans le savoir. Il y aurait les illusions qui les aveuglent et en plus l’inconscient.

Les acteurs sont abusés.

Les acteurs ont des capacités critiques sous-estimées ou ignorées.

Les propriétés dispositionnelles des acteurs ont plus d’importance que les propriétés des situations dans lesquelles ils sont. L’intériorisation des normes dominantes prend la forme d’une incorporation, d’une inscription des normes dans le corps, à la façon des habitudes, ce qui rend compte de la reproduction des structures. Or, si les situations peuvent être observées par les acteurs comme par le sociologue, la connaissance des structures n’est accessible que par ce dernier, grâce aux statistiques et à leurs catégories, nomenclatures et métrologies, sous la dépendance des États, qui constituent à la fois des instruments de connaissance et les objets de cette connaissance. Ces instruments étatiques de connaissance de l’activité sociale sont aussi les produits de cette même activité sociale.

L’asymétrie entre les acteurs abusés et le sociologue seul capable de leur dévoiler la vérité de leurs conditions sociales, se creuse, surestimant la puissance de la sociologie, avec la prétention impérialiste d’en savoir beaucoup plus sur les personnes qu’elles n’en savent elles-mêmes.

L’entreprise critique est alors déchirée entre, d’un côté, la tentation d’étendre à toutes les formes de connaissance le dévoilement des « idéologies » sur lesquelles reposent ces formes de connaissance et, de l’autre, la nécessité de maintenir un domaine réservé, « scientifique », susceptible de fournir un point d’appui à ce dévoilement.

Le durcissement de la différence entre sociologie et connaissance ordinaire conduit à sous-estimer les effets de retour des discours sociologiques dans la société, leur réappropriation ou réinterprétation par les acteurs.

L’acteur, dans la mesure où ses actions sont interprétées en fonction de ses dispositions, dispositions se manifestant de façon similaire quelle que soit la situation, est plutôt un agent. Les relations circulaires entre les dispositions incorporées et les structures sous-jacentes résorbent l’incertitude de l’acteur face à une situation où il doit agir, et comme une action prend sens sur fond d’incertitude ou au moins par référence à une pluralité d’options possibles, et comme une dispute a une issue incertaine, avec les faits et interprétations incertains des divers partenaires, le concept d’action et celui de dispute sont vidés de leur sens. Tout semble joué d’avance. Le changement social et le rôle de la critique dans ce changement sont difficiles à prendre en compte.

L’insistance mise sur la science sociale comme principal accès à la vérité rend indisponibles les ressources normatives susceptibles de soutenir un projet métacritique. Les références à une anthropologie philosophique sont mises entre parenthèses. Les prises de position critique, non assumées comme telles, par crainte de faillir aux exigences de la science, sont encastrées dans la trame de la description par le truchement de moyens rhétoriques exerçant sur le lecteur des effets d’indignation.

Le sociologue omniscient se substitue au sage philosophe dans l’ambition de guider la société.

Il faut rebasculer de l’orientation critique vers la recherche d’une meilleure description de l’activité des acteurs en situation.

Un dispositif explicatif trop puissant, comme si le sociologue connaissait par avance ce qu’il allait découvrir, risque d’écraser les données.

1. 9. Les acteurs sont les principales agences de formation du social. Le pragmatisme centre son attention sur les acteurs en situation, sur leur langage, sur leurs interprétations de la situation, sur leur sens moral et sur leur sens de la justice, mais aussi sur la formation du sens en situation, sur les schèmes générateurs produisant les critiques et justifications des acteurs. Les acteurs en situation d’incertitude procèdent à des enquêtes, consignent leurs interprétations de ce qui se passe dans des rapports, établissent des qualifications, se soumettent à des épreuves, critiquent, se justifient face à la critique, parviennent, par le truchement des disputes, à coordonner leurs actions et à faire converger leurs interprétations. Nous considérons que le sociologue peut mettre à distance ses propres catégories d’interprétation et expliciter et si possible modéliser les dispositifs cognitifs et les compétences des acteurs en situation, leur façon dont ils font et défont les liens, clarifier les positions normatives des acteurs quand ils critiquent ou se justifient. Les acteurs sont toujours actifs et critiques. Ils dévoilent les intentions et les travers cachés de leurs adversaires en utilisant souvent des concepts de la sociologie. Les acteurs revendiquent, dénoncent les injustices, produisent des preuves à l’appui de leur plainte, forgent des arguments pour se justifier. Les critiques ordinaires s’appuient sur des principes de justice atténuant la tension entre la contrainte d’égalité, selon laquelle, du fait de notre commune humanité, il faut une distribution égale des biens matériels et symboliques, des statuts et des titres, et la contrainte d’ordre selon laquelle les acteurs n’ont pas la même grandeur, grâce à la contrainte d’interdire d’attacher définitivement à une personne un état de grandeur déterminé. Chaque principe de justice constitue une cité, une forme particulière de bien commun. Dans la cité industrielle, la grandeur étalon, le principe d’équivalence, est l’efficacité, excluant d’autres types de qualification, mesurant le caractère plus ou moins efficace d’un être, ordonnant et hiérarchisant les capacités sous ce seul rapport de l’efficacité. À chaque cité correspond une sphère de cohérence, ensemble d’objets matériels ou symboliques que les acteurs peuvent confronter dans une épreuve de réalité à leurs prétentions et à leurs arguments, ce qui permet dans certains cas de sortir de la dispute et d’éviter la violence. À chaque grandeur est associé un ensemble de dispositifs, de valeurs et d’objets dont l’assemblage constitue une sphère de pertinence, sur laquelle il est possible de prendre appui pour constituer une épreuve et porter un jugement sur la grandeur des êtres. Ainsi, à la grandeur domestique qui évalue la position dans la parenté et dans les chaînes de dépendance personnelle, on peut associer les fêtes de famille, les testaments, les marques de respect constituant une sphère de pertinence à partir de laquelle on pourra juger dans une épreuve légitime de la grandeur des personnes. Une épreuve concernant une grandeur est injuste ou impure si interviennent d’autres grandeurs dans l’évaluation, et dans ce cas l’épreuve peut être l’objet d’une critique. Une épreuve de force est une épreuve où toutes les grandeurs sont admises. Selon leur importance, les épreuves sont plus ou moins institutionnalisées, avec, pour les épreuves les plus institutionnalisées, des procédures et des formats explicites, concernant une grandeur bien déterminée. Le format peut être l’objet de critiques si, insuffisamment précis, il donne la possibilité à des forces adjacentes d’intervenir dans l’épreuve. L’épreuve pourra être critiquée si le format est mal réalisé. L’exigence du retour vers l’épreuve de tous les acteurs permet d’éviter l’injustice de figer définitivement la grandeur de chacun.

Il faut une description rapprochée des faits et gestes des acteurs, décrire naïvement ce que font les acteurs, la manière dont ils interprètent les intentions des autres, la façon dont ils argumentent leur cause.

Il faut arrimer solidement la critique à la réalité sociale, affermir son pouvoir de conviction dans un contexte où on ne met plus l’accent sur les relations verticales et sur l’opacité de la conscience aliénée des agents, mais sur les relations horizontales, sur les réseaux, sur une action interprétée en termes de motivations stratégiques et de choix rationnels.

Il faut donc observer, décrire, interpréter les situations où les personnes se livrent à la critique, c’est-à-dire les disputes dans des domaines et des situations diverses, ce qui implique l’utilisation du cadre théorique du pragmatisme, recentrant l’attention sur les acteurs en situation, en tant que principales agences de formation du social, l’attention sur le langage et le travail d’interprétation en situation accompli par les acteurs, l’attention sur la formation du sens en situation, l’attention sur les schèmes générateurs produisant les critiques et justifications des acteurs, sur leur sens moral et leur sens de la justice.

Le monde social est la scène d’un procès, au cours duquel les acteurs en situation d’incertitude, procèdent à des enquêtes, consignent leurs interprétations de ce qui se passe dans des rapports, établissent des qualifications et se soumettent à des épreuves. Il s’agit de modéliser des équipements cognitifs et déontiques, c’est-à-dire des compétences, pour comprendre comment les acteurs parviennent, par le truchement des disputes, à coordonner leurs actions et à faire converger leurs interprétations.

Nous considérons donc possible de mettre à distance les catégories d’interprétation que nous devons à notre propre enracinement.

Il s’agit d’expliciter, de clarifier et, quand cela est possible, de modéliser les méthodes mises en œuvre dans le monde social pour faire et défaire les liens. Dans un format soumis à une exigence de mise en ordre et de clarté, de manière acceptable, il s’agit de présenter la compétence sociale d’acteurs qui n’en ont pas nécessairement pleinement conscience quand ils l’exercent. Pour faire émerger une normativité critique depuis la description, il faut clarifier les positions normatives des acteurs quand ils critiquent ou quand ils se justifient face à la critique.

Les acteurs sont toujours actifs, et non passifs. Ils sont critiques, un peu à la façon des sociologues critiques, ne cessant de dévoiler les intentions et les travers cachés de leurs adversaires, souvent rapportés à leur position sociale, en mobilisant des schèmes empruntés à la sociologie critique et diffusés par l’enseignement ou les médias. Ils font valoir leurs revendications, dénoncent les injustices, produisent des preuves à l’appui de leurs plaintes, forgent les arguments pour se justifier face aux critiques dont ils sont l’objet. Il n’y a pas une domination subie passivement et inconsciemment, mais un espace traversé par une multitude de disputes, de critiques, de désaccords et de tentatives pour réinstaurer localement des accords toujours fragiles.

En synergie avec les enquêtes de terrain, un travail théorique modélise l’activité des acteurs et les compétences mises en œuvre dans le cours des disputes, particulièrement concernant le sens de la justice. Dans les situations publiques de disputes où l’action est confrontée à la critique, les critiques et les justifications ne sont pas de simples paroles en l’air. Les critiques s’appuient sur des principes de jugement ou des principes de justice dotés d’une certaine robustesse. Il s’agit par exemple de problèmes de distribution de biens matériels ou symboliques comme les titres et les statuts à égalité entre différentes personnes.

Mais s’il faut tenir compte aussi de la valeur relative de chacun, de la grandeur de chacun. Cette grandeur est évaluée sous un rapport spécifié, excluant les autres rapports, par un parmi les huit principes d’équivalence appelés aussi principes de grandeur ou principes de justice.

Ces principes sont formalisés à partir de philosophies politiques classiques et constituent chacun la base d’une forme de bien commun, ce qu’on appelle une cité.

Ces principes ont une structure commune sous-jacente, une grammaire commune reposant sur une construction permettant d’atténuer la tension entre la contrainte d’égalité, l’exigence de commune humanité, et une contrainte d’ordre. Cette contrainte d’ordre place des êtres par principe égaux du fait de leur appartenance à l’humanité commune dans des positions hiérarchisées ou asymétriques. L’atténuation de la tension est réalisée par la contrainte d’interdire d’attacher à une personne un état de grandeur de façon définitive.

Non seulement les personnes, dans le cours de leurs disputes, déploient des arguments, mais elles mettent en œuvre des moyens pour chercher à sortir de la dispute et à rétablir un accord, sans passer par la violence, mais en prenant appui sur la réalité. Les personnes mettent leurs prétentions à l’épreuve de la réalité en les confrontant à des objets matériels ou symboliques, disposés dans des situations. À chaque cité, correspondant aux divers principes identifiés, sont associés des répertoires d’objets dont le rapprochement et la mise en cohérence dessine des sphères de cohérence.

Dans la cité industrielle, la grandeur est fondée sur l’efficacité et détermine une échelle des capacités professionnelles. Ce régime de justification repose sur un principe particulier d’évaluation, l’efficacité, excluant d’autres types de qualification et permettant d’établir un ordre entre les êtres sous ce rapport.

Ce principe d’évaluation est un principe d’équivalence, parce qu’elle suppose la référence à un étalon, à une forme d’équivalence générale.

Sous le rapport de l’efficacité, les personnes mises à l’épreuve se révèlent avoir plus ou moins de valeur. La grandeur est la valeur attribuée à une personne sous un certain rapport, quand elle est le résultat d’une procédure légitime. À la grandeur industrielle, qui se reconnaît à l’efficacité, sont associées des outils de mesure et des moyens de calcul permettant de juger du caractère plus ou moins efficace d’un objet ou d’une personne.

À la grandeur domestique, qui évalue des personnes en fonction de leur position dans la parenté ou dans les chaînes de dépendance personnelle, sont associés des dispositifs, des valeurs et des objets, tels que les fêtes de famille, les marques de respect, les dispositions testamentaires, dont l’assemblage compose une sphère de pertinence, sur laquelle il est possible de prendre appui pour mettre en place des épreuves et porter un jugement sur la grandeur des personnes.

Les cités relativement incompatibles ne peuvent être engagés en même temps dans une même situation, sinon en forgeant un compromis toujours fragile.

Dans les disputes, les critiques mettent en cause les modalités d’un jugement propre à une situation, soit en invoquant un principe de grandeur différent de celui sur lequel se fixent les autres participants, soit en montrant que le jugement ne repose pas sur les principes officiellement admis mais sur des principes différents et tacites.

Quand on dit que l’examen scolaire tient compte de l’origine sociale de l’élève, de ses bonnes manières, de sa distinction, la situation est injuste parce qu’une épreuve d’ordre industriel, évaluant un efficacité des élèves, est corrompue par la prise en compte de formes de grandeur domestique. Une réponse possible à cette critique est de rendre les épreuves plus pures, en rendant le concours anonyme par exemple.

Pour un modèle du sens ordinaire de la justice, une épreuve est injuste quand elle tient compte de forces qui ne relèvent pas du genre de cité dans lequel cette épreuve est inscrite. Toute épreuve est une épreuve de force, mais une épreuve juste est une épreuve de quelque chose dans laquelle la force mise à l’épreuve est spécifiée, capacité à créer une œuvre d’art, capacité à résoudre un problème, capacité à faire faire du profit, capacité à être un père aimant. Une pure épreuve de force échappant au règne de la justice est une épreuve où les partenaires peuvent engager n’importe quel genre de force afin de l’emporter.

Les épreuves sont plus ou moins institutionnalisées. Les épreuves circonstancielles et locales ont un caractère injuste difficile à objectiver. Les épreuves portant sur des points importants et ayant affronté la critique, telle la désignation des responsables ou la sélection de personnes accédant à des positions et avantages recherchés, font l’objet d’un travail d’institutionnalisation par le droit ou par les règlements, qui fixe les procédures et le format des épreuves. La critique peut montrer que la mise en œuvre locale de l’épreuve n’a pas respecté les procédures établies, ou bien montrer que l’agencement du format des épreuves ne permet pas de contrôler l’ensemble des forces engagées dans l’épreuve, ce qui favorise certains concurrents.

Il faut tirer parti du point de vue des acteurs, prendre appui sur leurs critiques ordinaires, sur leur sens moral et particulièrement sur leur sens de la justice pour rendre manifeste le décalage entre le monde tel qu’il est et ce qu’il devrait être pour satisfaire aux attentes morales des personnes.

On peut, comme le font les acteurs, mettre en cause certaines épreuves en montrant qu’elles aboutissent à des jugements reposant non pas uniquement sur l’évaluation des forces explicitement intégrées au format officiel de ces épreuves, mais aussi sur la prise en compte implicite de forces adjacentes, ce qui entraîne des conséquences injustes. Les épreuves associées à la recherche d’un emploi sont biaisées par la prise en compte de propriétés sociales non valides, et on peut dénoncer les discriminations qui handicapent certains candidats.

L’exigence de retour vers l’épreuve est rarement satisfaite, si bien que les avantages résultant d’une épreuve réussie sont attachés une fois pour toutes à la personne du bénéficiaire, et il en va de même pour ceux qui ont échoué.

1. 10. L’ensemble des positions prises par les acteurs dans les disputes constitue un cadre politique et culturel lié à un État-nation, un modèle situé historiquement et géographiquement du sens de la justice. Premièrement, l’intégration étatique est surestimée, dans la mesure où certains groupes maintiennent des formes spécifiques de normativité. Deuxièmement, le conformisme des acteurs est surestimé, dans la mesure où nous considérons que les acteurs ne remettent pas en question le cadre, soit parce qu’ils ne disposent pas des instruments de totalisation, soit par ce qu’ils intériorisent leur impuissance face à la robustesse de la réalité. La représentation de ce qui est ou de ce qui est pertinent pour le collectif recouvre entièrement le champ événementiel. La description de ce qui arrive ou de ce qui pourrait arriver se présente comme des nécessités, comme un réseau de causalités reliant des entités stabilisées en catégories quantifiables et institutionnelles. Les acteurs, réalistes, se contentent donc, en comparant leur situation plus ou moins défavorisée avec la situation des proches, de trouver injuste telle ou telle épreuve, telle ou telle qualification. Mais, dans les moments de désorganisation du cadre, ils peuvent avoir accès à des dispositifs pratiques et à des outils cognitifs rompant l’isolement, l’atomisation, comme la connaissance des réglementations des épreuves ou des instruments théoriques de totalisation rapprochant les épreuves et les conditions. Le sens de la normalité peut alors évoluer pour laisser une place à la contestation dans la réalité admise, une protestation publique d’injustice, surtout si elle est appuyée par un collectif, devenant normale. Troisièmement, notre modèle du sens de la justice correspond à une conception concurrentielle de la justice, les acteurs cherchant à maximiser les différences, comme si chaque acteur pouvait occuper une place correspondant à ses capacités, à ses mérites, les épreuves étant constamment transformées pour s’adapter à l’époque et à chacun, et comme cela est impossible, il faudrait fixer biologiquement les capacités des acteurs. En fait, les acteurs peuvent très bien disposer d’instruments de totalisation permettant de faire le lien entre leurs expériences et la construction politique de l’ordre social, ils peuvent très bien vouloir plus de justice sociale, aller vers une similarité de leur situation avec la situation des autres.

Les divergences entre les positions prises par les acteurs dans une dispute, les moyens qu’ils avancent dans leurs critiques ou justifications constituent un ensemble, si on adopte une position structuraliste.

Cet ensemble ne constitue pas un cadre universaliste, puisque les cités sont des constructions historiques. Il s’agit d’un cadre politique culturaliste, dans la mesure où les points d’appui normatifs sur lesquels reposent les critiques et justifications sont associés à des dispositifs produits de l’histoire politique, avec des variations entre les contours et les agencements des cités selon les États-nations.

Nous pouvons surestimer l’intégration étatique des acteurs et des groupes, dans la mesure où certains groupes maintiennent des formes spécifiques de normativité.

Nous pouvons aussi privilégier les valeurs et intérêts des classes dominantes ou des colonisateurs, dans la mesure où les points d’appui normatifs intégrés au système des cités universalisent et imposent à tous les positions correspondant à ces valeurs et intérêts des groupes dominants.

Les acteurs sont réalistes, ils ne demandent pas l’impossible, avec un sens de la réalité qui est soutenu par la façon dont ils se saisissent de leur environnement social. Ils évaluent le caractère juste ou injuste, privilégié ou défavorisé, de leurs conditions, en rapprochant leur vie de celle de personnes qui leur sont familières ou en comparant leur situation à celle qu’ils avaient auparavant ou à celle de leurs parents. Ils mettent rarement en question le cadre général dans lequel s’inscrivent les situations qui suscitent de leur part indignations et protestations, c’est-à-dire l’ensemble des formats d’épreuve et des qualifications instituées et leurs effets, soit parce qu’ils ne disposent pas d’outils de totalisation, soit parce qu’ils savent implicitement que les épreuves adossées à des formats institués sont plus fortes qu’eux-mêmes, si bien qu’il est impossible d’exiger pour eux-mêmes des changements dans leur vie qui supposeraient une transformation radicale de ce cadre. Les acteurs prennent au sérieux la réalité et le caractère réel de l’épreuve de réalité. Le serveur de café ne trouve pas injuste de ne pas être professeur d’université.

Le modèle du sens de la justice que nous avons construit fait une part trop belle à une conception méritocratique de la justice, à un moment de défaite des efforts pour valider une conception collective de la justice, envisagée en tant que justice sociale. Une société juste, au sens méritocratique, serait une société où chaque acteur occuperait une place correspondant à ses capacités personnelles, épreuve de réalité et réalité éprouvée se superposant. La critique des épreuves n’aurait pas lieu d’être. Les épreuves prendraient la forme de routines et deviendraient inutiles. Mais une telle société n’est pas réalisable, d’une part parce que les capacités que l’épreuve dévoile sont instables et cachées, si bien que, comme on ne peut renouveler sans cesse les épreuves, il faudrait enraciner ces capacités au plus profond des individus, dans leur substrat biologique, d’où un naturalisme biologisant, voire un racisme, d’autre part parce que en particularisant chaque épreuve en fonction de chaque personne et de chaque situation pour que chaque épreuve soit juste du point de vue méritocratique, on retirerait aux épreuves toute capacité de comparabilité, on leur ôterait le pouvoir de justifier des hiérarchies sociales, elles deviendraient inutiles.

Même dans le cas utopique d’une société où les épreuves de la réalité et la réalité sont ajustées, le monde social pourrait être cependant la cible d’une critique radicale, prenant appui sur une extériorité complexe, critiquant non seulement la façon dont sont mis en œuvre les épreuves de réalité mais la réalité elle-même. Certains acteurs orientent la comparaison de leurs conditions non sous la forme d’une concurrence individuelle consistant à maximiser les différences avec ceux relativement proches qui sont confrontés aux mêmes épreuves, mais en mettant l’accent sur les similarités de conditions, dans une perspective de rapprochement et de justice sociale, ainsi que sur les injustices collectives, avec un sens de la totalité permettant de faire le va et vient entre situation particulière dont les acteurs ont une expérience directe et les ordres sociaux auxquels on accède par des constructions politiques.

L’auto restriction réaliste des protestations varie selon le degré auquel la réalité parvient à faire croire à sa robustesse et à faire intérioriser par les acteurs leur impuissance à changer les formats d’épreuve. La réalité est robuste et se tient quand les instruments de totalisation et de représentation de ce qui est ou de ce qui est donné comme pertinent pour le collectif, paraissent recouvrir complètement le champ événementiel actuel ou même virtuel, et quand ces instruments parviennent à donner des descriptions de ce qui arrive et de ce qui pourrait advenir, sous la forme d’un réseau de causalité reliant des entités et des forces, elles-mêmes identifiées et stabilisées au moyen d’instruments de catégorisation compatibles avec des opérations de dénombrement.

Ces instruments, d’ordre gestionnaire, comptable, statistique ou politique, relevant de l’État, organisent la réalité autour de la rareté comme valeur centrale, surdéterminant la représentation de la réalité par référence à la nécessité.

La réalité est robuste et se tient quand aucun événement ne survient dans l’espace public avec un relief suffisant pour remettre en cause l’harmonie entre la réalité et la mise en spectacle de la réalité, soit que l’événement n’ait pas lieu d’être, soit qu’il demeure invisible.

L’expérience de la rareté et des contraintes s’exerçant sur les désirs se rapporte à la réalité construite par les instruments qui en assurent l’ordre, dans le domaine de la représentation comme dans celui des faits et des causalités.

La réalité de la réalité est entretenue par la sérialité comme liaison d’impuissance.

La possibilité d’introduire du jeu dans la réalité dépend de l’accès par les acteurs à des dispositifs pratiques et des outils cognitifs permettant de rompre l’isolement et de rapprocher les situations, l’accès aux réglementations ouvrant aux formats d’épreuve, l’accès aux constructions prenant le point de vue de la totalité et rapprochant les conditions face aux épreuves.

L’auto restriction des protestations, maximales dans les situations atomisées où chacun ne peut compter que sur ses propres forces, diminue quand l’action collective semble possible, dans les situations de désorganisation des cadres contraignants, ouvrant le champ des possibles, libérant les attentes et aspirations jusqu’à maintenant inaudibles, refoulées, jugées inadmissibles ou délirantes ou symptômes d’une perte du sens de la réalité.

La grammaire de la normalité définit les règles de transformations auxquelles doit satisfaire une plainte pour être jugée digne d’être examinée au lieu d’être renvoyée au domaine de la singularité ou de la folie.

Il y a un sens ordinaire de la normalité qui est une manifestation du sens de la réalité. Les chances pour une protestation d’injustice être reçue comme normale dépend non seulement de quelques règles de transformation mais du degré auquel l’auteur qui la rend publique parvient à se lier à un collectif susceptible de corroborer sa plainte et de lui apporter son soutien.

1. 11. Si un collectif ou une communauté ou une institution ne peut être le sujet de verbes d’action, si ce sont des fictions, des constructions, il n’empêche qu’ils sont sans cesse mis en œuvre par les acteurs, qu’ils sont un instrument théorique nécessaire à la réflexivité de l’action sociale. Ainsi, quand une revendication ou une dénonciation acquiert un caractère collectif, elles deviennent évidentes, puisque la réalité, dans sa relation avec chacun, a un caractère incertain, instable, n’est reconnue et renforcée, n’acquiert une valeur générale, que quand elle est corroborée par d’autres, que quand elle est prise en charge par un collectif. Pour diminuer la contrainte du sens de la réalité, pour contester le format des épreuves, il faut monter en généralité si l’on veut un rapprochement des contestataires, si on veut que les demandes ne soient pas interprétées comme individuelles et locales, l’attention aux différences individuelles entre proches se déplaçant vers l’attention aux différences à distance entre collectifs. On ne pose pas la question de savoir s’il est juste que telle personne ait réussi telle épreuve, ou la question de savoir si les mérites individuels sont justement évalués et si la distribution des biens matériels ou symboliques correspond aux mérites individuels, mais on dit qu’il n’est pas juste que ce sont toujours les mêmes qui réussissent aux épreuves, et les mêmes qui échouent, qu’il n’est pas juste que la réalité soit satisfaisante toujours pour les mêmes, et si l’état des formes de classification, de catégorisation et d’identification, l’état des repères dans l’espace social et symbolique, le permet, si les outils cognitifs de rapprochement sémantique des acteurs et des épreuves sont disponibles, si existent des instruments de mise en équivalence permettant le rapprochement des personnes sous un rapport jugé préférentiel, les autres rapports, qui constitueraient d’autres collectifs, étant estompés comme secondaires, ce qui lisse les différences, on pourra parler de rapports de domination et d’exploitation, de la place de chacun dans ces rapports, et prendre conscience de l’appartenance de classe de chacun. Quand cette perception des différences catégorielles globales et des identités est importée de l’extérieur et non le résultat de l’expérience individuelle, quand un groupe bénéficiant soi-disant d’avantages est désigné à la vindicte publique, on a une fragmentation de la communauté. Une référence non chosifiée aux classes sociales est la réponse nécessaire à l’idéal irréalisable de la juste rétribution des capacités individuelles par la concurrence régulée, idéal arraisonnant la réalité en formatant les épreuves de telle façon que la faiblesse dans une épreuve affecte l’accès aux autres épreuves, les succès et les échecs se contaminant selon la logique du cumul des handicaps et des avantages, la séparation entre les épreuves n’ayant plus qu’un caractère formel.

Pour certains, faire d’un collectif un sujet de verbes d’action est abusif. En ce sens, le collectif où la communauté est une fiction, mais ce genre de construction est sans cesse mis en œuvre par les acteurs. C’est une façon de construire la réflexivité de l’action sociale. Ces fictions ont donc un caractère nécessaire.

La façon dont la réalité se présente à chacun permet de comprendre pourquoi l’acceptabilité d’une dénonciation publique ou d’une revendication augmente quand ces dernières sont répercutées par d’autres, jusqu’à prendre un caractère d’évidence lorsqu’on pense acceptable de leur appliquer la qualification de collective.

La teneur de la réalité a, pour chaque personne prise isolément, un caractère incertain. La relation à la réalité est semblable à la relation que chacun entretient avec son propre désir. Chacun ne reconnaît la réalité ou ce qui, dans son expérience relève bien de la réalité, que parce que d’autres la lui désignent comme telle. La réalité souffre d’une fragilité intrinsèque, si bien que la réalité de la réalité doit sans cesse se trouver renforcée pour perdurer. C’est ce processus qui permet de comprendre le rôle que joue, pour les acteurs, la référence à des collectifs ou à des institutions. La socialité a un caractère paradoxal et fragile.

La contrainte exercée par le sens de la réalité sur les prétentions et les demandes des acteurs diminue quand ces dernières sont interprétées non comme étant individuelles ou locales mais comme susceptibles de prétendre à une validité générale. La montée en généralité est une condition de la réussite de l’ampleur des protestations publiques.

Dans les situations de mise en forme collective des plaintes individuelles, l’attention à la différence n’est pas abolie mais elle est déplacée de l’attention aux différences individuelles entre proches vers les différences qui, à distance, séparent des collectifs ou des groupes.

Parfois, les différences catégorielles globales sont importées de l’extérieur et non puisées dans l’expérience des acteurs, et les acteurs, pour donner corps à ces différences, les projettent sur l’espace de proximité, identifiant ceux qui jouissent localement d’avantages légèrement supérieurs aux leurs comme étant les représentants de ces forces externes et nuisibles dont on leur a parlé. On a alors non un processus de rapprochement mais un mécanisme de morcellement et de luttes violentes de tous contre tous. Ainsi une révolution dégénère quand elle est monopolisée par des avant-gardes qui projettent sur des espaces vécus des outils dogmatiques d’identification et de catégorisation.

Quand le processus de rapprochement s’enracine dans l’expérience des acteurs, une possibilité de contester les formats des épreuves émerge. À la question de savoir pourquoi la valeur de telle personne a été reconnue dans l’épreuve et s’il est juste qu’il en soit ainsi, se substitue une question prenant d’emblée un ton collectif. Pourquoi ce sont les mêmes qui satisfont à toutes ou à la plupart des épreuves, pourquoi inversement ce sont les mêmes qui, face à toutes les épreuves ou presque, se révèlent médiocres, et s’il est juste qu’il en soit ainsi. Ces questions se présentent différemment selon l’état des outils sociaux, l’état des formes de classification disponibles pour construire des entités collectives et les inscrire dans une totalité, de façon à donner sens à des notions comme celles de domination ou d’exploitation.

Avec le mouvement d’individualisation de la relation de travail, le sentiment d’appartenance à un groupe ou à une classe a été atténué et même désorienté. Ce sentiment allait de pair avec l’intériorisation par les acteurs de formes de classification tenant compte de la place dans les rapports de domination. L’outil de gestion étatique des catégories socioprofessionnelles s’était mis en place à la suite de mouvements revendicatifs, relayé par la médiation des conventions collectives, des instituts de sondage et des systèmes de retraite, et intégré aux dispositifs cognitifs permettant de se repérer dans l’espace social, d’identifier les autres et de s’identifier soi-même. Malgré la croissance des inégalités et la diminution de la mobilité sociale, c’est-à-dire le renforcement des barrières entre classes, le sentiment d’appartenance de classe s’est atténué ou désorienté, en relation avec le démantèlement des instruments sémantiques d’identification et de classification des groupes sociaux et des antagonismes sociaux. Le sentiment d’injustice se manifeste sous forme de ressentiment, mouvement d’humeur, inquiétude difficile à objectiver en l’absence d’outils permettant de rapprocher aussi bien les acteurs inégalement et différemment désavantagés que les épreuves relevant de domaines différents.

Les inégalités entre genres résultant de la domination masculine ont été l’objet d’une prise en charge collective et de revendications et luttes spécifiques, dans la mesure où le mouvement féministe construisait une sémantique à partir des oppressions subies par les femmes, le harcèlement sexuel au travail, par exemple, était décrit, rendant possible le le va-et-vient entre l’expérience de chaque femme en particulier et la condition féminine dans sa généralité.

Il ne s’agit plus de la juste évaluation des mérites individuels et de la juste distribution des biens matériels et symboliques entre les individus en fonction de leur mérite, mais de montrer que c’est pour les mêmes que la réalité est toujours satisfaisante et au contraire pour d’autres, qui sont aussi les mêmes, que la réalité est toujours éprouvante. L’idée de classe n’est pas aisée à établir et à faire tenir au cœur de la critique, puisqu’il faut surmonter l’obstacle des différences et des singularités individuelles. Ces dernières doivent être lissées grâce à des instruments de mises en équivalence qui favorisent le rapprochement des personnes sous un rapport constitué comme préférentiel, ce qui tend à estomper d’autres rapports sur lesquels différentes personnes pourraient se trouver rassemblées et qui doivent alors être traités comme secondaires.

Un travail cognitif, politique et institutionnel a accompagné la formation de la catégorie des cadres, dont l’existence est tenue pour évidente à partir des années 1960. D’autres regroupements, reposant sur d’autres principes équivalence, ont été mis à l’épreuve sans réussir à prendre forme de façon crédible et durable, ainsi la catégorie de « classe moyenne » qui n’a pas accédé à la reconnaissance institutionnelle.

Le caractère fictionnel des classes sociales apparaît quand on leur donne une définition substantielle, comme si les catégories surgissant du travail de catégorisation étaient enracinées de toute éternité dans la trame chosifiée du social. Cette chosification fait ressortir des opérations quasi juridiques de définition et de classification et fait surgir des problèmes qui ne sont que des artefacts, comme le problème des frontières entre classes. Par contre, on peut voir dans la référence aux classes sociales le pendant nécessaire d’un ordre social qui met au premier plan de ses valeurs la concurrence régulée entre les individus, idéal irréalisable de la juste rétribution des capacités individuelles, arraisonnant la réalité elle-même en la formatant par l’intermédiaire d’épreuves de réalité s’ajustant les unes aux autres de façon telle que la faiblesse dans une épreuve affecte l’accès aux autres épreuves. Bien que chaque épreuve s’adresse aux personnes envisagées sous un rapport spécifique, quand il s’agit des mêmes personnes, la séparation entre les épreuves n’a qu’un caractère formel, et les réussites ou les échecs tendent à se contaminer selon la logique du cumul des handicaps et des avantages.

1. 12. Même s’ils reconnaissent que les acteurs ont d’une part le sens de la justice, de leur appartenance à une commune humanité, d’autre part la capacité de faire des rapprochements et de comprendre que ce sont toujours les mêmes qui réussissent, certains sociologues expliquent l’acceptation par les acteurs des inégalités, leur soumission aux croyances dont ils sont les victimes, parce qu’ils auraient intériorisé les idéologies dominantes minorant ou justifiant les inégalités. Mais ces idéologies servent surtout à discipliner les classes dominantes, à maintenir la cohésion entre les fractions, de renforcer la confiance en la validité des privilèges. Ce qui compte pour les classes dominées, ce sont les dispositifs qui assurent la tenue de la réalité et l’état des dispositifs collectifs sur lesquels les acteurs peuvent s’appuyer pour s’arracher à la réalité, pour mettre en cause sa validité, pour en minorer les pouvoirs. La critique a du mal à s’arracher à la viscosité du réel. Même si elle a un projet ou une alternative, elle est souvent intégrée aux formats qui donnent corps à la réalité dans ses dimensions publiques. Il y a plusieurs moyens pour prendre ses distances par rapport à la réalité, la révolte, l’insurrection qui fait réponse à l’état d’exception, l’expérience de pensée fictionnelle se mettant à l’écart de la réalité, la dépouillant de la nécessité dont elle se réclame, la traitant comme si elle était arbitraire, la connaissance par extériorité de la sociologie, la référence à ces autres expériences de pensée que sont les collectifs et les actions collectives pour formuler la théorie de la domination, le fait de poser la question de savoir comment un petit nombre d’individus peut assurer le contrôle sémantique sur la détermination de ce qui est, donner l’illusion d’une force agissant comme un seul homme et assurer la fragmentation des classes qu’il domine. Agir pour l’émancipation, c’est faire passer les classes dominées d’un état fragmentaire à un état collectif, avec une étape détachant les individus de leurs anciennes appartenances, les déterminant comme individus autonomes, et l’exigence de construction de nouveaux collectifs préservant et même renforçant l’autonomie individuelle. Les sociologies surplombantes semblent avoir une capacité critique et émancipatrice supérieure dans la mesure où, prenant le point de vue de la totalité, elles relativisent la réalité, puisque décrire la totalité de l’ordre social suppose qu’on a trouvé une position où on peut confronter cet ordre social à d’autres ordres sociaux possibles, et elles fournissent aux acteurs désavantagés des outils collectifs et des formes de classement qui augmentent leurs capacités critiques pour lutter contre les forces de fragmentation et identifier ce qui les domine, ce qui les aide à prendre le contre-pied des conceptions méritocratiques individualisantes qui contribuent à leur fragmentation et à leur exploitation. Cependant, ces sociologies surplombantes, qui mettent entre parenthèses des agents qui sont représentés comme jetés à une place, faisant un tableau surplombant de leur environnement social, tirant vers la cartographie, la métrologie, la morphologie sociale, la statistique, mais aussi l’histoire, puisque le monde déjà là est le produit du passé, tirent parti des instruments de totalisation de la gestion étatique, au moment où justement l’immigration, l’absence de guerre mondiale et la mondialisation dénationalisent les classes, si bien que ces sociologies ont du mal à définir les collectifs à l’intérieur desquels mettre en valeur les asymétries, les êtres qu’il faut prendre en compte, les instances permettant de repérer les totalisations. En sous-estimant les capacités critiques des acteurs, en leur renvoyant une image d’eux-mêmes mettant l’accent sur leur dépendance, sur le caractère implacable de la domination et sur les seules relations verticales, même à l’intérieur de leur collectifs, ces sociologies de la domination démoralisent, découragent de l’action politique en ne repérant pas des zones d’autonomie et de coordination locales, confondent les contraintes nécessaires à toute vie sociale et les oppressions qui se superposent à ces contraintes, les parasitent ou les mettent à profit pour asseoir le pouvoir de certains groupes dominants, transforment le relativisme en nihilisme et le réalisme en fatalisme. Bien qu’elles alignent les croyances religieuses, les orientations morales et esthétiques, les répertoires symboliques, les modes d’établissement de la vérité sur l’axe central de l’idéologie dominante, ces sociologies surplombantes rabattent toutes les asymétries sur une asymétrie unique, ignorent le caractère distribué du pouvoir et le pluralisme des modes d’évaluation et des attachements, identifient la reconnaissance de la pluralité à celle de l’individualisme libéral, ne tiennent pas compte du refus des acteurs à une vision du monde se donnant pour absolue, de la tolérance de ces mêmes acteurs à la contradiction, de leurs attentes pluralistes, la participation à un groupe n’étant pas exclusive de la participation à un autre groupe, de leur refus de cet intégrisme qui consiste à rabattre « en dernière analyse » toutes les dimensions de la vie sur une seule, incarnée dans un groupe défini substantiellement.

Quand on reconnaît que les acteurs sont dotés, d’une part de la capacité cognitive à faire des rapprochements, en sorte qu’ils comprennent que les mêmes réussissent et que les mêmes échouent, d’autre part d’un sens de la justice intégrant l’idée de commune humanité, donc d’égalité de principe entre les êtres humains, même si cette égalité peut entrer en conflit avec des conceptions nationalistes, raciste ou exclusivistes du collectif, on explique leur acceptation de la factualité des inégalités, difficilement justifiables, même dans une logique méritocratique, leur soumission apparente aux croyances et illusions dont ils sont victimes, parce qu’ils se trouvent sous l’empire d’idéologies dominantes dont ils auraient intériorisé les structures catégorielles. Mais ces idéologies dominantes qui minorent et justifient des inégalités, sont tournées en priorité vers la disciplinarisation des classes dominantes, dont les membres rencontrent aussi la tension entre l’idéal égalitaire et le fait massivement inégalitaire. Il s’agit de maintenir la cohésion entre les fractions de la classe dominante et de renforcer la confiance que leurs membres ont de la validité de leurs privilèges.

Pour les classes dominées, il faut faire l’état des dispositifs qui assurent la tenue de la réalité, qui peut se révéler plus ou moins robuste, ainsi que l’état des dispositifs collectifs sur lesquels les acteurs peuvent prendre appui pour s’arracher à la réalité, pour mettre en cause sa validité, pour en minorer les pouvoirs. Ce qui fait défaut à la critique, c’est moins l’énergie critique qu’un fond sur lequel la critique pourrait se détacher et prendre forme, dans la mesure où actuellement toute critique, à peine formulée, est déjà intégrée aux formats qui donnent corps à la réalité dans ses dimensions publiques. La critique peine à s’arracher à la sérialité et à la viscosité du réel, à son excès de réalité. Il ne s’agit pas d’un problème de projet ou d’alternative.

C’est toujours à partir de la révolte que surgit une alternative et non l’inverse.

La révolte ou insurrection, dont la manifestation, assez exceptionnelle, est souvent une réponse à l’état d’exception, n’est qu’un moyen parmi d’autres de prendre des distances par rapport à la réalité, de la relativiser.

La sociologie orientée vers une métacritique de l’ordre social favorise aussi ce processus de prise de distance, dans la mesure où le projet de mettre en cause un ordre social dans sa totalité suppose l’adoption d’un point de vue situé à l’écart de la réalité, ce qui relève d’une expérience de pensée de caractère fictionnel, l’appui de ce levier extérieur permettant de dépouiller la réalité de la nécessité dont elle se réclame et de la traiter comme si elle était relativement arbitraire.

Une théorie de la domination de peut se passer de la référence à des collectifs et à des formes d’action collective, même si cela relève d’une expérience de pensée.

Sous-jacent à la dénonciation de la domination est la question du nombre, savoir comment des acteurs en petit nombre peut établir durablement le pouvoir sur des acteurs en grand nombre, les dominer en exerçant un contrôle sémantique sur la détermination de ce qui est, et les soumettre à une forme ou une autre d’exploitation, plus exactement savoir comment des êtres humains en petit nombre peuvent accroître leur force en se liant les uns aux autres de façon à donner l’illusion qu’ils agissent comme un seul homme et savoir quels sont les conditions qui favorisent la fragmentation de ceux qui sont dominés, qui ne peuvent mobiliser que leurs forces propres, en tant qu’individus isolés.

Le travail d’émancipation que se propose la critique a donc pour objet de faire passer les dominés d’un état fragmentaire à un état collectif, même si une première étape consiste à détacher les acteurs de leurs anciennes appartenances collectives, en les déterminant comme individus autonomes, avant de poser la question, au-delà du moment de l’individualisation, de savoir comment l’autonomie peut être préservée et même renforcée en composant avec la formation de collectifs d’un genre nouveau.

La sociologie critique a un caractère surplombant, avec des agents assujettis à des structures qui leur échappent et l’impasse sur leurs capacités critiques. La sociologie pragmatique de la critique accorde de l’attention aux actions critiques des acteurs, mais les potentialités critiques propres de ces acteurs sont limitées.

En corollaire, la sociologie critique décrit en partant d’un monde social déjà fait, faisant un tableau de l’environnement social dans lequel un être humain nouveau se trouve malgré lui plongé lorsqu’il vient au monde. La société, pour lui, est déjà là et il s’y trouve jeté dans une certaine place. Les descriptions peuvent être réalisées de surplomb en mettant plus ou moins entre parenthèses les personnes en tant qu’elles agissent, en tant qu’acteurs. La description tire vers la cartographie, la métrologie, la morphologie sociale, avec la statistique, et aussi l’histoire, puisque le monde déjà là est le produit du passé. Elle tire parti des instruments de totalisation fabriqués pour gérer la société, instruments de gestion sur lesquels repose la flexibilité sociale quand elle gouvernée d’en haut, en tant qu’outils et en tant qu’objets d’analyse.

La sociologie pragmatique de la critique décrit en partant du monde social en train d’être fait. Elle observe les personnes en action, comment ces personnes fabriquent le monde social, comment elles le performent. La description est par en bas, prenant pour objet des situations, cadres dans lesquels l’action se donne à voir. Elle met en avant la capacité interactive et interprétative des acteurs.

Les sociologies critiques surplombantes mettent l’accent sur les contraintes et sur les forces qui pèsent sur les agents, les sociologies pragmatiques de la critique mettent l’accent sur la créativité et les capacités interprétatives d’acteurs qui, non seulement s’adaptent à leur environnement, mais aussi le modifient sans cesse.

Les sociologies critiques surplombantes semblent dégager une force critique supérieure à celle des sociologies pragmatiques de la critique, d’abord parce que, prenant le point de vue de la totalité, elles fournissent aux acteurs désavantagés des outils collectifs et des modes de classement qui accroissent leurs capacités critiques, pour lutter contre les forces de fragmentation et identifier ce qui les domine, ce qui les aide à prendre le contre-pied des représentations méritocratiques individualisantes qui contribuent à leur fragmentation et, par-là, à leur domination. Les sociologies surplombantes, en prenant le point de vue de la totalité, ouvrent la possibilité d’une relativisation de la réalité, puisque décrire l’ordre social dans sa totalité suppose que l’on fait comme s’il existait une position d’où l’on puisse confronter cet ordre social particulier à d’autres ordres possibles. Or, la relativisation de la réalité est le premier pas de la critique.

La sociologie pragmatique, à l’inverse, parce qu’elle s’enracine dans la proximité et qu’elle entend partir de la réalité telle qu’elle se présente à la fois aux acteurs et aux observateurs, tend à produire un effet de clôture de la réalité sur elle-même.

Cependant, la position surplombante a été associée aux États-nations, avec une définition des classes sociales en référence à la nation et l’utilisation des catégories de gestion étatique. Avec l’éclatement des centres de pouvoir situés en deçà ou au-delà de l’État-nation, avec la dénationalisation des classes, du fait de l’afflux des travailleurs migrants poussés par la nécessité, avec le mode d’existence supranational des classes dominantes, du fait de l’inexistence de guerres mondiales et de l’absence du repliement de l’économie sur la nation, la sociologie peine à définir les ensembles à l’intérieur desquels les asymétries doivent être dévoilées, les êtres qu’il est permis de prendre en compte, les instance sur lesquelles prendre appui pour repérer les totalisations.

En sous-estimant les capacités critiques des acteurs, en leur renvoyant une image d’eux-mêmes qui met l’accent sur leur dépendance, sur leur passivité et sur leurs illusions, les sociologies surplombantes de la domination exercent un effet de démoralisation, de déprise de soi, transformant, quand la réalité semble robuste, le relativisme en nihilisme et le réalisme en fatalisme. À trop mettre l’accent sur le caractère implacable de la domination, sur la prééminence des relations verticales sur les relations horizontales, même à l’intérieur du collectif critique, on décourage l’action politique, on ne différencie pas les degrés inégaux d’assujettissement, on ne comprend pas comment les acteurs peuvent ouvrir des voies vers la libération, ne serait-ce qu’en établissant des zones d’autonomie temporaire, nécessairement locales, ou en coordonnant leurs actions de façon à mettre en question la nécessité de l’ordre social. À force de voir la domination partout, on ouvre la voie à ceux qui ne veulent voir de la domination nulle part.

Si on veut donner sens au concept de domination, il faut le construire de façon qu’il puisse être confondu avec l’ensemble des opérations institutionnelles de détermination de ce qui est. Il faut faire la distinction entre des contraintes identifiables dans un grand nombre de sociétés, voire dans toutes, qui ne concordent pas avec un idéal d’autonomie absolue du sujet ou de libération totale du désir, mais que leur généralité tend à soustraire à la critique, car sans elles il n’y aurait pas de société, et les formes d’oppression qui se superposent aux contraintes ordinaires, les parasitent ou les mettent à profit pour asseoir le pouvoir de certains groupes dominants.

Les théories surplombantes de la domination tendent à rabattre toutes les asymétries sur une asymétrie fondamentale, les classes, les genres, les ethnies, ignorant la nature distribuée du pouvoir. Elles ignorent le caractère pluraliste des modes d’évaluation et des attachements, c’est-à-dire le caractère pluraliste des cités, ce qui contredit les attentes critiques des acteurs qui ne confondent pas travail d’émancipation et adhésion à des visions du monde se donnant pour absolues et qui, même, ont acquis une sorte de tolérance à l’égard de la contradiction qui est le principal rempart contre l’intégrisme. Les théories surplombantes de la domination tendent à identifier la reconnaissance de la pluralité avec l’individualisme libéral. Elles montrent, dans les ordres sociaux mis en cause, un alignement des croyances religieuses, des orientations morales et esthétiques, des répertoires symboliques, des modes d’établissement de la vérité sur l’axe central de l’idéologie dominante, lui-même ajusté aux intérêts d’une classe, d’un groupe national ou ethnique, d’un genre. Or cette dénonciation de l’absolutisme devrait engager vers le pluralisme, son contraire, et non sur la tentation de tout rabattre sur un facteur jugé déterminant « en dernière analyse ».

Il faut retenir du programme surplombant le parti pris d’extériorité, la mise en cause de la réalité, les outils pour résister à la fragmentation par un tableau de l’ordre social et par des principes d’équivalence permettant les rapprochements, les liens et les collectifs.

Il faut retenir du programme pragmatique l’attention aux activités et compétences critiques des acteurs, la reconnaissance des attentes pluralistes dans leur sens critique. Les acteurs critiques sont aujourd’hui disposés à se rassembler dans des collectifs établis sous un certain rapport, ce qui n’empêche pas les participants de se lier, sous d’autres rapports, à d’autres genres de collectifs. Les ensembles critiques valorisant l’ambivalence entrent en conflit avec les tendances critiques intégristes rabattant toutes les dimensions de la vie sur un rapport préférentiel, religieux, ethnique, de genre ou de classe, incarné dans un groupe défini de façon substantielle et souvent associé à un territoire.

1. 13. La plupart du temps, les acteurs adhèrent tacitement à la réalité, mais il y a des moments où leur activité est critique. Certains sociologues critiques de la domination voient des institutions partout, des institutions jouant un rôle négatif de domination, ne laissant aucune place à la critique des acteurs. Les sociologues critiques pragmatistes radicaux auraient tendance plutôt à mettre entre parenthèses les institutions, dans la mesure où elles sont dotées de sémantiques stabilisées, de dispositifs maintenant les identités, comme si la permanence d’un mot comme celui de classe créait l’existence de la chose qu’il désigne, une chose en surplomb, institutions qui seraient donc des instances totalitaires ignorant les situations et le sens contextuel des énoncés, contraignant les êtres humains, leur action, leurs capacités d’invention, d’expérimentation, d’interprétation, de négociation, de réparation des situations menacées de discrédit, leurs capacités de mise en œuvre du sens commun, de réalisation d’accords et de coopérations sur la base de la rationalité de l’homme économique ou de la répétition des expériences d’interaction ou de discussion, leurs capacités de résorber l’incertitude et l’inquiétude qu’elle suscite, leurs capacités de maintenir les liens, de protéger les dispositifs sociaux, leurs capacités de faire sens et de rétablir l’adhésion à la réalité. Ces sociologues font trop confiance aux acteurs et, à côté de l’accord, ne laissent que peu de place au pluralisme du sens de la justice et aux disputes. Ils ne laissent pas de place à la critique des acteurs.

Les différentes sociologies critiques veulent contribuer à la critique sociale et s’intéressent aux moyens par lesquels les acteurs cherchent à prendre prise sur ce qui advient, c’est-à-dire à surmonter leur impuissance.

L’activité sociale n’est pas constamment critique. La forme critique se détache sur un fond caractérisé par une adhésion tacite à la réalité telle qu’elle se présente dans le cours des activités ordinaires, par un « cela va de soi ».

Dans la sociologie critique, la notion d’institution est marquée négativement, et elle en voit partout. Quand il y a des institutions partout, il y a de la domination partout.

C’est le contraire dans la sociologie pragmatiste, quand, implicitement, elle ignore les institutions, quand elle oppose d’un côté le mauvais structuralisme, holiste, macro, totalisant, voire totalitaire, entaché de juridisme, ignorant l’humanité des êtres humains et les modalités de leur engagement dans l’action, et de l’autre côté le bon pragmatisme, respectueux des personnes et des situations où elles interagissent et dans lesquelles elles mettent leur capacité d’invention, d’expérimentation et d’interprétation au service de la recherche d’un « vivre ensemble », prenant en compte un sens des énoncés toujours contextuel, local, situé, improvisé, jamais indépendant de l’acte d’énonciation, contrairement aux outils sémantiques dont se dotent les institutions, en particulier les outils juridiques. L’institutionnel consiste alors en des contraintes qui s’imposent de l’extérieur aux acteurs et entravent leur capacité à interpréter, à négocier, à réparer les situations menacées de discrédit, à mettre en œuvre leur sens commun pour trouver des solutions locales à des problèmes nouveaux. Ceux qui invoquent des sémantiques stabilisées et des dispositifs au moyen desquels des acteurs maintiennent leur identité en se déplaçant entre les situations où des énoncés maintiennent leur sens entre différents contextes d’énonciation ignoreraient le jeu entre les objets et leur désignation, allant directement du substantif à la substance, croyant naïvement à l’existence d’entités éternelles comme l’État, les classes, la famille, en position de surplomb par rapport à ce qu’il y a dans les situations concrètes, comme si la permanence d’un mot utilisé aurait pour corollaire une identité des choses désignées.

Ce pragmatisme radical met l’accent sur l’incertitude des agencements sociaux, sur la fragilité de la réalité, mais il fait trop confiance aux capacités des acteurs pour résorber cette incertitude et l’inquiétude qu’elle suscite, comme si les acteurs étaient habités par le désir de protéger des agencements sociaux, de maintenir les liens en état, de rétablir l’adhésion à la réalité, de coopérer pour quelque chose, de faire du sens et de le rétablir, dans l’horreur du vide social. Le sens commun serait déposé dans l’intériorité de chacun des acteurs. Un ensemble d’évidences partagées servirait d’assise aux accords, une même expérience des sens, les mêmes dispositions rationnelles, les mêmes exigences formelles rationnelles, le même univers linguistique avec les mêmes catégories, la même culture ou tradition, les mêmes ressources. L’accord est traité comme une sorte de nécessité. La socialisation du jeune résulte de l’expérience, l’accord résulte d’une rationalité commune, celle de l’homme économique, ou d’une interaction répétée, ou d’une discussion. On minore l’importance des désaccords, de la dispute, de l’incertitude, on met l’accent sur ce sur quoi tout le monde parviendrait à un accord.

Pour échapper à cet absolutisme de l’accord traité comme un phénomène primitif, il faut un cadre pluraliste permettant de rendre compte à la fois de l’accord et de la dispute, de l’acquiescement et de la critique et des basculements rapides entre les deux alternatives.

Le pluralisme interne du sens de la justice est prolongé par un pluralisme externe, l’action orientée vers la justice relevant d’un régime d’action parmi d’autres régimes d’action.

1. 14. Ce qui est, ce qui vaut, ce qui importe, ce qui tient, ce qui paraît se tenir par sa seule force, ce qu’il faut respecter, ce qui lie, ce qui est en commun, ce qu’on peut décrire par des tableaux censés être en position de surplomb, ce qui est produit et reproduit par des épreuves de réalité et des qualifications plus ou moins instituées, ce qui sert de repère et qui constitue l’ordre ou la réalité est placé dans l’incertitude et dans l’inquiétude des métamorphoses, de ce qui arrive dans le flux de la vie, au-delà de la possibilité, de la prévisibilité et de la probabilité, manifestant le monde en changement incessant dans l’action ou la parole. Un acteur ne peut avoir qu’un point de vue particulier sur le monde, autrement dit deux acteurs placés dans le même contexte, défini par des coordonnées spatiales et temporelles, interprètent différemment ce qui se passe et font un usage différent des ressources présentes, ils sont dans des situations différentes. Toute réalité est fragile. Tout accord est fragile. Pour se représenter la réalité et se lier de manière quelque peu durable, les acteurs font appel à ces ensembles inexistants, fragiles et disparates,  dont seuls existent les éléments, comme les classes. Les arrangements qui constituent et organisent la réalité, arrangements structurés par des règles explicites ou des normes implicites, essayent non de dépasser les contradictions immanentes du monde mais de les encadrer en les estompant ou en les contournant de façon à les rendre tolérables. Ces arrangements sont fragiles, parce que la critique peut à tout moment aller puiser dans le monde des événements qui contredisent la logique de la réalité et qui dévoilent son caractère arbitraire ou hypocrite, ouvrant la voie à la constitution de nouveaux arrangements.

L’incertitude concerne ce qu’il en est de ce qui est, ce qui importe, ce qui a valeur, ce qu’il convient de respecter et ce qu’il convient d’y regarder à deux fois. Quand les acteurs se disputent, ils se délient des engagements pratiques qui maintenaient un cours de l’action plus ou moins commun, coordonné autour de repères. L’inquiétude concernant ce qui est et ce qui vaut est constante, même si elle n’est qu’à l’état latent quand il semble que l’ordre règne. Elle se manifeste dans les moments de dispute.

La critique ne prend sens que par rapport à l’ordre qu’elle met en crise. Les dispositifs de maintien de l’ordre ne prennent sens que par rapport à la possibilité constante de la critique.

On ne peut voir la relation entre ce qui se tient et ce qui est frappé d’incertitude que dans le cadre de ce qui arrive, ce qu’on appelle le monde, et non dans le cadre de la réalité, car la réalité se confond avec ce qui paraît se tenir par sa seule force, c’est-à-dire avec l’ordre. Rien ne permet alors de comprendre la mise en cause de l’ordre par la critique.

Le risque, probabilisable, est un instrument de construction de la réalité dans le gouvernement libéral, mais tout événement n’est pas maîtrisable dans la logique du risque. Il existe une part inconnue d’incertitude, une incertitude radicale.

Si on peut faire le projet de décrire la réalité, on ne le peut du monde. Quelque chose du monde se manifeste chaque fois que des événements ou des expériences, dont la possibilité ou la probabilité n’est pas insérée dans le dessein de la réalité, se rendent présents dans la parole ou accèdent au registre de l’action, individuelle ou collective.

La réalité est orientée vers la permanence, vers le maintien de l’ordre, dans la mesure où les éléments qu’elle prend en charge sont soutenus par des épreuves de réalité et par des qualifications plus ou moins instituées, qui, par le truchement d’effets de boucle, tendent à la produire et à la reproduire.

Le monde est l’objet de changements incessants. Son pouvoir sur la réalité se manifeste par des métamorphoses. Il est l’immanence, ce en quoi chacun se trouve pris en tant qu’il est plongé dans le flux de la vie, alors que la réalité fait l’objet de tableaux prétendant à une autorité de surplomb.

Il y a les contradictions immanentes et les arrangements qu’ils encadrent, arrangements structurés par des règles explicites et des normes implicites, que l’on peut décrire dans une grammaire, mais ces arrangements ne permettent pas de dépasser les contradictions, seulement ils aident à les contourner et à les estomper de façon à les rendre tolérables. Ces arrangements, qui constituent et organisent la réalité, sont fragiles parce que la critique peut toujours aller puiser dans le monde des événements qui contredisent la logique de la réalité, qui en dévoilent le caractère arbitraire ou hypocrite, qui ouvrent la voie à la formation de nouveaux arrangements. La critique dénonce des objets dans le cadre de la réalité. Elle devient radicale quand elle accueille des événements et des expériences arrachées au monde.

Comme ayant un corps et donc situé, chaque individu ne peut avoir sur le monde qu’un point de vue.

Mais les points de vue ne sont pas partagés et ne convergent qu’avec difficulté. Aucun individu n’est en mesure de dire aux autres ce qu’il en est de ce qui est. Aucun ne dispose de ressources permettant de résorber l’incertitude et de dissiper l’inquiétude qu’elle suscite. Des personnes placées dans le même contexte, défini par des coordonnées spatiales et temporelles, interprètent différemment ce qui se passe et font des usages différents des ressources présentes, elles ne sont pas plongées dans la même situation.

La sociologie pragmatique, si elle dégage les caractéristiques d’un registre d’action pratique, ne prend pas assez en compte la menace que la critique, en se saisissant de l’incertitude mondaine, fait peser sur les dispositifs de maintien de l’ordre. Elle ne saisit pas les procédés par lesquels la réalité parvient à tenir, même s’il est difficile de s’accorder sur ce qui est et à faire perdurer dans le temps des êtres soumis au changement.

Les êtres inexistants comme les sociétés, les collectifs, les groupes, les classes, les genres, les nations, les patries, les églises, les peuples, les ethnies, les partis politiques désignent des ensembles dont seuls existent les éléments, des ensembles instables, disparates, avec des éléments qui disparaissent et d’autres qui entrent, mais la sociologie accorde du crédit à ces entités à la suite des acteurs, incapables sans la référence à ces êtres inexistants, de se donner une représentation de la réalité et de se lier les uns aux autres de manière durable, même si cette entreprise est difficile.

Pour saisir le rôle de l’incertitude dans la vie sociale, ou bien on prend pour objet la critique et les disputes au cours desquelles les acteurs opposent leurs points de vue divergents, chacun présentant une interprétation différente de ce qui s’est réellement passé, pour soutenir sa prétention à la vérité, ou bien on prend pour objet les moyens institutionnels pour résorber l’incertitude, pour au moins diminuer l’inquiétude qu’elle suscite, pour faire que quelque chose se tienne, c’est-à-dire pour qu’il y ait de la réalité. Dans les deux cas, on renonce à un accord implicite qui serait immanent au fonctionnement de la vie sociale et on met la dispute et la divergence des points de vue, des interprétations et des usages au centre, pour souligner le caractère fragile et exceptionnel de l’accord.

1. 15. Il y a les moments pratiques, exclusivement étudiés par le sociologue pragmatique, pendant lesquelles les personnes éloignent l’inquiétude en ignorant les différences d’interprétation sur ce qui se passe et en fermant les yeux sur les écarts de conduite, et les moments de réflexivité où les acteurs mettent en œuvre des procédures métapragmatiques qui sont soit des dispositifs de confirmation sélectionnant dans le flux continu de ce qui arrive ce qui est et le maintenant comme étant vraiment, dans l’absolu, au-delà du temps, écartant ainsi l’incertitude, prévenant la critique, soit des entreprises critiques contestant la réalité de ce qui se donne comme étant dans les manifestations officielles ou dans le sens commun, s’appuyant ainsi sur le travail de confirmation pour introduire l’inquiétude.

L’approche pragmatique, qui met l’accent sur les usages dans un certain contexte, s’est surtout intéressée aux moments pratiques, pendant lesquels les personnes concourent activement à éloigner l’inquiétude en ignorant les différences d’interprétation sur ce qui se passe et en fermant les yeux sur les écarts de conduite qui pourraient introduire des facteurs d’incertitude.

Mais il y a aussi, opposés, les moments de réflexivité où les acteurs mettent en œuvre des procédures métapragmatiques, une forme associée à des dispositifs de confirmation étant opposée à une forme associée à des dispositifs critiques.

Les premières formes permettent d’établir, en opérant une sélection dans le flux continu de ce qui arrive, ce qui est, et de le maintenir comme étant malgré le passage du temps. Elles écartent l’incertitude en confirmant que ce qui est est, au sens d’est vraiment, dans l’absolu. Elles soutiennent aussi bien des assomptions officielles que celles qui sont contenues dans les expressions du sens commun, conçu comme un accord minimal sur ce qui est, accord susceptible d’être engagé dans les modalités pratiques de l’action.

Les formes critiques sont associées à des dispositifs prenant appui sur les facteurs d’incertitude pour faire surgir une inquiétude en contestant la réalité de ce qui se donne pour étant, soit dans des expressions officielles, soit dans des manifestations de sens commun.

La confirmation a pour orientation principale de prévenir la critique. La critique perdrait tout point d’application et tomberait dans le nihilisme si elle ne prenait appui sur l’expérience de ce qui arrive dans le monde pour contester les assertions confirmées sur lesquelles repose la réalité.

1. 16. Les moments pratiques réunissent les personnes dans l’accomplissement d’une tâche. Les personnes agissent selon un accord tacite, comme si elles savaient plus ou moins de quoi il s’agissait et comme si tous pouvaient coopérer. L’action est tournée vers le futur, avec le sentiment d’une plus ou moins grande urgence et le souci de vite en finir pour passer à une autre séquence d’actions. Pour coordonner les actions, les personnes se disposent par rapport à des repères, objets matériels ou symboliques, habitudes, dispositions, états d’esprit. Se forment des régularités et des habitudes, avec une grande tolérance à l’égard des écarts à l’intérieur de ce cadre flou, pour éviter de mettre en question l’accord fragile, les acteurs évitant de prononcer des sanctions explicites, avec aussi la peur d’être eux-mêmes l’objet de critiques. Le faible niveau de réflexivité est une condition de la tolérance. Il n’y a pas de position de surplomb, pas de catégorisation, ce qui risquerait de transformer les insatisfactions en revendication, les tensions entre les personnes ou entre la réalité et le monde en contradictions. Le langage en registre pratique s’appuie sur le contexte et sur la monstration, avec des catégories qui sont des points focaux autour desquels se met en place un espace à bords flous en relation avec les objets de l’énonciation. Le langage ne sert pas à faire un rapport sur une action passée ou future, comme s’il n’y avait pas de séparation entre les formes symboliques et l’état des choses, entre un type et une de ses occurrences, entre une qualification et ce qu’elle qualifie, entre la réalité et le monde. La question de la vérité ne se pose pas,  puisqu’il n’y a qu’une vérité, et une vérité absolue. De même, la critique n’a pas lieu d’être.

Les actions en commun relevant des moments pratiques, c’est-à-dire les actions pratiques, réunissent des personnes dans l’accomplissement d’une tâche. Ces personnes agissent comme si elles savaient plus ou moins de quoi il retourne, ce que l’on est en train d’accomplir, et comme si les autres ou certains autres, à qui l’on peut faire confiance, le savaient. Ces personnes agissent aussi comme si tous pouvaient plus ou moins, avec plus ou moins de succès, converger, coopérer, se coordonner dans la tâche en cours.

C’est, de l’extérieur, un accord tacite pour ne pas faire se lever une inquiétude sur ce qui se passe et ne pas s’embarrasser de la question de l’accord.

L’action en commun est tournée vers le futur, vers une tâche à accomplir, avec un sentiment de plus ou moins grande urgence, avec le souci de s’en sortir, de finir la séquence d’actions pour qu’on puisse passer à autre chose.

Bien qu’il n’y ait ni plan ni procédures prédéfinies, il y a des contraintes, des points saillants, des repères plus ou moins marqués, interprétés diversement selon les acteurs, fournissant des prises pour coordonner plus ou moins les actions. Les repères extérieurs sont des dispositifs, des objets, matériels ou symboliques. Les repères intérieurs sont des habitudes, des dispositions, c’est-à-dire des dispositifs inscrits dans le corps, des états d’esprit plus ou moins stables pouvant donner lieu à qualification et même, en situation publique, se prolonger en justifications, les configurations intemporelles inconscientes relevant de la vie psychique. Les acteurs se disposent par rapport à ces repères et ils apprennent, au fur et à mesure, à faire ou à refaire les gestes nécessaires, les habitudes se formant. Il n’y a pas de règles, d’instructions explicites, seulement des régularités, des actions toujours situées.

Dans ces moments pratiques règne une plus ou moins grande tolérance aux écarts de conduite à l’intérieur d’un cadre général assez flou. On ferme les yeux sur la diversité des usages. Les écarts sont vus mais non relevés, comme s’ils n’étaient pas pertinents.

Les acteurs évitent donc de se mettre en situation d’avoir à exécuter une sanction, au moins de façon explicite. Promulguer une sanction, c’est assumer publiquement la responsabilité d’un jugement et d’une demande de sanction, et donc se mettre en position d’être jugé par les autres qui peuvent considérer par exemple que la sanction est non fondée ou excessive.

Dans le cas d’une sanction tacite, par exemple jeter un sale coup d’œil, faire la gueule, accomplir une tâche de mauvaise grâce, celui qui en fait l’objet peut s’en indigner publiquement, donnant une forme explicite à ce qui était implicite, au risque de voir dénier le caractère réel de la sanction évoquée et d’être accusé de délire de persécution.

Il est possible aussi que personne ne prenne le risque de sanctionner parce que personne n’a l’autorité suffisante pour le faire.

Mais plus généralement, la tolérance pratique trouve son motif tacite dans le souci commun d’empêcher ou de retarder la dispute, ce qui, d’un point de vue éthique, la fait qualifier de sagesse ou d’hypocrisie.

La tolérance est liée à un faible niveau de réflexivité. Les réparations et ajustements ont un caractère local. Il n’y a pas de position de surplomb, pas d’outils catégoriels permettant de faire des équivalences et de donner une forme explicite aux rapprochements tacites, pas d’instruments de calcul, pas d’outils graphiques de totalisation, de listes, de diagrammes, de tableaux. Il est donc difficile de transformer les insatisfactions et malaises en revendications explicites, les tensions patentes en contradictions notoires.

Un niveau sous-optimal de coordination facilite la poursuite d’une action en commun qui se trouverait menacée par la transformation des différences dans les façons de faire en divergences quant à la façon dont elles doivent être faites, selon un effort d’explicitation de la coordination pour l’améliorer.

Le régime pratique permet aux acteurs de ne pas s’attarder sur leurs contradictions et sur les contradictions entre la réalité et le monde, ce qui permet le maintien de l’apparence d’un accord.

Le faible niveau de réflexivité est une condition de la tolérance, il permet de maintenir un niveau minimal de coordination, évitant la dispute ou les interventions autoritaires prenant appui sur un pouvoir et un dispositif de surplomb. Il y a une auto limitation des disputes tant que les antagonismes sont en dessous du seuil de tolérance.

Le langage en registre pratique prend appui sur le contexte et peut s’accompagner de monstration. Les catégories incorporées au langage sont des points focaux autour desquels se met en place un espace à bords flous en relation avec les objets de l’énonciation, non des espaces homogènes délimités par des frontières. Le langage fait corps avec ce qu’il désigne. C’est la même chose de nommer et de montrer en désignant du doigt. Le langage ne sert pas à faire un rapport sur une action passée ou sur une action à faire, comme s’il n’y avait pas de séparation entre l’état des choses et les formes symboliques, entre les objets et les qualifications, entre les occurrences et les types, le soupçon d’absence de vérité est refoulé, la critique n’a pas lieu d’être.

Le registre pratique ne peut être le seul cadre de l’action en commun. Les repères nécessaires au maintien d’un cadre minimal à l’action ont une dimension normative. De plus, quand le seuil de tolérance est dépassé, le travail en commun ne peut être maintenu par le seul moyen disponible du registre pratique. L’idée d’une vérité absolue et mise en péril. Le différentiel entre la réalité et le monde, plus ou moins absorbé dans le cours de l’action, se creuse, puisque c’est la texture de la réalité qui est mise en question par la projection dans le champ polémique d’éléments arrachés au monde.

1. 17. Dans les moments métapragmatiques, le niveau de réflexivité est élevé, l’attention se déplace de la tâche à accomplir, de ce qu’il faut faire, des urgences de la réalité, avec une utilisation instrumentale du langage, comme si le langage coïncidait avec la réalité, vers la qualification des modalités, des formes, des règles et des conditions de l’action en commun, de ce qui se passe, de ce qu’on est en train de faire, de ce qu’il faudrait faire, la qualification, à la fois descriptive et normative, de la relation entre d’un côté les sens, les mots, les situations types, les rôles, les formes symboliques, les prédicats et relations, le mot juste placé dans une hiérarchie de valeurs, ce qu’on devrait faire et qui a une valeur, et de l’autre le contexte, la référence, la performance, l’action, les conséquences, l’usage ou l’utilisation ou la prolifération des mots, la situation occurrence, les états de choses, ce qu’on est en train de faire, l’attention aux écarts entre formes symboliques et état de choses que les moments pratiques faisaient coïncider, l’attention aux qualifications et aux valeurs des actions, des événements, l’inquiétude quant aux défaillances des êtres, c’est-à-dire leur écarts de comportement par rapport à ce que ce comportement devrait être. Non seulement il ne faut pas être ambigu, ne pas se tromper dans la dénomination, ne pas être flou, mais surtout il faut déterminer, avec des définitions et des règles stabilisées et précises, la valeur de l’être qu’on désigne et les conséquences de l’action qu’on désigne. Ce qui importe, ce qui a de la valeur, n’est pas traité en une seule fois de manière purement contextuelle, contingente, selon son usage ici et maintenant, mais en deux fois, avec respect, en lui donnant une valeur, une importance, en le référant à un type. En prenant son propre discours comme objet de discours, on prend de la distance par rapport à son discours, on le juge, on le critique, par exemple en mettant en question la dénomination de telle occurrence, l’utilisation de telle forme symbolique plutôt que telle autre.

Les moments métapragmatiques sont marqués par une élévation du niveau de réflexivité. L’attention se déplace de la tâche à accomplir vers la question de savoir comment qualifier ce qui se passe, la question des modalités, des formes, des conditions de possibilité de l’action en commun. Ce qu’on est en train de faire ne va plus de soi. On se détourne de ce qu’il y a à faire, des urgences de la réalité, pour aborder la question de savoir ce que l’on fait, au juste, et ce qu’il faudrait faire pour que ce que l’on fait soit fait en vérité. La question de la règle vient au premier plan.

La situation s’identifie, d’un côté, par la référence à un contexte où l’action prend place et, de l’autre, par le sens qui est donné à ce contexte en le rapportant à un type d’action. Un même contexte, c’est-à-dire une situation occurrence, ce que nous sommes en train de faire, peut être le siège de situations différentes, de situations types, ce qu’on devrait faire.

L’état des choses se distingue et est en relation avec des formes symboliques dont les traits sont disposés logiquement et ont des valeurs.

L’attention portée aux termes par lesquels on désigne un objet de la réalité, l’obsession du mot juste, s’explique par le fait que la référence à un type rend saillant la place du terme ou du mot dans une hiérarchie de valeurs.

La qualification fixe le rapport entre, d’une part, une forme symbolique associée à un état de choses et à des rôles dans une situation type, et d’autre part, une forme symbolique associée à un état de choses et à des performances dans une situation occurrence.

La qualification vise à contrôler la référence ou à prendre en charge le rapport entre, d’une part, les propriétés conférées originellement aux noms et, d’autre part, les propriétés que manifeste l’utilisation de ces noms, leur prolifération.

Elle associe à la situation ou à l’objet non seulement des prédicats mais aussi des relations à d’autres objets, ce qui permet d’investir cette situation ou cet objet d’une valeur. Elle pointe vers les conséquences au niveau de la réalité, notamment au niveau de l’usage, de façon à poser l’alternative entre un bon usage et un usage transgressif, et à ouvrir par là la possibilité d’une sanction.

La qualification est à la fois descriptive et normative. Elle établit ou fixe des types, ou alors elle rapproche au cas par cas d’un côté des types déjà établis et plus ou moins stabilisée et, de l’autre, des occurrences.

Elle concerne les objets qui importent, ceux pris en charge par le droit, ou par les réglementations non étatiques, ceux qui sont regardés deux fois, une première fois dans leur mode d’être indexical ou contextuel et, une seconde fois, en tant qu’ils sont rapportés à un type. On fait revenir le type sur l’occurrence.

La relation entre forme symbolique et état de choses mis en crise ou risquant d’être mis en crise par la critique va vers la réédition de leur coïncidence. Un état de choses considéré une seule fois est purement contextuel, sa pertinence ne dépend que du contexte ou de l’usage ici et maintenant, il peut être traité comme contingent. Un état de choses considéré deux fois, avec respect, est rapporté à son type, est doté de valeurs positives ou négatives, doté d’importance.

Alors que dans le registre pratique, le langage, mis en œuvre de façon instrumentale, est traité comme s’il coïncidait avec le monde, dans le registre métapragmatiques les écarts entre les formes symboliques et les états de choses est au centre des préoccupations communes. L’incertitude, au cœur de la vie sociale, se déplace en une inquiétude quant à la possibilité d’une défaillance des êtres qui composent l’environnement, avec par exemple l’interrogation pour savoir si le moteur va fonctionner ou le cheval obéir, pour se porter sur la question de la qualification, avec l’interrogation sur ce que nous faisons au juste, sur la nature de la situation, sur le fait de savoir, dans tel cas, s’il s’agit d’un crime ou d’un acte d’amour ou d’un acte de courage, s’il s’agit d’un plébiscite ou d’un référendum.

Il ne s’agit pas seulement de désigner l’objet dans ses propriétés descriptives et fonctionnelles, de ne pas se tromper dans la nomination, de ne pas créer de l’ambiguïté, mais il s’agit de la valeur qu’il faut accorder à l’objet avec les conséquences que cela suppose. On passe, dans l’usage des catégories incorporées au langage, d’ensembles flous polarisés autour de points focaux ou de prototypes, ce qui favorise la variabilité indexicale, à des espaces sémantiques homogènes bornés par des frontières, stabilisés par des définitions et associés à des règles.

Une caractéristique du registre métapragmatique est l’utilisation de la possibilité de la langue naturelle de parler du langage lui-même sans changer de langue. Le locuteur, tout en restant immergé dans le langage naturel, fait comme s’il pouvait se placer dans une position depuis laquelle il pourrait mettre à distance son discours et lui-même comme sujet de l’énonciation. Le recours au métalangage comme langage instrument servant à parler d’un langage objet permet de tourner l’attention vers la relation entre les formes symboliques et les états de choses, relation qui reste opaque et sans pertinence dans un registre pratique.

Le recours aux possibilités offertes par le métalangage se voit dans certaines critiques qui font partie du registre métapragmatique. On peut critiquer une situation occurrence par référence à une situation type, pointer que l’état de choses ici et maintenant ne mérite pas d’être désigné par la forme symbolique qui indexe les propriétés de la situation type.

1. 18. La tautologie, qu’elle soit un redoublement, ou une confirmation que ce qui est dans un certain contexte correspond bien au type désigné, est une opération de confirmation, donc une opération faisant partie des moments métapragmatiques. Le discours épidictique ou discours de célébration rend manifeste à la fois l’être de ce qui est et sa valeur, fixant une fois pour toutes, pour s’opposer à toute contestation, la liste des prédicats de l’être en question. Le discours épidictique n’a pas de contenu informatif, puisqu’il traite de ce qui est connu de tous, de ce qui ne prête pas à controverse. Public, le discours épidictique transforme les auditeurs en témoins engagés que ce qui a été dit a bien été dit, témoignage d’un savoir commun. Pour mettre fin à une dispute sur ce qui est pour tous, aussi bien ici que là-bas, dans une situation de doute sur les intentions et les desseins de l’interlocuteur, avec l’écart entre la lettre et l’esprit, les points de vue particuliers des êtres corporels que sont les participants ne suffisent pas, il faut l’être incorporel de l’institution, qui dit et confirme ce qui est et doit être, même si cela n’existe pas, ce qui importe, ce qui doit être respecté et regardé à deux fois, ce qui est durable, éternel, non accidentel, ce qui vaut non seulement ici et maintenant mais ailleurs, autrefois et plus tard, en établissant des types, fixés et mémorisés dans des codes, des récits, des contes, des images, des rituels, des définitions, des qualifications d’états de choses. Les institutions donnent de la teneur, une existence, à des êtres sans corps comme « la patrie ». Les institutions encadrent sémantiquement les formes symboliques, les rituels, les langages, fixent les références, stabilisent les prédicats des objets qui importent par des définitions, tranchent dans des continuum, homogénéisent, déterminent les usages, ce qui, pour la critique, relève de la violence symbolique, surtout quand la logique des marquages et démarquages attache une qualification définitive à une personne, transformant par exemple l’être humain en sujet du libéralisme, même si ces qualifications et cette création d’être corporel en être incorporel peuvent être considérées d’un autre point de vue comme de la sécurité sémantique. Ce sont les institutions qui transforment une chose en un produit qui peut être transmis, détaché de la personne qu’il possédait. Ce sont les institutions qui définissent la bonne appellation d’un produit et comment son prix doit être déterminé. Pour agir dans le monde des corps, l’institution utilise l’organisation, qui a une fonction de coordination, et l’administration, qui a une fonction de police. Le terme d’institution a parfois un usage réifié dénotant, à travers l’insistance sur le cadre réglementaire, comptable et matériel, des aspects organisationnels, administratifs et mêmes pratiques des situations. En relation avec l’administration, les institutions mettent en place des définitions qui, si elles ne sont pas respectées, sont l’objet de sanctions. Il faut régulièrement réinstaurer la présence de l’être sans corps, réinstitutionnaliser, rappeler qu’il faut agir dans les formes, pour éviter la dilution de l’institution dans les agencements de ceux qui se réclament d’elle, ceux qui se disent faussement membres de l’institution. Les institutions confèrent aux individus une certaine grandeur en fixant les procédures et les formats des épreuves de réalité, établissant ainsi des garanties institutionnelles et des textes réglementaires, épreuves de quelque chose s’opposant aux épreuves de force qui sont sans règles. Il y a évidemment des cas où l’action en commun est routinière et n’a pas besoin de la formalisation d’une épreuve, les cas de convention tacite où chacun se conforme au comportement qu’il pense que l’autre adoptera, mais il n’y a pas de mise en évidence de valeur, il n’y a pas de définition de la propriété des objets, et on ne se pose pas la question de savoir si les repères sont arbitraires, c’est-à-dire dépendant d’intérêts particuliers. Dans les cas de dispute, la règle prescrite doit être justifiée, de façon que la critique ne puisse pas la qualifier d’arbitraire, c’est-à-dire servant des intérêts particuliers, et la justification ne peut pas être ponctuelle, à moins que, pour les participants à la discussion, elle ne soit acceptée comme évidente, si bien que la justification doit être disséminée dans un enchaînement de justifications, de critiques et de justifications en retour, dans une montée en généralité. En ce qui concerne les rites, ce qui est mis en avant ce sont les manières de faire et de dire, sans tenir compte des conséquences. Il s’agit de faire coïncider les formes symboliques avec les états de choses, de faire taire l’inquiétude quant à leur écart, la réalité étant de façon définitive.

Le registre de la confirmation fait partie du registre métapragmatique.

« Un séminaire est un séminaire » est une tautologie qui peut avoir deux orientations référentielles.

Dans un premier cas, les deux termes renvoient au type, la situation type séminaire. La qualification de ce qu’est un séminaire, dans son type, est marquée par un redoublement, on a une vraie tautologie.

Dans un second cas, l’un des termes renvoie à la situation type séminaire et l’autre terme à la situation occurrence. Un état de choses est qualifié de séminaire, par référence au type établi du séminaire, et les deux sont identifiés l’un à l’autre. Il s’agit de consolider ce qui est en confirmant que ce qui est, dans un certain contexte, est dans tous les mondes possibles, dans la mesure où l’énoncé tautologique est vrai pour quiconque et indépendamment des circonstances de l’énonciation.

Le discours épidictique ou discours de célébration est un discours d’éloges ou de blâme rendant manifeste en même temps l’être de ce qui est et sa valeur. Il est accompli en public, mais ne possède pas de contenu informatif, puisqu’il traite de ce qui ne prête pas à controverse, de ce qui est connu de tous. En manifestant ce qui est et ce qui vaut, ce discours le fixe une fois pour toutes. Dans l’éloge funèbre, celui qui fait l’objet de la description ne pourra modifier par de nouvelles actions la liste des prédicats dont la célébration le dote. On apaise l’inquiétude sur ce qui est, pour faire face à la menace constante de la critique dans le cas où cette critique poserait la question dérangeante de savoir si celui dont on parle s’appelle vraiment bien un héros ou un savant, si ce que l’on désigne a vraiment bien de la valeur.

Étant public, le discours épidictique stabilise l’interprétation, en limite les modifications ultérieures. Il transforme l’opinion que chacun peut avoir par devers soi en un savoir commun tel que chacun saura désormais que ce qu’il sait, les autres le savent également et savent qu’il le sait. Une telle performance transforme les autres en témoins engagés à faire mémoire de ce qui s’est passé.

Les acteurs qui fabriquent le monde social se posent la question de ce qui est, quand la situation est envahie par la dispute et que la violence menace, et il s’agit de ce qui est pour tous, de ce qui est ici aussi bien que là. Mais un individu a un corps, il est situé, il n’a qu’un point de vue. Quand la dispute devient explicite et s’étend, quand il faut mettre fin à des désaccords qui peuvent basculer dans la violence, l’expression d’un point de vue est insuffisante. L’entente avec autrui ne peut être réussie par un locuteur, même sincère et sérieux, car une distance infranchissable sépare le sens littéral d’un énoncé de la force intentionnelle sur autrui avec laquelle il est émis, si bien qu’autrui doit interpréter le dessein occulte, caché, secret, inavouable, du locuteur, son intention. L’incertitude est toujours là, le malentendu est toujours installé au cœur de toute interlocution. L’écart entre la lettre et l’esprit ne peut être résorbé. Le doute est dans toute discussion.

Seul un tiers aura le monopole de l’interprétation juste, un tiers sans corps. La tâche de dire ce qu’il en est de ce qui est délégué à un être sans corps, l’institution.

L’institution doit être envisagée dans ses fonctions sémantiques. Elle dit et confirme ce qui importe, en établissant des types, fixés et mémorisés dans des codes, des récits, des contes, des images, des rituels, stockés dans des définitions qui ne tiennent pas compte des variations de contexte, bien que ces définitions soient associées à des domaines d’usage, de façon à être disponibles pour qualifier, en situation d’incertitude, des états de choses faisant l’objet d’usages et d’interprétations ambiguës ou contradictoires. Les institutions font le tri, d’une part, de ce qui doit être respecté, ce par rapport à quoi il convient d’y regarder à deux fois, ce qui est non seulement ici et maintenant mais aussi ailleurs et avant et plus tard, ce qui est soustrait à la corruption du temps, ce qui est durable, éternel, d’autre part, de ce qui peut ne pas être respecté, ce que l’on ne peut considérer qu’une fois, en association avec un contexte, comme s’il s’agissait d’un accident, de ce qui n’est qu’ici et maintenant.

Les institutions, êtres sans corps, sont seules à pouvoir donner une teneur aux êtres inexistants, une existence qui n’est pas illusoire. Des millions d’hommes sont morts pour défendre la patrie.

Les fonctions sémantiques des institutions prennent en charge l’encadrement de nombreuses formes symboliques, ainsi la gestuelle, l’icône, la musique coordonnés dans des rituels et étroitement définis par des règles explicites.

Les institutions proprement linguistiques façonnent les langues, tranchant dans un continuum de patois pour créer des langues nationales. La constitution d’une langue repose sur un travail d’homogénéisation des vocabulaires et des syntaxes, de détermination des bons et mauvais usages, de façon à les imposer sur un territoire déterminé. Cette homogénéisation prend souvent un appui sur un parler dominant et peut s’accompagner d’une véritable violence à l’égard des sujets parlants périphériques. Les patois sont réduits à l’état de jargons ou même de langages privés.

Les institutions fixent la référence, particulièrement lorsque la référence porte sur des objets dont la valeur importe et dont les prédicats doivent être stabilisés par des définitions.

Ainsi la transformation de possessions de fait en capitaux suppose un changement des formes de détermination de la propriété. Les avoirs doivent pouvoir se maintenir sans la garantie des témoignages personnels et circuler en s’affranchissant du corps des personnes qui, à la fois, les possèdent et sont possédés par eux. Les opérations institutionnelles arriment les choses à des personnes ou à des organisations, de façon qu’elles puissent se transmettre, mais encore définissent les propriétés de ces choses, ce qui transforme les choses en produits ou en biens et rend possible l’établissement de marchés.

Le marché des produits agroalimentaires est, face aux changements introduits par les innovations technologiques, sans arrêt encadré par des opérations de qualification qui définissent les propriétés que doivent posséder les produits pour accéder au statut d’appellation contrôlée.

Pour qu’une offre et une demande puissent se rencontrer et qu’un marché puisse s’établir et plus ou moins fonctionner, il faut que l’information sur les biens soit concentrée dans les prix, à condition qu’au préalable les biens aient été l’objet d’un travail de définition, plus exactement que les relations entre les biens et les mots qui les désignent aient été stabilisées par une description définie, les marques fixant la référence pour empêcher que les objets perdent leur identité.

De telles opérations, du point de vue de la critique, relèvent de la violence symbolique. Au moyen de phrases déclaratives, les actes institutionnels font la réalité. Ils ont un caractère performatif, fabricateur. La force illocutionnaire des actes institutionnels est aussi arbitraire que la force que donne la disponibilité d’instruments de police, puisque les actes institutionnels consistent à trancher, c’est-à-dire à substituer du discontinu au continu.

La logique des marquages et des démarcations opérés par les institutions transforme des petits écarts en différences d’autant plus considérables qu’elles se trouvent attachées une fois pour toutes aux personnes.

Loin de se borner à confirmer une valeur, elles contribuent largement à la créer. Cette logique rend possible la réidentification dans différents contextes des êtres et particulièrement des êtres abstraits, ces êtres que l’on ne peut ni toucher ni montrer du doigt. Elle transforme des êtres concrets en êtres abstraits stabilisés, les êtres humains en sujets du libéralisme.

Des propriétés permanentes sont attachées à des êtres dont la vie est fugitive et changeante et dont les contours identitaires se modifient en fonction de la situation.

Cette logique assure une sécurité sémantique. L’esclave, même ami du maître, est sans sécurité sémantique. Les institutions ont donc un rôle sémantique consistant à stabiliser la référence en tenant compte le moins possible du contexte d’usage.

Si les institutions ont une fonction sémantique, les organisations assurent une fonction de coordination et les administrations des fonctions de police. Organisations et administrations sont les moyens dont les institutions se donnent pour agir dans le monde des corps. Les institutions ne se contentent pas d’établir des dictionnaires. Elles édictent des définitions dont l’ignorance entraîne des sanctions. Travail sémantique et travail policier vont alors de pair.

Le terme d’institution est parfois utilisé d’une façon quasi réifiée. L’accent est mis sur le cadre réglementaire, comptable, matériel. Les situations qui s’inscrivent dans ce cadre ont souvent des aspects d’ordre administratif ou organisationnel et même se déroulent dans le registre pratique.

Lorsque des anicroches ne permettent plus aux routines de s’effectuer, la dimension institutionnelle de l’institution prend le dessus. Il faut réinstitutionnaliser, restaurer la présence de l’être sans corps en rappelant l’exigence d’agir dans les formes, pour éviter sa dilution dans les agencements composites de personnes corporelles dont on dit à tort qu’elles en sont les membres ou qu’elles le composent.

L’institution est quelque chose qui n’existe pas ou, plutôt, qui n’existe que par ce que nous la faisons exister, et inversement, nous ne sommes rien que les créatures de cet être qui nous confère notre humble grandeur, qui nous transmet une part de son autorité.

Les épreuves et les règles sont à l’articulation des contraintes physiques et des contrôles sémantiques. Les formats des épreuves de réalité font l’objet de garanties institutionnelles ou de textes réglementaires définissant les procédures qui doivent être suivies pour que l’épreuve puisse être jugée valide. Ne sont dans l’inconnu que les qualités des êtres qui se trouvent soumis aux tests, les définitions prétendant à tort stabiliser et expliciter les composantes de l’épreuve

. L’épreuve de réalité se présente comme épreuve de quelque chose pour se distinguer des épreuves de force, où tous les moyens sont bons pour l’emporter.

Les habitudes, les régularités objectives, les conventions tacites, permettant la convergence des actions sur des points focaux traités comme arbitraires, chacun se conformant aux comportements qu’il croit que l’autre adoptera, peuvent apparaître d’elles-mêmes par les interactions et leur répétition. Ces processus machinaux font l’impasse sur la détermination des propriétés des objets. Ils ne font pas émerger de valeur. L’obéissance aux habitudes, le repérage prenant appui sur des régularités ou sur les signes dans lesquels ces régularités sont déposées suffisent à orienter l’action dans toutes les occasions routinières, dans la mesure où on ne se demande pas si ces repères sont ou non arbitraires.

Dans les situations de dispute, la règle prescrite doit être justifiée, de façon que soit entravée la possibilité qu’elle puisse être mise en question par la critique qui la taxerait d’arbitraire, c’est-à-dire servant des intérêts particuliers. Et la justification n’est pas ponctuelle, à moins qu’elle soit acceptée par tous comme évidente. Les bonnes raisons proposées s’inscrivent dans un enchaînement de justifications, de critiques et de justifications en retour, ce qui tend à déplacer et disséminer la justification dans une montée en généralité. Comme la disputé et la critique occupent une place centrale dans la vie sociale, la normativité ne peut pas concerner seulement la régularité.

La ritualisation fait prévaloir la manière de faire ou de dire sur la prise en compte des conséquences de ce qui est fait ou dit. Il s’agit d’abolir la distance qui sépare la situation type et la situation occurrence, comme si elles pouvaient coïncider dans un acte synthétique où formes symboliques et états de choses se superposent indissolublement.

La stylisation sélectionne certains traits, jugés pertinents. La réalité confirmée comme étant ce qu’elle est et comme étant ce qu’elle doit être pour être ce qu’elle est, donc comme ne pouvant être autre qu’elle n’est. La ritualisation, réalisée en public, assure la coordination des acteurs et des spectateurs, rendant indistincts activité et passivité, meneurs et menés. Des êtres humains, jusque-là dispersés dans une multiplicité d’états se trouvent plongés dans la certitude que ce qui est est est vraiment, de façon incontestable et souvent, comme dans les rites de passage, de façon définitive.

Le fils a bien quitté l’enfance, on ne peut en douter. Mais il arrive que le doute s’installe.

1. 19. La fragilité des institutions peut tenir à la perte de croyance en leur existence, à l’absence de fondement à leur autorité, au manque de crédibilité de leurs porte-parole, même si ces derniers sont affublés de costumes et d’uniformes, de tournures rhétoriques et d’un port du corps imposés, mais, surtout, cette fragilité tient à l’ambivalence de l’attitude des acteurs à l’égard de l’institution, à la conscience de la part des acteurs de la contradiction herméneutique, contradiction entre d’une part la croyance en l’institution, la conscience que c’est elle qui fait tenir la réalité, la croyance en l’existence d’une position de surplomb tenue par l’institution au-dessus des points de vue intéressés, d’autre part la critique de l’institution, la conscience qu’elle est une fiction n’existant que par les membres et les porte-parole de l’institution, la conscience que la place de l’institution est occupée par des êtres corporels intéressés, contradiction qui est d’autant plus présente à la conscience que les acteurs émettent des doutes sur la teneur de la réalité, du fait de certains désajustements entre éléments de l’environnement ou du fait de disputes. Ou bien les acteurs renoncent à dire ce qu’il en est de la réalité pour tous, chacun se repliant sur son point de vue, créant ainsi de l’inquiétude et de l’angoisse face à l’instabilité identitaire des êtres, la fragmentation des collectifs en microcosmes interprétatifs et le risque de non clôture de la discussion et donc de violence, ou bien les acteurs délèguent la tâche de dire ce qui est aux institutions, mais avec l’inquiétude quant aux véritables motivations des porte-parole. Ces types d’inquiétude se manifestent dans l’adhésion des acteurs à des idéologies et à des croyances ou dans leur questionnement sur ce qu’il faut croire, sur comment il faut agir, sur les possibilités de l’action, sur ses limites et sur ses chances. Pour diminuer ces inquiétudes, l’institution essaye d’exprimer une parole au plus près de la pratique, de recouvrir sémantiquement la totalité du champ de l’expérience, mais fondre la diversité des situations en un tissu situationnel continu, c’est oublier que l’action existe dans le monde des corps, dans des contextes changeants et associés à des interprétations, à moins que l’institution ne devienne un rituel. Le rituel, pour résorber le différentiel entre la réalité et le monde, assure une correspondance entre les paroles, les gestes, les actions, la disposition des êtres, les dates répétitives, les objets et lieux prédéfinis, chaque élément faisant peser une contrainte sur tous les autres. Il n’y a pas de contexte dans lequel l’acte rituel devrait s’adapter. La défaillance d’un seul élément fait échouer le rituel, par exemple une personne présente dans le contexte et qui n’entre pas dans la situation. Le caractère d’artefact du rituel se manifeste alors. La religion, rituel accompagné d’un dispositif permettant une évocation explicite de chacun avec l’être sans corps nommé Dieu, toujours pour résorber le différentiel entre la réalité et le monde, par un jeu prenant appui sur ce différentiel, est constamment en train de réparer la réalité pour maintenir cette réalité en tant que telle et la rendre capable d’affronter l’épreuve du monde. Pour cela, le rituel religieux fait peser sur les participants un ordonnancement, chaque corps accomplissant les mêmes gestes, disant les mêmes paroles, l’être sans corps n’étant pas seulement évoqué sous forme de monde divin mais se manifestant réellement, concrètement, opposé au monde mondain, l’opposition entre la réalité le monde devenant celle entre le monde divin et le monde mondain. Dieu, pratiqué et  évoqué, se manifeste aussi dans le cœur des hommes, limite entre la réalité et le monde, et même dans le monde sous forme de miracles. La sémantique est constamment menacée par la performance. Comme le répertoire symbolique est utilisé de manière sous déterminée, avec une certaine plasticité, les limites étant fixées au cas par cas par les gardiens du dogme, il est possible d’intégrer des acteurs divers, des événements différents. Tout ce qui arrive prend sens, on trouve toujours une correspondance avec ce qui constitue le rituel. Même si elle reconnaît l’existence d’un contexte, la politique dit se situer entièrement dans la réalité, ce qui ne l’empêche pas d’invoquer quelque chose de fondamental et qui n’est pas construit, à savoir l’autorité dont serait privée la majorité, et de mettre en place des cérémonies, des fêtes, des moments d’effervescence pour manifester l’existence de l’institution, comme être sans corps. La réalité, prolongement du rituel, censée arraisonner le monde en ne laissant aucune place à une critique distinguant réalité et monde, est constituée par la relation entre des éléments arrachés au monde et des formats d’épreuves, des qualifications, des principes de catégorisation, des modes de totalisation, ayant une forme scientifique ou juridique ou coutumière, possédant le double caractère d’outils descriptifs qui disent ce qu’il en est de ce qui est vraiment, et de puissances déontiques générant des prescriptions et des interdits. Le formatage institutionnel ne peut pas seulement conformer des conduites en les soumettant à des règles, il doit stabiliser les contextes dans lesquels ces conduites se déploient, afin que les règles rencontrent des conditions d’exécution qui leur correspondent, mais c’est au prix de contraintes et de violences, avec, à la limite, l’institution totale excluant toute critique, toute interprétation, toute alternative, tout autre point de vue, autrement dit la ritualisation totale de la politique, une sémantique stabilisée institutionnellement voulant recouvrir toute la réalité, même si une pragmatique dominant la sémantique entraînerait une fragmentation, une action tranchant ses liens avec toute sémiotique et donc impossible sinon sous forme ritualisée d’actions politiquement correctes, une langue fixant le vocabulaire et la syntaxe en formules stéréotypées, stabilisant la référence quel que soit le contexte, instituant des prescriptions et des interdits à l’usage, cette langue de bois ou cette langue officielle ne pouvant plus dire grand-chose sur les situations concrètes où la parole est liée à l’action. Il y a bien les efforts du parler vrai qui consistent à donner un corps, un naturel à l’institution, mais c’est au risque d’identifier le porte-parole en représentant d’intérêts corporels particuliers. La violence sémantique, accompagnée par la coordination des personnes autour de la célébration de ce qui est, se complète par la violence administrative et par la violence organisationnelle. Il s’agit coûte que coûte de cacher le différentiel entre la réalité et le monde, faire taire les mécontents qui ne croient plus au fonctionnement des institutions, ou tout au moins il s’agit d’empêcher la convergence des mécontentements.

Les institutions sont à la fois nécessaires et fragiles, bénéfiques et abusives.

En tant qu’elles sont nécessaires et bénéfiques, il faut bien croire à leur existence.

Leur fragilité tient aux doutes quant à leur existence, surtout quand elles sont abusives.

Fondatrices d’une autorité, les institutions doivent pour tenir debout, être fondées, s’inscrire dans une chaîne d’autorisations, et se pose la question apparemment insoluble du dernier fondement.

Mais il y a d’autres causes de fragilité, d’abord leur incarnation dans des porte-parole. Même officiellement mandatés et autorisés, ces derniers ne sont que des êtres corporels situés, intéressés, libidineux, donc condamnés à la fatalité du point de vue, au moins quand ils ne sont pas supposés s’exprimer en tant que délégués d’une institution. On les dote de marques symboliques spécifiques, des uniformes, des tournures rhétoriques imposées, pour rendre manifeste les occasions où ils s’expriment au nom d’une institution qui est censée investir leur corporéité des propriétés d’un être sans corps. Cependant, l’apparence extérieure de ces porte-parole ne peut se modifier que faiblement, sinon par le costume, le ton de voix, le port du corps, selon qu’ils se présentent dans leur être ordinaire ou dans leur modalité institutionnelle. Aucun signe ne permet d’accéder à leur intériorité de manière sûre, pour être certain qu’ils ne trompent pas, qu’ils sont bien l’institution incarnée.

De là une ambivalence à l’égard des institutions constituant la contradiction herméneutique. D’un côté la croyance dans l’institution. On leur fait confiance, on croit en elles. Sans leur intervention, l’inquiétude sur ce qui est ne pourrait que croître en même temps que les désaccords. D’un autre côté la critique de l’institution. Chacun sait que les institutions sont des fictions et que seuls sont réels les êtres humains qui les composent, qui parlent en leur nom et qui ne possèdent aucune qualité particulière qui permettrait de leur faire confiance.

Cette contradiction herméneutique pose le dilemme suivant.

Soit on renonce à la tâche de dire ce qu’il en est de ce qui est, en soi, pour tous, au profit d’un échange de points de vue, avec le risque, non seulement de ne pas parvenir à une clôture de la discussion, mais de réveiller l’incertitude quant à la détermination et à la stabilité des êtres et de susciter ainsi une angoisse de fragmentation dont on sort en se repliant sur des microcosmes interprétatifs, d’où le morcellement des collectifs et le risques de violence.

Soit on délègue la tâche de dire ce qu’il en est de ce qui est aux institutions, mais au prix d’une certaine inquiétude, celle de savoir si les porte-parole qui permettent à l’institution de s’exprimer traduisent bien la volonté de l’institution et non la leur propre.

Cette contradiction herméneutique n’est pas seulement un dispositif analytique, elle est sans arrêt présente à la conscience des acteurs, ou, au moins, à ses confins, et elle se réactive à la suite d’une dispute ou d’un désajustement entre éléments de l’environnement quand se lève le doute quant à la teneur de la réalité.

Cette inquiétude se manifeste quand on se pose la question de ce qu’il faut croire et on s’en protège en se laissant abuser par des croyances et des idéologies, et surtout en se posant des questions comme celle de comment agir ou de ce qu’il est possible de faire, c’est-à-dire quand on se pose la question de notre pouvoir d’agir, qui suppose une appréciation réaliste des limites imposées par d’autres pouvoirs, une exploration des possibles offerts par l’expérience du monde, par tout ce qui peut arriver et une appréciation des chances qui sont offertes à l’action sans avoir à le payer de façon exorbitante.

Il n’y aurait pas d’inquiétude si la parole que se donne institution était au plus près de la pratique, si la fonction sémantique de l’institution pouvait recouvrir la totalité du champ de l’expérience, mais cela supposerait de fondre la diversité des situations concrètes dans un tissu situationnel continu, ce qui est impossible puisque l’action, à l’œuvre dans le monde des corps, ne peut s’affranchir du contexte changeant et est donc associée à des interprétations.

Le rituel met en place une situation maintenant une correspondance entre ce qui se fait par la parole et ce qui se fait par les gestes et une correspondance entre ces actions humaines et la disposition des êtres environnants, êtres prédéfinis, lieux déterminés, dates, moments choisis et répétitifs. Chaque élément de la situation fait peser une contrainte sur tous les autres.

L’idée de contexte, comme ensemble de conditions indépendant des actions rituelles et auquel ces actions devraient s’ajuster au prix de variations reposant sur des interprétations, est étrangère aux rituels.

Il suffit qu’un seul des éléments soit absent ou non conforme aux attentes pour que la correspondance se défasse et que le rituel échoue. Le monde est alors parvenu à imposer sa présence intempestive dans cet environnement entièrement constitué pour l’incorporer et pour résorber jusqu’à la possibilité de sa manifestation. Le monde s’est manifesté en tant que distinct de la réalité. La situation rituelle avoue son mode d’être artefactuel. Elle n’est qu’une réalité construite parmi d’autres possibles, alors que son intention est de résorber le différentiel entre la réalité et le monde. Le moindre écart est une critique. Si une seule personne, présente dans le même contexte, se refuse ostensiblement à rentrer dans la situation, l’action rituelle est ébranlée, dénoncée.

La résorption du différentiel entre le monde et la réalité est la seule façon de faire exister, dans le monde des corps, un être sans corps.

Un corps a pour manière d’être de persister dans l’être au prix d’ajustements à un environnement changeant, c’est-à-dire par un jeu permanent prenant appui sur la différence entre le monde et la réalité. La réalité est constamment réparée pour se maintenir en tant que telle et, par là, se mettre à l’épreuve de ce monde qui la met en cause.

Dans les religions, qui établissent des agencements permettant à des êtres humains de s’adresser à des dieux, la présence de l’être sans corps est dévoilée par la contrainte que l’ordonnance du rituel fait peser sur tous les participants. La conjonction des corps, prononçant les mêmes paroles, accomplissant les mêmes gestes, réalise un analogue virtuel, et pourtant matériel, de l’être sans corps, à la fois évoqué et présenté.

Les dispositifs religieux constituent un trésor de procédés dans lequel viennent puiser d’autres fonctionnalités, ainsi celle d’ordre politique, chaque fois qu’elles prennent appui sur la référence à des êtres sans corps.

Mais il y a des difficultés que seule la religion peut contourner. Les religions du salut dotent leurs dieux de la capacité d’intervenir directement dans l’intériorité des personnes, dans leur cœur, point d’indifférenciation entre la réalité et le monde. Il y a aussi le miracle, irruption intempestive de l’être sans corps dans le monde des corps où il intervient à la façon des corps.

L’être sans corps acquiert une réalité tangible, mais la tension entre la réalité et le monde apparaît sous la forme de la tension entre ce monde mondain et l’autre monde, le monde divin.

Même dans les rituels religieux, la dimension sémantique est sans cesse menacée par des modifications qui affectent la performance. Il y a des aléas dans la maîtrise des changements du contexte d’action. La dimension pragmatique de l’interaction entre les acteurs et de leurs relations aux objets prend alors le pas sur la dimension sémantique.

Le symbolisme révèle son ambiguïté. Comme les parcours rituels exploitent le répertoire symbolique disponible de façon sous déterminée, ils peuvent incorporer au passage des acteurs dont les propriétés, les attentes, l’histoire de vie sont différentes. Ils peuvent aussi incorporer des événements imprévus, des échecs ou des démentis, dont l’interprétation tolère une certaine plasticité, dont les limites dépendent de représentants institutionnels chargés du contrôle dogmatique. Grâce à cette plasticité, l’indistinction entre la réalité et le monde est maintenu. Tout ce qui arrive prend sens. Sont dévoilées les correspondances entre ces êtres et événements disparates aux entités qui interviennent dans le rituel.

La politique, jusqu’à maintenant presque toujours, prend appui sur des institutions, traités comme des êtres sans corps, et quand c’est le cas, elle doit à la fois se situer entièrement dans la réalité, tout en se réclamant de quelque chose de plus fondamental et de plus permanent qui ne serait pas simplement construit, comme pour s’arrimer à une puissance, l’autorité, dont ne dispose aucun être humain, condamné à la fatalité du point de vue, pour conférer à quelques-uns, agissant comme un seul homme, un pouvoir exorbitant sur tous les autres, livrés à la fragmentation. Mais une telle opération n’est réalisable que dans les cérémonies, les fêtes, les moments d’effervescence, car une politique qui se veut réaliste doit reconnaître l’existence d’un contexte qui lui échappe partiellement, même si elle se donne pour ambition de le dominer.

La réalité est constituée par la relation entre des éléments arrachés au monde et des formats d’épreuves, des qualifications, des principes de catégorisation, des modes de totalisation, ayant une forme scientifique ou juridique ou coutumière, possédant le double caractère d’outils descriptifs qui disent ce qu’il en est de ce qui est vraiment, et de puissances déontiques générant des prescriptions et des interdits. Ces formats, déterminés sous la contrainte du pouvoir institutionnel, incorporeraient et stabiliseraient des morceaux du monde et même arraisonneraient le monde dans sa totalité.

La distinction entre le monde et la réalité s’enracine dans une optique particulière qui est déjà celle de la critique. La réalité, en tant que réalité construite sous le pouvoir des institutions, se place dans le prolongement du rituel. La réalité est une tentative vouée à l’échec pour pousser la ritualisation au-delà des limites où elle demeure possible, là où elle rencontre la contingence et l’incertitude inhérentes aux situations, qui sont aussi dans le monde, là où elle rencontre les exigences de l’action pour faire face à ces situations qui ne sont que rarement rituelles.

Le formatage institutionnel, en tant que réaliste, ne peut pas seulement conformer des conduites en les soumettant à des règles, il doit stabiliser les contextes dans lesquels ces conduites se déploient, afin que les règles rencontrent des conditions d’exécution qui leur correspondent, mais c’est au prix de contraintes et de violences rendant l’action infaisable, et l’ajustement ne se réalise pas. Une réalité dans laquelle l’institution serait totale, c’est-à-dire une réalité excluant la possibilité de la critique, serait une réalité ne donnant aucune prise à l’interprétation, avec une sémantique stabilisée depuis des positions institutionnelles soumettant entièrement la réalité, rendant l’action impossible, condamnée à trancher ses liens au langage ou même à toute espèce de sémiotique.

Il est vrai aussi qu’une pragmatique dominant la sémantique engendrerait un morcellement infini des significations.

L’usage institutionnel du langage fixe le vocabulaire et la syntaxe dans des formules stéréotypées, faisant référence au langage lui-même, comme s’il était possible de stabiliser la référence, quel que soit le contexte. L’usage du langage est fondé sur un catalogue de prescriptions et interdits, sur une violence sémantique. C’est la langue de bois qui ne permet plus de dire grand-chose de situations concrètes où la parole doit se lier à l’action. C’est l’inadéquation des formulations officielles par rapport à des situations où il faut se confronter à une pluralité d’êtres par des interprétations ouvrant la voie à une remise en cause des qualifications institutionnelles.

Les porte-parole cherchent à se prémunir contre l’effet déréalisant de la performance institutionnelle et à en atténuer la violence en s’ajustant aux situations comme s’ils s’y trouvaient plongés en tant qu’individus ordinaires, en donnant un corps à l’institution, par des modifications légères de vocabulaire, de syntaxe, de tenue, rendant la parole institutionnelle plus naturelle, plus vivante, comme s’il s’agissait de leur propre parole. Ce parler vrai, le fait de donner plus de poids à la présence corporelle de celui qui porte la parole de l’être sans corps, risque d’accroître le doute quant à la question de savoir si c’est bien l’être sans corps qui dit ce qui est dit ou un être incorporé, banal, avec ses intérêts.

La dévolution à une institution de l’autorité nécessaire pour, au-delà des points de vue, dire ce qu’il en de ce qui est, a un rôle pacificateur, mais le pouvoir dont le langage institutionnel est investi ne peut se manifester sans trahir la violence qui l’habite, et qui se trouve déniée en insérant la responsabilité des mesures adoptées dans une chaîne d’autorisations conduisant à l’être inexistant et en disant que l’institution offre le seul point de vue possible sur le monde, la norme du vrai, comme si les contextes d’action ne variaient pas et que les écarts et interprétations divergentes de ce qui arrive n’existaient pas.

Si le seul dispositif sémantique suffisait pour que les pratiques s’homogénéisent, comme s’il n’existait aucune distance entre le dire et le faire, les institutions n’auraient nul besoin des organisations pour gouverner les acteurs en vue de coordonner les activités, encore moins des administrations, exerçant une fonction de police.

La violence sémantique, opérée dans la texture du langage afin d’en fixer les usages et d’en stabiliser les références, doit être associée à une violence physique, ou au moins à sa menace, pour stabiliser les interprétations et éloigner le risque de la dispute. À la violence, verbale ou physique, qui se déchaîne dans la dispute, l’institution oppose une violence enchaînée aux dispositifs sémantiques et administratifs.

La fonction répressive du droit est évidente et assumée comme violence légitime et conservatrice, à moins qu’elle ne soit niée au titre de violence fondatrice.

Les mises en scène immuables des rituels ne sont pas seulement des formalismes vides de tout contenu, étrangers aux flux mouvant de la vraie vie, inauthentiques. Leur acharnement à coordonner les participants autour de la célébration de ce qui est, comme s’il ne pouvait en être autrement, relève, pour le point de vue critique, du registre de la domination.

La violence est tacitement présente dans les institutions parce qu’elles doivent lutter contre le dévoilement de la contradiction herméneutique, dévoilement insupportable car il met à jour la contradiction entre l’ordre légal et l’ordre social, c’est-à-dire la contradiction entre la position de surplomb qu’occupe l’être sans corps, au-dessus des points de vue associés à des intérêts, et le caractère intéressé des êtres corporels qui occupent cette place de l’être sans corps et donnent la parole à cet être sans corps. Les institutions ne peuvent affirmer leur existence réelle qu’en se liant à un absolu. La tentation absolutiste est inhérente à la prétention d’occuper une position de surplomb, hors d’atteinte des disputes, mais capable de les dénoncer et de pacifier, de promouvoir un bien commun sans perdant, bien commun supérieur aux biens incompatibles des acteurs. Les perdants doivent cesser d’être des plaignants et renoncer à contester la validité des épreuves qui leur ont été défavorables, mais pour cela il faut, par une action sur les corps, priver les mécontents de la parole ou faire obstacle aux efforts qu’ils peuvent déployer pour se coordonner, pour faire converger, dans une action collective, des mécontentements dispersés.

1. 20. La critique, en réunissant les témoignages, en comparant les motifs de mécontentement, suspecte le format ou la mise en œuvre de l’épreuve, en particulier les personnes chargées de cette mise en œuvre, et même l’institution elle-même, qui apparaît comme fiction, le travail de confirmation apparaissant comme violence symbolique. Si le critique en appelle du bien commun et non d’intérêts particuliers, il devient porte-parole d’une institution virtuelle. À partir du moment où existent des dispositifs de confirmation de ce qui est et de ce qui vaut, dispositifs clôturant la dispute et la nature sérielle et locale des critiques qui la constituent alors, la nouvelle critique, oscillant entre une position d’adhésion qu’elle ne reconnaît pas toujours explicitement et une position de doute, est polarisée par les points saillants de la réalité construite par les institutions, vérité officielle, sens commun, normalité, réunissant les acteurs éparpillés dans des disputes locales. La critique met en question l’isomorphisme supposé entre les états de choses et les formes symboliques, entre ce qui est et ce qu’on dit de ce qui est, entre les objets et les types qui les identifient, portant des jugements de valeur sur ces identifications et symbolisations. Les institutions, pour faire face à la menace de la critique, sont obligées de confirmer sans cesse à nouveau la réalité de la réalité. Alors que la critique a un caractère réflexif personnel et public, avec une lucidité dénonçant les vérités confirmées et les vérités de sens commun, avec le risque d’être disqualifié comme paranoïaque, excentrique ou terroriste, le caractère de réflexivité de la confirmation existe seulement dans ses dispositifs puisque la confirmation a pour objet la relation et le rapprochement entre formes symboliques et état de choses et que les porte-parole ne sont que des desservants non engagés personnellement dans l’action, même s’ils ne sont pas indifférents à la relation entre le langage et le monde, apaisant ou prévenant leur inquiétude non par la réflexivité personnelle mais par un abandon, interprété comme émotion, exprimant qu’ils reconnaissent la réflexivité du dispositif et sa capacité à dire ce qui est et ce qui vaut. Il y a une sidération, l’expérience d’une sorte de plénitude de sens, dans l’apaisement de l’inquiétude de ce à quoi on est attaché, témoignant de l’attente d’un monde réconcilié dont la critique serait absente. L’émotion est la forme au plan individuel que prend la réflexivité dans le registre de la confirmation, particulièrement dans le type de célébration ou de rituel où on se rassemble moins pour célébrer la fusion ou la communion, avec conscience du caractère illusoire de cet effervescence collective, que pour célébrer la possibilité qu’il pourrait exister un accord sur ce qui est.

On suspecte la façon dont l’épreuve a été mise en œuvre localement, on réunit les témoignages d’autres acteurs défavorisés par des épreuves similaires, on met en cause le format qui, au niveau le plus général, règle les procédures auxquelles obéissent les épreuves.

Le soupçon peut porter d’abord sur des individus accusés d’avoir outrepassé leurs fonctions ou d’avoir interprété les directives, ce qui revient à mettre à l’abri de la critique de l’institution. On accuse le mauvais conseiller du bon prince.

On compare les motifs de mécontentement.

La séparation radicale entre la volonté pure et bonne de l’être sans corps et les volontés incarnées et mauvaises des porte-parole apparaît comme une fiction.

La réflexivité comme la pragmatique des acteurs se développant, l’écart entre la qualification sémantique officielle de la situation et les interprétations de ce qui arrive croît. Les porte-parole apparaissent solidaires d’intérêts particuliers. L’institution apparaît comme une fiction sans contenu.

La sécurité sémantique du pouvoir institutionnel apparaît comme violence symbolique et non dispositif de pacification.

Le dévoilement de cette violence symbolique, le dévoilement du travail de confirmation institutionnelle, le dévoilement des rapports de forces sous les rapports de droit, constituent une justification des violences de la critique, quand ces protestations vagues contre la société deviennent des accusations de personnes.

La dénonciation des injustices où l’accusateur fonde son acte non sur la défense d’intérêts particuliers mais sur la défense du bien commun, le pose comme porte-parole d’une institution virtuelle.

La dispute prend le dessus sur les dispositifs de confirmation supposés faire accepter sa clôture, mais ce n’est plus la dispute qui émerge du registre pratique et suit le tracé de chaînages sériels, c’est une critique polarisée par les résistances que lui oppose une réalité construite et conservée par les forces institutionnelles. Comme la réalité tient, que les porte-parole en certifient la nécessité, qu’ils soutiennent que la réalité n’est rien d’autre que le monde, qu’elle ne peut être autrement, la critique peut se donner des objectifs et réunir de façon temporaire autour de ces points saillants, eux-mêmes provisoires et fragiles, des acteurs si différents qu’autrement leurs liens seraient distribués en une multitude de disputes locales.

Le travail institutionnel de détermination et de qualification de ce qui est et de ce qui vaut constitue une vérité officielle et un sens commun des conduites jugées normales ou anormales, exerçant ainsi un effet de domination qui, sans les tensions incorporées dans les institutions, serait sans limite.

C’est la contradiction herméneutique qui ouvre une brèche dans laquelle la critique peut s’engouffrer.

La genèse formelle des institutions est indissociablement genèse formelle de la critique. La critique bascule entre une position d’adhésion et une position de doute, à moins qu’elle n’adopte les deux positions en même temps, souvent à propos des mêmes objets, du fait de l’incertitude générée par une contradiction herméneutique qui ne peut être supprimée.

Face aux institutions qui disent ce qui est, la critique s’adresse aux objets et événements qui importent, ceux qu’il convient de respecter et pour lesquels le lien entre formes symboliques et état de choses a été soudé par des opérations de confirmation et célébré. La critique met alors explicitement en cause ce lien et ouvre ainsi la béance entre ce qui est et ce que l’on dit de ce qui est. Elle tente en même temps d’arrêter le cours de l’action. Elle confronte donc les objets concrets ou abstraits, soi-disant respectables, dans leurs instanciations en contexte, contexte mondain où propositionnel, avec les types qui les identifient, avant de mettre en cause la valeur de ces types.

Les institutions sont si peu sûres de leur fait qu’elles redisent sans cesse ce qu’elles veulent dire, comme si les affirmations les plus péremptoires et en apparence les plus imparables étaient toujours confrontées à la menace du déni, comme si la possibilité de la critique ne pouvait jamais être écartée. Les institutions doivent non seulement dire ce qui est et ce qui vaut, mais aussi sans cesse le reconfirmer pour tenter de protéger un certain état de la relation entre formes symboliques et état de choses, c’est-à-dire un certain état de la réalité, des attaques de la critique.

La critique arraisonne les changements survenus dans le monde pour les faire servir à la mise en cause d’une réalité n’étant « en fait » qu’un certain état de la réalité, et donc pouvant être transformée.

Confirmation et critique sont deux fonctions qui s’entredéfinissent mutuellement et n’existent que l’une par l’autre.

La réflexivité critique prend une forme personnelle, celle de la lucidité, qui met en cause les vérités institutionnellement confirmées et les vérités de sens commun, souvent les mêmes. Cette mise en cause est une transgression dans laquelle il faut s’engager publiquement et personnellement, avec le risque de susciter la réprobation ou la colère des défenseurs de l’ordre établi, avec le risque de ne rencontrer personne pour suivre et de se voir disqualifié comme excentrique ou paranoïaque par le jugement de normalité.

Le pamphlétaire, comme le théoricien critique, prend à partie l’ordre social dans son ensemble, mais il enracine sa parole non dans une description sociologique objective mais dans son expérience existentielle personnelle à l’origine de son engagement. De sa lucidité particulière il tire un accès au monde à partir duquel peut être mis en question la réalité de la réalité.

Dans le registre métapragmatique de la confirmation, le rapport des formes symboliques aux états de choses et singulièrement le rapport du langage au monde, n’est plus traité comme indifférent ou innocent, comme dans le registre pratique. Il suscite au contraire une inquiétude, qui est le moteur de l’action critique et que la confirmation cherche à apaiser ou à prévenir. Les opérations de confirmation ont un caractère réflexif puisqu’elles ont pour objet la relation entre formes symboliques et état de choses, cela afin de les rapprocher ou de prévenir la menace de mise en cause que fait peser la critique, mais c’est le dispositif qui a un caractère de réflexivité, non les acteurs, qui ne sont qu’en position de porte-parole ou de desservants de l’être sans corps. Ils ne sont pas censés s’engager à titre personnel dans leur action. On ne se demande pas s’ils croient personnellement à ce qu’ils disent ou font, ce qui importe c’est qu’ils accomplissent ce qu’on attend d’eux dans les formes prescrites, afin que cela soit fait et bien fait.

Les porte-parole des partis révolutionnaires, les hommes d’appareil, en porte-à-faux entre la parole critique et le service institutionnel, ont un verbe critique entaché d’inauthenticité du fait de leur compromission avec un collectif quasi institué dont ils appliquent des directives.

Les témoins d’un rituel ou d’une cérémonie, qu’ils participent activement au passivement, ne doivent pas développer de réflexivité personnelle, mais montrer un abandon, interprété comme émotion, exprimant qu’ils reconnaissent la réflexivité du dispositif et sa capacité à rendre manifeste ce qui est. Cette émotion, qu’on peut appeler collective, même si elle prend forme dans des corps individuels séparés, trouve sa source dans, l’effet de sidération s’évanouissant. l’expérience d’une sorte de plénitude de sens, de l’ordre de l’éblouissement, c’est-à-dire dans l’apaisement de l’inquiétude quant à l’existence de ce qui est et de ce qui a valeur, de ce à quoi on est attaché, au sens affectif du terme, témoignant de l’attente d’un monde réconcilié dont la critique serait absente, ce dont le fait que personne ne prend la parole pour faire échouer la démonstration en cours semble faire toucher du doigt la possibilité. L’émotion est la forme au plan individuel que prend la réflexivité dans le registre de la confirmation, particulièrement dans le type de célébration ou de rituel où on se rassemble moins pour célébrer la fusion ou la communion, avec conscience du caractère illusoire de cet effervescence collective, que pour célébrer la possibilité qu’il pourrait exister un accord sur ce qui est, un moment où l’être sans corps s’incarnerait dans le monde des corps, faisant croire qu’il existe. Il suffit d’une personne non engagée dans l’état requis, avec une présence distante ou ironique, équivalent tacite d’une critique, pour démotiver le rituel

Les différentes formes de réflexivité vont de pair avec des formes d’inconscience. Les instances de confirmation, vigilantes à l’égard du risque de la critique, ferment les yeux sur le caractère évanescent de ce qui leur tient lieu de fondement, auquel la critique oppose sa lucidité. La critique ignore ce qu’elle doit au travail de confirmation qui lui fournit l’axe sans lequel elle serait condamnée à errer, sans direction.

1. 21. Les épreuves de vérité sont mises en œuvre par les instances de confirmation à fonction sémantique, les institutions au sens large, pour confirmer sans cesse la cohérence et la saturation de la correspondance entre formes symboliques ou types et état de choses ou occurrences ou contexte ou performance, telle qu’elle a été préétablie, autrement dit pour assurer la maintenance de la réalité. La répétition fait voir qu’il y a de la norme. Les formes de codification sont dupliquées, déployées, transformées selon les ordres et les structures des cérémonies, en conjuguant les énoncés, les images, les gestes, les performances, et particulièrement les formules, énoncés sans sujet ni contenu informatif, avec la logique ou la méthodologie des tautologies et des correspondances, la signification de l’ensemble se donnant dans chacun de ses éléments, un élément détaché de l’ensemble, quelle que soit sa véritable valeur ou nature, n’étant que le signe de l’ensemble, soutenant la vérité des autres éléments. Le recouvrement sémantique de tous les éléments produit un effet de cohérence, fermeture et clôture de la totalité sur elle-même répondant à l’attente de vérité. Même en l’absence de critique, un événement intempestif minuscule ne répondant pas aux attentes et non intégré, échappant au contrôle étroit, peut conduire à l’échec. Les éléments extérieurs comme la critique sont neutralisés et désamorcés par une intégration ne tenant pas vraiment compte des spécificités. L’épreuve de vérité, épreuve de justesse, dévoile un univers de signes en le déployant avec éclat dans sa complétude et sa cohérence, cet éclat justifiant le respect dont cet univers doit être l’objet.

Le monde social est soumis à un premier genre d’épreuve, mis en œuvre par les institutions au sens large, c’est-à-dire les instances de confirmation dotées d’une fonction sémantique, les épreuves de vérité. Ces épreuves cherchent à déployer de façon stylisée, avec une visée de cohérence et de saturation, un certain état préétabli de la relation entre formes symboliques et état de choses de façon à le reconfirmer sans cesse.

L’état de choses dont il faut confirmer la réalité et la valeur est mis en place dans des situations occurrences et qui ont, autant que faire se peut, les propriétés des situations types qui leur correspondent, ce qui suppose un contrôle étroit du contexte dans lequel la performance a lieu.

La répétition a pour seul rôle de faire voir qu’il y a de la norme.

La cérémonie réapplique des formes de codification en les dupliquant, les déployant et les transformant selon des ordres et des structures, elle conjugue plusieurs modes de représentations telles que des énoncés, des performances, des icônes et des gestes entre lesquels s’établissent des correspondances, de façon à faire voir, confirmer et stabiliser la relation entre l’ordre des propositions symboliques et l’ordre des états de choses dont ces propositions sont l’image.

Les énoncés sont des quasi tautologies, redupliquées dans des médiums différents, avec une préférence pour la formule, énoncé sans sujet d’énonciation, puisque celui qui la prononce ne fait qu’actualiser un dire qui le précède et qui, sans contenu informatif, est aux antipodes de l’argument.

Le jeu des correspondances et des rapports tautologiques ferme la totalité sur elle-même de façon que sa signification se donne tout entière dans chacun de ces éléments.

Les êtres nouveaux sont soit intégrés au prix de réinterprétations, sans tenir compte de leurs spécificités, soit rejetés.

Les rituels transgressifs, où les interdits sont levés et l’inversion prescrite, visent à désamorcer la critique, à intégrer la négativité dans une formule isomorphe à la célébration de la partie respectable du monde.

Ces mises en forme et en représentation d’un monde cohérent sont bien des épreuves puisqu’elles peuvent échouer, même en l’absence de critique, quand le monde se manifeste de façon intempestive et anarchique, particulièrement quand les êtres non humains se soustraient aux attentes placées en eux, les animaux manifestant leurs pulsions propres, les machines tombant en panne.

Recouvrir d’un même tissu sémantique tous les états de choses produit un effet de cohérence et de clôture satisfaisant aux attentes de vérité, rend manifeste une intentionnalité dont la force s’impose, produit la maintenance de la réalité sans la mettre à l’épreuve.

La réalité de la réalité n’est pas ce qui importe.

Les éléments détachés de la réalité, un héros du travail ou un vieux dirigeant dans une cérémonie stalinienne, ne sont là qu’en tant que signes, chaque signe soutenant la vérité des autres. Peu importe si le héros est en fait un arriviste paresseux et le chef un dictateur gâteux et criminel.

1. 22. Les épreuves de réalité confrontent les prétentions des êtres à leurs capacités à satisfaire aux exigences, qualifications, formats, dispositifs en place, prétentions formulées et critiquées dans les disputes. Ces capacités ou valeurs, non connaissables à l’avance, ce qui laisse une place à l’incertitude, sont concrétisées dans l’épreuve, ce qui exige pour les attester des preuves prétendant à une validité générale et ce qui exprime la conscience de l’existence d’un différentiel entre valeur et fait, symbole et réalité, être et devoir être, exigeant le recours aux procédés argumentatifs. La réalité étant le plus suivant préajustée aux formats d’épreuve, l’épreuve de réalité valide la réalité et ses hiérarchies en place. La critique réformiste ne met en cause ni les formats et encore moins la réalité de la réalité, mais seulement soit la mise en œuvre de l’épreuve, quand elle en appelle au bon droit, au règlement, au respect des procédures, soit la cohérence entre les épreuves, quand elle considère que telle personne n’est pas reconnue à sa juste valeur, soit l’absence d’épreuve concernant un aspect important de la réalité, autrement dit la critique réformiste cherche à améliorer l’ensemble des épreuves de réalité. Celui qui s’engage dans une épreuve pour faire reconnaître ses capacités injustement méconnues tend à conforter la réalité de la réalité. Le caractère hétéroclite des épreuves peut favoriser une remise en cause de la réalité. L’épreuve de réalité, épreuve de justice, dévoile les puissances cachées dans l’intériorité des êtres, pour que le traitement qu’on leur accorde soit mis en concordance avec ce qu’ils sont vraiment et que soit maintenue ainsi la cohérence et la cohésion d’une réalité la plus ressemblante possible aux représentations que déploient les épreuves de vérité.

Les épreuves de réalité sont mises en œuvre pour faire face à la critique dans une situation de dispute. Elles mettent à l’épreuve les prétentions des êtres en les confrontant à leur capacité à satisfaire aux exigences, qualifications et formats, aux conditions des dispositifs en place.

Dans certains cas, l’épreuve est mise à l’épreuve, quand on examine si la façon dont elle est réalisée est conforme aux formats et aux procédures préétablies.

Une place est accordée à l’incertitude, celle qui porte sur les capacités des êtres, capacités non accessibles au sens, incertitude seulement résorbée dans l’action.

Comme dans les épreuves de vérité, il y a déploiement de ce qui fait valeur, mais l’épreuve de réalité cherche si cette valeur est ou non concrétisée dans la réalité et si cette concrétisation est attestée par des preuves prétendant à une validité générale. Tandis que l’épreuve de vérité déploie ce qui est désirable comme s’il s’agissait de ce qui est, l’épreuve de réalité pose un différentiel entre le devoir être et l’être, entre le jugement de valeur et le jugement de fait, et explore ce différentiel. De là, la préférence pour les dispositifs argumentatifs.

Tandis que l’épreuve de vérité conforte l’ordre existant, l’épreuve de réalité soit confirme l’ordre établi quand elle assure les hiérarchies existantes en validant une réalité déjà en grande partie préajustée aux formats d’épreuve, une réalité construite, soit critique l’ordre établi, que ce soit en dévoilant des contradictions entre diverses formes d’expressions normatives, ou en portant au jour des dimensions oubliées de la réalité.

La critique trouve dans les agencements hétéroclites d’épreuves des éléments favorisant la remise en cause des représentations confirmées de la réalité. Telle personne n’a pas la position correspondant à ce qu’elle peut faire en fait, elle n’est pas reconnue comme elle le mériterait, et la dénonciation s’appuie sur des preuves apportées par l’épreuve de réalité. Telle épreuve est mise en œuvre de manière non conforme, ou il y a un manque de cohérence entre les différentes logiques présidant à différentes épreuves, et la critique réclame un compromis pour atténuer les tensions.

Mais la réalité en tant que telle n’est jamais mise en cause, et même ces critiques peuvent contribuer à renforcer la réalité de la réalité. Des personnes ou des groupes animés par des dispositions critiques s’engagent dans une épreuve de réalité pour faire reconnaître la validité de leurs prétentions et le caractère factuel de l’injustice dont ils sont victimes, tout en reconnaissant la réalité de la réalité, c’est-à-dire la validité des agencements garantis et reproduits par les formats institués d’épreuves. Ils en appellent au bon droit, au règlement, au respect d’une procédure instituée. Il s’agit d’une critique réformiste, destinée à améliorer les épreuves de réalité existantes.

1. 23. L’épreuve existentielle, au départ non institutionnalisée, est ou bien l’expérience de quelque chose qui affecte, d’une injustice, d’un manque ou d’une humiliation générant de la souffrance, de la honte, mais aussi du désir exigeant un remplissement par des possibles déjà décelables, ou bien l’expérience d’une transgression génératrice de joie, faisant accéder à une authenticité, toutes expériences difficilement formulées, puisque sans cadre préétabli, et disqualifiées comme aberrantes, participant d’une mauvaise interprétation ou d’un excès de sensibilité, voire de paranoïa. Les épreuves existentielles prennent appui sur des formes d’expression où il est permis de livrer au public des expériences personnelles et des sentiments et où il est possible de contourner les contraintes de cohérence et de justification morale ou juridique du discours argumentatif. L’épreuve existentielle, en soi, peut devenir collective quand elle est mise en partage, réclamant un changement des contours de la réalité, et devenir pour soi, sous forme d’une épreuve de réalité, de façon à objectiver l’offense concernée. Quant un désir est exprimé, il peut être mis en partage sous forme de desiderata et explicité en revendication. La sociologie de la critique essaye de rendre visibles et compréhensibles les expériences existentielles des acteurs ordinaires. L’exemple, ou ce qu’on appelle les affaires, ont comme échantillon d’êtres prélevé dans le monde, dans le flux de la vie, et projeté dans la réalité, met en péril la complétude des définitions établies, jette le doute sur le caractère universel des relations confirmées, met en défaut une épreuve ou une qualification instituée, révèle le droit comme lettre morte ne correspondant plus à la sensibilité et au sens moral, révèle les contradictions entre éléments des épreuves de vérité ainsi que les contradictions entre les principes des épreuves de réalité, surtout quand, dans les contextes de rapprochement et d’interférence d’épreuves à principes contradictoires, quand les mêmes êtres prennent des sens et des qualifications incompatibles, les personnes prennent de la liberté par rapport aux exigences de cohérence, quand elles ne respectent plus le sens de la normalité et les grammaires, constituées de procédés rhétoriques et d’arrangements pratiques, permettant d’estomper les contradictions. Le fou se définit comme ne pouvant pas respecter ce laxisme des grammaires de l’action. Le provocateur crée artificiellement une contradiction pour, en mettant l’adversaire en situation de mettre difficilement en application ses grammaires de la contradiction, le faire sortir de ses gonds, le rendre fou. Proche du critique aliéné qui ne fait qu’une description critique de l’ordre social, qui ne va pas à la rencontre des critiques ordinaires et qui donc, implicitement de par sa position surplombante, propose comme alternative une autre oppression à l’oppression décrite, l’esthète du geste critique et de l’acte transgressif, recherchés et appréciés pour eux-mêmes, exprime une volonté de dévoilement généralisé, une pulsion nihiliste de soupçon, sans ancrage dans un désir de quelque chose, de quelque alternative, la critique s’épuisant à la fois par un manque et par un excès d’objets, toute vérité accréditée étant suspecte, n’ayant même pas besoin de réponse ou de vérification, ce qui peut aller jusqu’à attribuer à la réalité une intentionnalité, la considérant dans sa globalité comme complot, cette critique esthète, déterminée par les seules forces qui paraissent lui résister, sans désir, n’est que la transformation inversée de ce qui l’oppresse. Dans la logique du blasphème face à des normes considérées comme rigides, la contestation est excitante, permettant de montrer que les normes peuvent être transgressées.

Les épreuves existentielles ne font pas l’objet d’un procès d’institutionnalisation. Elles ont un caractère individuel, vécu, même lorsqu’elles affectent un grand nombre de personnes, mais chacune prise isolément. La mise en partage de ces épreuves peut leur conférer un caractère collectif, qui peut être évoqué pour soutenir des revendications, critiquer des épreuves de réalité existantes ou demander que soient mises en place de nouvelles épreuves de réalité, pour sanctionner la reconnaissance de facteurs d’offense vus mais non relevés ni intégrés au domaine de la réalité.

L’épreuve existentielle n’est pas un test comme l’épreuve de réalité mais ce qui suscite une souffrance, au moins psychique, ce qui affecte, l’expérience de l’injustice ou de l’humiliation, avec la honte qui les accompagne ou la joie que suscite la transgression quand elle procure l’accès à une authenticité, expériences difficilement formulées ou thèmatisées parce qu’il n’existe pas, pour les encadrer, de format préétabli et aussi parce qu’elles possèdent un caractère aberrant du point de vue de l’ordre existant, expériences disqualifiées, ridiculisées, dont on dénie la réalité, quand celui qui les éprouve cherche à les faire partager à autrui. On parle de personnes trop sensibles, ayant mal interprété, paranoïaques.

Comme ces épreuves se situent en marge de la réalité telle qu’elle est construite dans un certain ordre social, elles ouvrent un chemin vers le monde et peuvent être la source d’une critique radicale, s’appuyant sur des expressions engagées dans des formes de création, poésie, art plastique, roman, où il est permis, au moins depuis le romantisme, de livrer au public des expériences personnelles et des sentiments et où l’orientation esthétique contourne les contraintes de cohérence et de justification juridique ou morale qui pèsent sur le discours argumentatif.

La sociologie de la critique cherche à sortir la critique du carcan de réalité en cherchant sa matière dans les expériences existentielles des personnes ordinaires, expérience qu’il faut rendre visibles et compréhensibles.

Les épreuves en soi, c’est-à-dire les épreuves vécues par les homosexuels ont été traduites dans des œuvres théâtrales avant de prendre une forme collective ouvrant la voie à un collectif réclamant un changement des contours de la réalité et la mise en place d’épreuves pour soi, c’est-à-dire d’épreuves de réalité, permettant d’objectiver l’offense par un délit d’homophobie.

La critique essaye de défaire les relations acceptées entre formes symboliques et état de choses en puisant dans le monde des exemples qui mettent en péril la complétude des définitions établies, jettent le doute sur le caractère universel des relations confirmées, mettent en défaut les épreuves de réalité instituées. Les exemples sont des échantillons d’êtres, prélevés dans le monde et projetés dans la réalité. La possibilité de donner des exemples rompt le risque de circularité auquel est affrontée la définition, en l’ouvrant sur l’extérieur.

Un acte dans sa particularité contextuelle peut être référé à un type auquel est associé une évaluation positive, par exemple le type de l’acte héroïque, aussi bien qu’à un type auquel est associé une évaluation négative, par exemple un acte criminel.

Les « affaires » reposent sur des épreuves existentielles prenant appui sur des expériences vécues, servant à extraire du monde ou du flux de la vie des éléments susceptibles de mettre en défaut la réalité, de changer les outils qui soutiennent les opérations de qualification mises en œuvre par les institutions, d’apporter des exemples qui ne cadrent pas avec les définitions admises, de mettre en cause le droit et de le dénoncer comme lettre morte, ne concordant pas avec l’état des choses actuel ou avec la sensibilité et le sens moral actuels.

La critique exploite les contradictions qui traversent la réalité, non seulement dans ses accomplissements mais aussi dans ses formats.

Le maintien de la cohérence des éléments disparates des épreuves de vérité comme le maintien de la cohérence interne polarisée par des principes régulateurs des épreuves de réalité, ne peut être satisfait que si les épreuves interfèrent dans des contextes proches en prenant appui sur des principes divergents ou incompatibles. La critique rapprochera des épreuves ou des positions engagées dans divers domaines, de façon à faire ressortir les contradictions dans lesquelles s’enferment les acteurs. La critique tire parti d’une part des objets de référence qui prennent des sens différents et incompatibles selon la situation où ils sont engagés, d’autre part des êtres qui ont des qualifications contradictoires selon les situations où ils sont engagés.

Pour éloigner la critique, des grammaires de la qualification et de l’action suggèrent aux acteurs les chemins à prendre ou à ne pas prendre pour éviter les rapprochements dangereux, pour proposer des arrangements pratiques et des formes rhétoriques afin d’estomper la contradiction.

L’incapacité à manier correctement ces grammaires signale le dérangement mental. Le sens de la normalité ne prend pas seulement appui sur une connaissance de modèles normatifs ou de rôles, avec un sens de la transgression normative de l’ordre de la criminalité ou de la simple excentricité, il est attentif à la façon dont les personnes se tirent des situations dans lesquelles elles sont confrontées au risque de la contradiction, avec un sens de la folie, où les grammaires de la contradiction sont mises en œuvre, souvent avec excès, comme si les fous ne toléraient pas le peu d’exigences des personnes normales avec les principes de cohérence.

La critique peut faire surgir les contradictions contenues dans un état de la réalité sociale par la provocation, un geste étant accompli publiquement pour faire réagir les spectateurs, pour les faire sortir de leurs gonds, c’est-à-dire pour les forcer à se conduire en dehors des grammaires de la contradiction. La contradiction estompée se trouve alors dévoilée. Ainsi, par un acte de violence, on oblige l’ordre politique qui se réclame de la démocratie à utiliser la violence répressive qui lui est latente.

L’épreuve de vérité dévoile un univers de signes en le déployant dans sa complétude et sa cohérence. Elle rend manifeste et donne de l’éclat à ce qui, en lui, fait corps avec le sentiment de respect que cet univers inspire. L’épreuve de réalité dévoile par des actes les puissances cachées dans l’intériorité des êtres, pour que le traitement qu’on leur accorde soit mis en concordance avec ce qu’ils sont vraiment et que soit maintenue ainsi la cohérence et la cohésion d’une réalité la plus ressemblante possible aux représentations que déploient les épreuves de vérité, c’est-à-dire une réalité dont la justesse fasse corps avec la justice. L’épreuves existentielles dévoilent l’incomplétude de la réalité, et même sa contingence en puisant dans le flux de la vie des exemples susceptibles de faire vaciller les assises de la réalité et de la mettre en cause de façon à la confronter à cette réserve inépuisable et donc impossible à totaliser que constitue le monde.

Comme les épreuves de réalité, les épreuves existentielles sont des épreuves de quelque chose, même si ce qui est éprouvé n’est pas l’objet d’une qualification officielle, voire d’une caractérisation explicite, susceptible de l’incorporer aux formats normatifs qui soutiennent la réalité. Mais ce quelque chose peut faire l’objet d’une explicitation par des acteurs, depuis la souffrance qui accompagne la privation de ce quelque chose, ce qui, en déterminant ce quelque chose comme désir de quelque chose, amorce son remplissement substantiel et la possibilité de donner en partage cette privation et ce désir, ce qui ouvre la voie à l’expression de desiderata qui, s’ils sont reconnus et assumés par d’autres, prennent la forme de revendications collectives.

La critique ne se détermine pas seulement par son opposition à l’ordre établi de la réalité, mais aussi et surtout par sa référence à des possibles, déjà identifiables dans l’expérience du monde, la souffrance peut et le désir étant la manifestation de cette expérience du monde dans le flux de la vie.

L’expérience de la souffrance et du manque, surtout quand ils sont grands, peut se concrétiser sous la forme d’un dévoilement généralisé, d’une pulsion de soupçons, d’un nihilisme. Il n’y a pas d’ancrage dans un désir spécifié comme désir de quelque chose. La critique s’épuise à la fois par un manque et par un excès d’objets. Toute vérité accréditée est suspecte. Il n’est pas besoin de répondre aux justifications ni d’éprouver leur solidité. La critique n’est déterminée que par les forces qui paraissent lui résister. Le désir qui meut cette critique, privé d’objet, n’est que la transformation inversée de ce qui l’oppresse. On a alors des élaborations fonctionnelles, des gestes critiques, une esthétisation des actes transgressifs recherchés et appréciés pour eux-mêmes, comme s’il s’agissait d’œuvres d’art.

Quand la réalité atteint un certain degré de cohérence, de fermeture, de solidité et de pérennité, les attentes se heurtent à des épreuves qui découragent, d’où l’attribution à la réalité d’une intentionnalité, la considérant dans sa globalité comme complot.

Dans la logique du blasphème, la contestation est vertigineusement excitante, permettant de montrer que les normes absolues, rigides, peuvent être transgressées.

Les situations de domination les plus inflexibles ne sont pas sous ce rapport les moins vulnérables, même si la critique aliénée les met à bas au profit d’autres situations de domination. Mais ces critiques aliénées peuvent restaurer les liens qui les rattachent aussi bien à l’expérience des acteurs, aux souffrances et désirs des acteurs qui sont ceux qu’ils ont eux-mêmes éprouvés, qu’au sens moral mis en pratique par les acteurs pour interpréter les épreuves et chercher à les surmonter en leur donnant une orientation politique, transformant peines et rêves en revendications et attentes.

1. 24. Un régime politique est un ensemble d’arrangements incarnant et dissimulant la contradiction entre des institutions perpétuant l’asymétrie et l’exploitation et une critique forte, la dissimulation de cette contradiction étant assurée par la domination dont la fonction est de restreindre le champ de la critique et, tendanciellement, de lui ôter toute prise sur la réalité, en affermissant la réalité de telle façon qu’elle recouvre le monde avec un souci pathologique de cohérence et de négation du pluralisme, grâce à la prééminence des épreuves de vérité. Dans les situations où les acteurs ont une marge d’autonomie, c’est-à-dire quand ils ne se contentent pas de suivre des consignes ou un programme intériorisé, ils ont la possibilité se saisir de la contradiction inscrite dans les dispositifs. La contradiction herméneutique se manifeste sous des formes spécifiques en s’articulant à des gouvernements plus ou moins oppressifs, le régime politique se réclamant de la volonté générale ou de l’expertise, la contradiction étant dissimulée en absolutisant les institutions par le recours aux symboles du droit divin, du peuple souverain, de la nation ou de la science, et en évitant le rapprochement entre les différentes positions, institutionnelles et ordinaires, des porte-parole.

Si la contradiction herméneutique entre le caractère nécessaire des institutions et la possibilité inévitable de la critique est une conséquence fatale de tout ordre politique, la critique serait plus ou moins vaine puisqu’elle ne pourrait s’émanciper des liens qui l’attachent aux institutions, contribuant à reproduire un ordre politique équivalent. En fait, la contradiction herméneutique, d’une part, se manifeste toujours sous des formes spécifiques et, d’autre part, s’articule à des modes de gouvernement qui sont, non seulement différents, mais inégalement oppressifs.

Un régime politique est un ensemble d’arrangements s’établissant autour de la contradiction herméneutique, à la fois pour l’incarner sous différentes formes et pour la dissimuler.

Pour assurer cette dissimulation, se mettent en place des modes de domination, d’autant plus nécessaires que les institutions perpétuent l’asymétrie et l’exploitation et que la critique est forte. Aucun régime politique n’échappe à la critique. Par le processus de domination, les instances déterminant ce qui est essayent d’endiguer la critique de telle façon que la réalité ait une robustesse suffisante pour recouvrir le monde et l’empêcher de se manifester. Un effet de domination se caractérise par sa capacité à restreindre le champ de la critique, à lui ôter toute prise sur la réalité.

En situation de domination, la fonction de confirmation tend à l’emporter sur la fonction critique jusqu’à la réduire au silence, ce qui se manifeste par une prééminence absolue des épreuves de vérité sur les épreuves de réalité, les épreuves existentielles n’arrivant plus à accéder à la communication publique.

Quand le contexte respecte la marge d’autonomie dont les acteurs ont besoin pour agir, pour faire face à une incertitude sans se contenter de suivre des consignes ou d’exécuter un programme intériorisé, la contradiction herméneutique est inscrite dans les dispositifs qui encadrent la vie sociale, les personnes pouvant alors soit faire comme si elles l’ignoraient, soit s’en saisir et la ramener au premier plan.

À l’inverse, dans un contexte de domination, la contradiction herméneutique fait l’objet d’une forclusion, d’un refoulement, et on peut utiliser un langage normatif pour parler de situation pathologique, caractérisée non par l’incohérence ou le désaccord mais par la recherche maniaque de la cohérence, comme s’il pouvait être donné aux êtres humains de vivre dans un seul monde et, tous ensemble, toujours dans le même.

Une analyse de la façon dont la contradiction s’actualise dans les situations et les régimes, comment elle façonne un ordre politique spécifique, peut prendre en compte quelques dimensions pertinentes.

Il y a d’abord la forme dans laquelle s’investit la contradiction en fonction du régime politico-sémantique prépondérant, c’est-à-dire selon la nature des institutions disant ce qu’il en est de ce qui est. Certaines institutions se réclament de la volonté générale, d’autres prennent appui sur l’expertise avec, aux confins, l’autorité de la science.

Il y a ensuite la forme prise par les dispositifs qui contribuent à voiler la contradiction, à la contourner, à la dissimuler, ce qui caractérise une part du régime politique.

Parmi ces dispositifs, certains contribuent à absolutiser les institutions. Ils peuvent alors avoir une dimension symbolique, mythique, quand par exemple ils enracinent dans une philosophie politique la fiction qui sert de fondement aux institutions et en particulier à l’institution de l’État souverain, la plus puissante et la plus générale, sur laquelle les institutions opérant dans des domaines particuliers prennent appui pour assurer leur légitimité.

À côté de ces grands mythes théologico-politiques faisant appel au droit divin, au peuple souverain, à la nation, à la science, figurent des dispositifs plus modestes, ayant pour objet d’oindre les porte parole et les magistrats de façon à détacher leur incarnation institutionnelle de leurs manifestations corporelles dans les situations où ils agissent comme personnes ordinaires. Parmi ces dispositifs, il y a des dispositifs encadrant la multipositionnalité, qui visent à rendre difficile le rapprochement dans un tableau synoptique des différentes positions qu’une même personne occupe.

Il y a enfin l’articulation du pouvoir institutionnel et de la critique. Les régimes politiques peuvent se distinguer par la place qu’ils accordent à la critique face aux institutions. Certains régimes maintiennent le pouvoir institutionnel au prix d’un écrasement de la critique, d’autres lui laissent une place, sans pour autant écarter toute forme de domination.

1. 25. Les institutions intègrent le changement à l’ordre, sans arrêt contrarient le changement, pour éviter la disparition du groupe et faire tenir la réalité, mais aussi reprennent constamment l’expérience du changement de telle façon que la réalité ne perde pas tout lien avec le monde. La critique prend appui sur le changement pour contester l’ordre et ébranler la réalité construite. Une première solution, la solution politique, celle des institutions idéalistes, est que les détenteurs de la connaissance, les experts et les guides, par un compromis avec la volonté populaire, établissent des types, des idéaux et des essences, donnant sens et forme à la réalité, contenant des vérités que l’apparence, les singularités labiles, tendent sans cesse à trahir, pour éviter la fragmentation de l’opinion et des points de vue, pour orienter de gré ou de force les affections et les actions des citoyens vers ces points focaux soustraits à la perception, classifications et  catégorisations qui, en faisant référence au type qui définit la classe, ne respectent pas les singularités. Les institutions idéalistes se consacrent à la prévention, à la prévision et à l’éducation. Les guides ont une sagesse qui consiste, tout en n’étant pas aveugle au changement, à lui résister, à le retarder, à l’interpréter de façon à l’intégrer en douceur à l’ordre social, c’est-à-dire de façon à lui ôter ses potentialités révolutionnaires. La critique idéaliste conteste la représentativité et l’intégrité des porte-parole, la compétence des experts et des guides, et elle déstabilise les types et les idéaux en exhibant des êtres non qualifiés et des contradictions entre espèces catégorielles. Une deuxième solution, la solution poétique, celle des institutions analogiques, consiste à partir des singularités dans la multiplicité de leurs contextes, à établir à partir de leurs propriétés sensibles leurs similitudes et leurs différences pour les plonger dans un réseau fin et ouvert de correspondances, permettant des rapprochements analogiques préservant les singularités des êtres et de leurs expériences. Dans ce mode analogique de construction de la réalité, le changement, intégré dans la pulsation d’un réseau qui se forme et se déforme constamment, est tout à la fois reconnu et ignoré, ou au moins sous-estimé, dans la mesure où il est reconnu localement, dans ses dimensions circonstancielles, sans parvenir à prendre une forme générale. Les institutions analogiques sont constamment sur la brèche pour réparer les déchirures du tissu des correspondances, en multipliant les cérémonies, les rituels, les poèmes, les récits, les jeux de symboles permettant l’établissement de correspondances, surtout dans les cas où un événement met en question le champ global des singularités ou dans les cas où il faut accompagner les métamorphoses des êtres. La critique analogique met l’accent sur la non admission d’un événement, sur l’échec des opérations narratives et rituelles intégrant un événement dans la chaîne des correspondances et lui donnant un sens, pouvant par exemple évoquer le non-respect des procédures rituelles, ce qui sème d’autant plus l’inquiétude que cela rappelle le fait douloureux et constant qu’aucune procédure ne peut épouser les circonstances. La modernité se caractérise par une plus grande intensité de la critique idéaliste, avec une restriction de la critique sociale à ce qui reste du champ politique, dans la mesure où les sciences naturelles, auxquelles se sont joints les sciences humaines et sociales, et les institutions scientifiques qui les incarnent, s’accaparent de plus en plus le discours statuant sur ce qui est, monopolisent la critique au détriment des critiques ordinaires, stabilisent de manière conservatrice la relation entre les formes symboliques et les états de choses, le mode analogique de construction de la réalité et les manifestations cérémonielles et langagières des institutions déclinant, ce qui conduit à un nouveau type de régime politique, celui du gouvernement par les seuls experts, au-delà du régime de compromis entre les porte-parole et les experts.

Les métaphysiques politiques traitent le problème de l’intégration de changements continus, graduels ou brutaux, mais en tout cas inévitables, à l’ordre tel qu’il est établi.

La relation entre formes institutionnelles et formes de la critique, sous contrainte d’incertitude, est adossée au changement.

L’expérience du changement est la plus générale et la plus incontournable, mais elle doit être contrariée sans arrêt, sous peine d’une disparition du groupe dans la multitude des états de choses se succédant et se superposant de façon quasi aléatoire, sans oublier que cette expérience du changement doit être sans arrêt reprise, de manière que la réalité ne perde pas tout lien avec le monde. Les institutions doivent surmonter le changement en l’intégrant à un ordre susceptible, à la fois, de l’admettre et de le résorber, afin de faire tenir la réalité.

La critique cherche à prendre appui sur le changement pour dénoncer ces ordres et ébranler ces réalités construites.

Pour les institutions comme pour la critique, plusieurs solutions sont possibles, plusieurs actualisations de la contradiction herméneutique.

On établit des types, des idéaux, des essences contenant des vérités que l’apparence des choses tend sans arrêt à trahir. L’accès à la connaissance se fait non par l’observation et la description des apparences de surface, associées à des singularités labiles et trompeuses, mais par l’intelligence des types ou des idéaux qui ont seuls le pouvoir de donner forme et de donner sens à la réalité sensible.

Les détenteurs de la connaissance doivent être ceux sur qui repose l’autorité et donc l’exercice légitime du pouvoir. En eux s’incarnent les institutions, leur tâche étant donc de faire obstacle à la fragmentation qui menace la cité quand elle est livrée à l’affrontement des points de vue, c’est-à-dire à l’opinion, en orientant, de gré ou de force, les affections et les actions des citoyens vers ces points focaux soustraits à la perception ordinaire que sont les types et les idéaux.

Cette solution politique forge un compromis, toujours précaire, entre une volonté populaire, exprimée directement ou par le truchement de représentants, et l’autorité de guides ou d’experts choisis pour leur savoir et pour une sagesse consistant, tout en n’étant pas aveugles au changement, à résister et à retarder ce changement, ou à l’interpréter de façon à s’en saisir et à l’intégrer en douceur à l’ordre social existant, ce qui revient à lui ôter ses potentialités révolutionnaires.

On peut partir des singularités, les envisager dans la multiplicité des contextes spatiaux et temporels dans lesquelles elles sont engagées, tout en établissant entre elles des similitudes et des différences à partir de propriétés sensibles, de façon à les plonger dans un réseau finement tressé et jamais clos de correspondances. Ces correspondances, en se projetant sur le fond des expériences que vivent les êtres, permettent de faire entre elles des rapprochements analogiques préservant les singularités, alors que les classifications et catégorisations, en faisant référence au type qui définit la classe, ne préservent pas les singularités.

Le changement est ainsi absorbé en étant intégré dans la pulsation du réseau qui se forme et se déforme constamment. Mais il est appréhendé localement, dans ses dimensions circonstancielles, sans parvenir à prendre d’une forme générale, si bien qu’il est reconnu et ignoré, ou pour le moins sous-estimé.

Dans cette solution poétique, les institutions confirment avec constance, par des gestes et des paroles, par des cérémonies, des rituels, des poèmes, les jeux de symboles qui rendent possibles l’établissement des correspondances, et cela avec une intensité particulière quand des événements semblent mettre en cause le champ des singularités dans son ensemble ou quand il faut accompagner les métamorphoses dont les êtres sont l’objet, soit qu’ils changent extérieurement tout en demeurant identiques intérieurement, soit qu’ils demeurent identiques dans leur apparence extérieure tout en se modifiant intérieurement.

Tandis que les institutions idéalistes se consacrent à la prévision et à la prévention, avec une attention à l’éducation des citoyens, les institutions analogiques, plus actives, plus présentes, plus visibles, sont constamment sur la brèche pour réparer les déchirures du tissu des correspondances suscitées par l’irruption d’événements imprévisibles.

Face aux institutions idéalistes, la critique, prenant appui sur une conception incarnée de la contradiction, conteste soit la représentativité ou l’intégrité du porte-parole, soit la compétence du guide ou de l’expert, et cherche à déstabiliser les types et les idéaux tantôt en exhibant des états de choses inqualifiables, tantôt en dévoilant des contradictions entre espèces catégorielles.

Face aux institutions analogiques, la critique met l’accent sur le caractère inadmissible d’un événement particulier et sur l’échec des opérations, rituelles ou narratives, visant à le réinsérer dans la trame des correspondances hors de laquelle ce qui arrive est privé de sens, la contradiction herméneutique prenant ainsi une saillance d’ordre performatif, le critique montrant que les rites institutionnels se sont trouvés voués à l’échec car ils n’ont pas été accomplis de façon adéquate, jetant le trouble dans l’ordre des choses. L’inquiétude porte moins sur la personne des autorités que sur la question de savoir si les faits et gestes requis ont été correctement réalisés, dans leurs moindres détails, et le trouble est difficile à apaiser car, même quand il y a une procédure précise et écrite, cette dernière ne peut épouser les circonstances qui sont engagées dans le monde.

La modernité se caractériserait par un accroissement de la place donnée à la critique, mais il s’agit surtout d’un développement de la critique idéaliste, d’un développement de l’intensité et de la visibilité de la critique au détriment de son champ d’application.

Il y a eu un déclin des modes analogiques de construction de la réalité, marquée par la diminution de la présence des institutions dans leurs performances symboliques, rituelles, cérémonielles, langagières et par un raffermissement des formes de vie institutionnelles idéalistes.

La montée en puissance de la critique et son endiguement sont allés de pair avec le développement du Grand Partage, distribution de la tâche de statuer sur ce qui est et de le confirmer continuellement entre les institutions scientifiques s’occupant des faits de nature et les institutions politiques s’occupant des faits relevant de la vie sociale, des collectifs. Le pouvoir de la science est continuellement accru en s’emparant de faits attribués à la politique.

La science a fait de la critique son principal instrument de connaissance, mais ce faisant la critique était soustraite au plus grand nombre.

Les scientifiques s’arrogent le pouvoir de déclarer indiscutables les vérités qu’ils professent à un certain moment, tout en se réservant la liberté de les récuser l’instant d’après.

La science, du fait des faveurs dont elle a été l’objet, a contribué à stabiliser la relation entre formes symboliques et état de choses à propos des objets qu’elle jugeait pertinents. Du coup la critique sociale s’est autonomisée dans le domaine politique, ou ce qu’il en restait, une critique d’ampleur donc limitée.

L’arrivée des sciences sociales a modifié le compromis entre la grande science et la petite politique en réduisant le champ de cette dernière. On passe d’une politique fondée sur un compromis entre les représentants du peuple investis du rôle de porte-parole et les experts se réclamant du rôle de la science vers une politique entièrement subordonnée à l’expertise. C’est un nouveau régime politique, un nouveau mode de domination.

1. 26. La domination simple ou domination patente essaye de faire abstraction de la réalité et du changement. Ou bien, dans un contexte où de profondes asymétries sont maintenues, les personnes sont privées de liberté élémentaire, ne pouvant reconnaître leurs rapports que dans le cadre des classifications officielles, la critique et le questionnement étant exclus, l’absence de collectifs et la fragmentation étant totales, la coordination des actions étant obtenue par la violence ou par la menace de la violence ou par les dispositifs en place, la justification et les idéologies n’étant utiles que pour le personnel en charge de l’oppression par violence à froid et sur le long terme. Ou bien, dans un contexte où les dirigeants font l’effort de se justifier, les personnes ont quelques libertés, mais elles ne le savent pas jusqu’où elles peuvent aller dans la critique, elles ne savent pas dans quelle mesure le discours officiel de justice méritocratique, de justice sociale, d’égalité des chances et de lutte contre les handicaps correspondra à la pratique officieuse, dans la mesure où il n’y a pas de moyens pour contrôler la conformité du déroulement et des résultats des épreuves de réalité à leurs formats. Les acteurs sont lucides mais dans l’impossibilité d’agir, les expériences existentielles ne peuvent se formaliser en revendications, les justifications officielles se dégradent en prétextes. Les instances en charge de dire ce qui est et ce qui vaut, en état de guerre contre un ennemi intérieur, confirment sans cesse la réalité en multipliant les épreuves de vérité, les cérémonies, les défilés, les décorations, la sacralisation des institutions en invoquant le droit divin, la nation, le peuple souverain, le parti, la sacralisation des porte-parole et desservants des institutions en les entourant d’apparat, leurs déguisements manifestant leur corps glorieux, faisant oublier leur corps ordinaire, ou en choisissant des vieillards, dans la mesure où ils ont moins de présence corporelle, moins de pulsions, et donc sont plus susceptibles d’incarner le bien commun, c’est-à-dire de maintenir l’ordre. L’utilisation de la répression est admise.

Une première façon de refouler la contradiction herméneutique est de rompre les relations entre épreuves de vérité et épreuves de réalité, c’est-à-dire de faire abstraction de la réalité, y compris ou surtout en tant que réalité construite par référence à des formats confirmés d’épreuves, comme s’il était possible de s’en passer sans que rien de fâcheux n’advienne.

L’angoisse obsessionnelle concerne le changement sur lequel il faut fermer les yeux.

À cette façon de refouler la contradiction herméneutique correspond une domination simple ou domination patente, qu’on peut repérer dans deux situations.

D’une part dans des situations limites associées à des contextes où les personnes sont partiellement ou complètement privées de liberté élémentaire et dans lesquelles de profondes asymétries sont maintenues ou créées en mettant en œuvre une violence directe, bien que non exclusivement physique.

On peut parler d’oppression, mais l’oppression désigne aussi les situations où l’orthodoxie est obtenue par les moyens d’une violence visant à étouffer la critique.

Dans ces situations, les personnes se reconnaissent difficilement quelque chose en commun en se considérant sous d’autres rapports que ceux pris en compte par les classifications officielles. Le collectif est très difficile à établir. La fragmentation est totale, l’éventualité de la critique, comme la possibilité de poser des questions sur ce qui se passe sont exclues.

Critique et questionnement étant évacués, la justification n’a pas lieu d’être. Ces situations peuvent se passer d’idéologie et d’instances de confirmation, puisqu’on ne peut poser des questions sur ce qui est, au moins en direction des dominés, puisque la coordination des actions ne fait pas appel au consentement mais est obtenue directement par la violence ou sa menace et par les dispositifs en place, sinon pour ce qui est du personnel qui met en œuvre la violence, à froid et sur le long terme.

D’autre part, on peut repérer des effets de domination simple dans des situations où la critique est possible, mais les acteurs ne savent pas dans quelle mesure ni jusqu’où ils peuvent aller sans que les coûts de la critique deviennent exorbitants, et où des justifications sont données par les acteurs ou les instances qui mettent en œuvre les effets de domination.

Dans ces contextes, la différence principale est entre l’officiel et l’officieux, dans la mesure où les justifications officielles ne sont pas confrontées à la réalité. Personne ne peut contrôler la conformité du déroulement et du résultat des épreuves de réalité mises en œuvre au format auquel elles sont censées correspondre. Les exigences de justice méritocratique, de justice sociale, d’égalité des chances ou de lutte contre les handicaps sont cantonnées dans les déclarations officielles.

Dans ces contextes, la critique est sans effet réel, les justifications se dégradent en simples prétextes et prennent la forme de paroles verbales, un savoir officieux se constitue à partir des expériences quotidiennes, les épreuves existentielles peuvent difficilement être mises en partage et déboucher en revendications.

Les acteurs, pour diminuer les contraintes, identifient des espaces de liberté en mettant à profit les failles dans les dispositifs de contrôle. Ils n’ont perdu ni le sens de la justice, ni le désir de liberté, ni la justesse de leurs interprétations quant à ce qui se passe en réalité, ils n’ont pas perdu leur lucidité, mais ils sont dans l’impossibilité d’agir.

Face à cette lucidité, les instances soutenant l’état de ce qui est et de ce qui vaut ainsi que les asymétries permettant l’exploitation cherchent à réduire les dispositions à la critique, en reconfirmant régulièrement l’ordre établi par un déploiement spectaculaire d’épreuves de vérité, rituels, cérémonies, défilés, octrois de décorations, et par la répression des administrations détentrices des moyens de violence. Les instances de confirmation sont obsessionnellement orientées vers le maintien d’une réalité toute faite, qui doit être mise à l’abri des perturbations que pourraient susciter la prise en compte d’expériences en prise avec le monde. C’est le refus du changement et l’état de guerre contre un perpétuel ennemi intérieur.

La dissimulation de la contradiction herméneutique prend la forme d’une sacralisation des institutions et surtout de leurs porte-parole et de leurs desservants, au sens propre quand le principe de souveraineté fondant les institutions est rapporté à une origine religieuse, de droit divin, au sens figuré d’une sacralisation laïcisée lorsque la place du dieu est occupée par son homologue terrestre, la nation, le peuple souverain, le parti. Les porte-parole et desservants sont entourés d’apparat comme si les déguisements manifestaient leurs corps glorieux et faisaient oublier leur corps ordinaire, situé, qui lui sert de support.

On choisit des vieillards dans la mesure où ils ont moins de présence corporelle et où il y a moins d’inquiétude à avoir quant à leurs pulsions libidinales qui pourraient submerger leur prétention à incarner le bien commun, l’essentiel étant une volonté qui se justifie en édictant et conservant les règles définissant les procédures, les qualifications, les formats d’épreuves, dont l’observance doit permettre le maintien de l’ordre, c’est-à-dire de la réalité telle qu’elle ne peut être autrement qu’elle est.

1. 27. La domination complexe ou domination gestionnaire ou domination par le changement ou régime politico-sémantique reposant sur l’expertise scientifique, refoule la contradiction herméneutique en modifiant de façon continue la réalité, comme pour y inscrire le monde, mais le monde est alors aboli. La violence répressive n’est pas revendiquée, n’existant que dans les coulisses. Les actions publiques sont soumises à un impératif de justification, la critique considérée comme légitime est incorporée aux routines de la vie sociale, les disputes sont subordonnées aux épreuves de réalité. Quand la critique met en évidence que ce sont toujours les mêmes qui réussissent aux épreuves et que les asymétries de propriété ou de mobilité persistent, les dominants expriment de la surprise, entreprennent un examen de conscience et une révision déchirante, invoquent la dure réalité, les circonstances fortuites ou l’évolution des sciences et des techniques dans un espace autonome et neutre, les effets pervers d’une politique pourtant bien intentionnée, la mise en œuvre injuste et excessive d’une épreuve de réalité, blâment les victimes à qui on accorde pourtant de l’autonomie mais qui ne veulent pas se saisir des chances qu’on leur offre, à moins qu’elles ne soient incapables génétiquement de les saisir, ce qui déplace la responsabilité sociale vers la responsabilité individuelle ou la « responsabilité » du hasard génétique, et dans ce cas c’est la faute à personne. Comme des personnes différentes peuvent, à divers moments, avoir prise sur des dispositifs de domination qui ne sont plus incarnés dans des individus mais prennent un caractère impersonnel, l’identification par la critique des détenteurs de puissances d’agir devient difficile. Comme ces dispositifs n’entravent pas le changement afin de maintenir une orthodoxie, mais au contraire interviennent en valorisant, en accompagnant et en orientant le changement, modifiant alternativement, par une pluralité d’interventions, tantôt les formats d’épreuves, tantôt la réalité, construite et validée par l’issue des épreuves, tantôt le monde, la critique est désarmée, elle ne peut plus dire que les épreuves de réalité ne sont pas conformes au format officiel, elle ne peut plus puiser dans le monde des expériences échappant à la réalité construite pour mettre en question les définitions et les qualifications. Les interventions institutionnelles sont présentées comme étant non dénonçables par la critique comme arbitraires, obéissant à des intérêts particuliers, mais légitimes, soucieuses du bien commun, parce qu’incorporées à un processus d’accompagnement d’un changement permanent et inéluctable, obéissant à des forces impersonnelles et inexorables, selon des lois tenant à la nature des choses, c’est-à-dire indissociablement dans la réalité et dans le monde, le monde étant incorporé à la réalité et s’identifiant à ce qu’on peut connaître maintenant par les sciences, la réalité n’étant plus dénonçable par la critique comme construite selon le désir d’un collectif, mais étant fatalement, incorporant tout ce qu’on peut envisager comme étant, réelle, ne pouvant être autre qu’elle n’est, et comme ce changement est inévitable, même si ce changement fait des victimes et des exclus, il faut vouloir et accompagner le changement, prendre les choses en main, les maîtriser, modeler sa volonté sur la volonté objective des forces auxquelles on est confronté, reconnaître la puissance de ces forces et notre propre impuissance relative, pour faire servir ces forces au bien commun, pour éviter le pire, il faut vouloir la nécessité, être moderniste, novateur, réaliste, le changement n’étant qu’un changement annoncé, un changement construit par les experts et les centres de prévision et de calcul, un changement dont on dit qu’il s’imposera à tous. L’argument du changement perpétuel se réserve le privilège de l’interpréter, en se donnant par là la possibilité d’impulser ce changement interprété dans une direction favorable au maintien des asymétries et des formes d’exploitation existantes. La volonté des porte-parole n’est rien d’autre que la volonté du monde lui-même, dans la représentation modélisée qu’en donnent les experts, modèles produisant des modifications de la texture du monde là où cette texture est la plus facilement atteignable, c’est-à-dire là où elle en contact avec la réalité, modifications entrant en rétroaction avec les représentations de ce qui est, et cela d’autant mieux que ces représentations ont un caractère prévisionnel. Ceux qui façonnent ces représentations ou s’en saisissent ont aussi le pouvoir de les rendre réelles parce qu’ils disposent des moyens juridiques, réglementaires, policiers de modifier les contours de la réalité. Les responsables ne sont responsables de rien, bien qu’ils soient en charge de tout. Pour ajuster la réalité à la représentation que l’on se fait du futur, il est légitime de changer les formats d’épreuves, les qualifications, le droit, les dispositifs d’aide sociale, le système d’éducation, les activités intellectuelles et artistiques. Le recadrage les épreuves, comprenant les nouveaux concepts de la sociologie ou de l’économie, les nouveaux savoirs, entraîne des déplacements, des changements de la réalité, de ce qui est pertinent et a de la valeur, des changements de l’état du monde, des résultats souvent non voulus, par exemple ceux qui ne trouvent plus avantage aux anciens formats à la suite d’un changement de formats, quittent les épreuves concernées et les dévalorisent du même coup, tandis que les nouveaux arrivants, mal informés, se rendent compte un peu tard de l’inutilité de leurs efforts. Certains formats comme les palmarès sont en soi évolutifs et évidemment ont une action sur le monde, quand une bonne place dans un palmarès donne des avantages, ce qui favorise ceux qui sont capables de remplir les critères et peut changer la hiérarchie des êtres du monde. Les processus en boucle se mettent en place entre les formats des épreuves et le monde spécifique qu’elles concernent, par exemple entre la science économique et le monde économique. Les pouvoirs locaux, selon une gouvernance strictement gestionnaire par les normes, sans avoir à se justifier par une idéologie ou par la cohérence et l’apparat impliqués par le recours à des procédures de vérité, la référence au cadre comptable et juridictionnel suffisant, invoquent les formats, les vocabulaires et les concepts, les définitions des postes de travail et des propriétés que doivent avoir les personnes pour être embauchées, les qualifications, les réglementations, les normes, les procédures pour changer la destinée des personnes présentant toujours des cas particuliers souvent « douloureux » et transformer des situations toujours locales et particulières, l’accumulation de ces changements particuliers, la multiplication des mesures sectorisées, techniques, discrètes, voire opaques, ponctuées par des crises manifestant l’irruption du monde, cette série de petites interventions ponctuelles ou techniques sur les formats d’épreuve, peu cohérentes en apparence et dont chacune ne paraît pas avoir de conséquences générales, constituant une fabrication non complètement maîtrisée de cette réalité sociale sectorisée qui se donnera à voir dans la prochaine crise, non une réalité construite, mais une réalité nue, habitée de ses propres forces, indifférente aux volontés de ceux qui guident les autres par leur savoir, leurs expériences ou leur sens des responsabilités, une réalité telle quelle, une réalité réifiée qui agresse ou qui s’échappe, non une réalité unie mais des réalités, une réalité économique, se donnant à voir de façon autonome et incontestable à une science spécifique, la science économique, et sujette à des crises économiques d’hyper inflation, séparée d’une réalité financière sujette à des crises financières, les bulles, et d’une réalité sociale objet autonome et évident d’une sociologie et sujette à des crises sociales, des grèves, des manifestations, de l’insécurité. Les crises, moments de désorganisation sectorielle, le désarroi moral, de panique, de sauve-qui-peut, d’individualisme forcené, d’anomie, mettent en cause la relation entre formes symboliques et état de choses, introduisent une incertitude radicale sur la qualification des objets et sur la relation qui les unit, c’est-à-dire sur leur valeur, perturbent les rapports des individus aux biens par l’incohérence des systèmes d’équivalence, la possibilité d’une prédiction tendant à disparaître. La mise en place de remèdes, souvent pires que le mal, témoigne du caractère impérieux de la réalité, de la compétence des experts et de la capacité des porte-parole à protéger les acteurs ordinaires contre la réalité.

Une autre façon de refouler la contradiction herméneutique est de modifier de façon continue les contours de la réalité comme pour y inscrire le monde, mais c’est le monde qui est alors aboli.

Il correspond à ce type de refoulement une domination complexe ou domination gestionnaire.

Il y a une rupture avec la domination simple. Pour ce qui est donné en spectacle, et non pour ce qui est accompli hors publicité, dans les coulisses, on évite le recours à la répression.

Les faits et gestes délivrés dans l’espace public, et les discours qui les rapportent, sont soumis à un impératif de justification, de façon qu’ils puissent être rendus discutables par n’importe quel destinataire légitime.

Les prétentions antagonistes des personnes dans les disputes publiques sont subordonnées à la mise en oeuvre d’épreuves de réalité.

Les dispositifs sociaux excluent la possibilité d’une domination, en aménageant les relations entre les institutions et une critique qui doit être entendue, sinon satisfaite, au moins quand elle se manifeste sous des formes compatibles avec les conventions légitimes. La critique est incorporée aux routines de la vie sociale.

La domination persiste, mais elle n’exclut pas le changement, elle s’exerce même par l’intermédiaire du changement, en utilisant si possible des moyens plus ou moins pacifiques, au moins pris à leur valeur faciale.

L’exploitation tire parti de l’instrumentalisation de différentiels de propriété ou de mobilité pour engendrer un profit, la domination entretenant le maintien d’asymétries profondes, au sens où les mêmes profitent de toutes les épreuves, ou presque, maintien d’asymétries s’exerçant non intentionnellement ou avec une intention déniée. La mise en lumière des asymétries par la critique provoque une surprise, un examen de conscience. On procède à une révision déchirante, on invoque la dure réalité ou les effets pervers de politiques pourtant bien intentionnées, la mise en œuvre injuste ou excessive d’épreuves particulières.

La critique est donc en partie reconnue, mais les processus de son incorporation ont pour résultat d’en limiter d’extension.

Quand le maintien ou l’augmentation des asymétries est mise en cause, ce qui finit par arriver, la justification de l’ordre des choses existantes fait place à des excuses invoquant tantôt des circonstances fortuites, tantôt des évolutions historiques assignées à un espace autonome et neutre, habituellement celui de la science et de la technique, tantôt ceux-là mêmes qui échouent à la plupart des épreuves, soit parce qu’ils sont supposés boire ou se droguer, soit parce qu’ils ne veulent pas travailler, ce qui revient à blâmer la victime, c’est-à-dire à déplacer sur une responsabilité individuelle le poids des contraintes qui s’exercent à un niveau collectif.

Les personnes sont dotées d’une autonomie formelle et, non moins formellement, d’un égal accès à un éventail de chances, en sorte que tout échec face aux épreuves est assimilé à une défaillance de celui qui, de sa propre responsabilité, n’a pas voulu saisir les chances qui lui étaient offertes, ou de celui qui s’est montré inapte à saisir ces chances, inaptitude imputée à des facteurs biologiques, à une dotation génétique insuffisante, si bien que c’est la faute à personne sinon au hasard génétique.

Un tel régime offre donc moins de prise à la critique.

Des personnes différentes peuvent, à divers moments, avoir prise sur les dispositifs de cette forme de domination, ce qui rend difficile l’identification par la critique des détenteurs de puissances d’agir qui, incarnées dans des individus, conservent néanmoins un caractère plus ou moins impersonnel. La question de savoir qui sont les dominants est problématique.

Ces dispositifs n’entravent pas le changement afin de maintenir une orthodoxie, comme dans les sociétés totalitaires, au contraire, ils interviennent en valorisant, en accompagnant et en orientant le changement. Ces dispositifs interviennent pour modifier alternativement tantôt les formats d’épreuves, tantôt la réalité, construite et validée par l’issue des épreuves, tantôt le monde.

La critique est désarmée par cette pluralité d’interventions, car elle ne peut pas dire que les épreuves de réalité ne concordent pas avec leur format officiel, car elle ne peut pas puiser dans le monde des expériences qui échappent à la réalité construite pour mettre en cause la validité des définitions et des qualifications établies.

Pour que les interventions institutionnelles ne soient pas accusées d’être portées par une volonté de domination, elles doivent être irréprochables et présentées comme incorporées à un processus d’accompagnement d’un changement permanent, présenté à la fois comme inéluctable et comme souhaitable.

Les responsables ou les élites prônent le changement, se veulent radicalement novateurs et modernistes. Il faut vouloir le changement parce qu’il est inévitable, il faut donc vouloir la nécessité. Même si le changement fait des victimes, les exclus, ceux qui ne peuvent suivre le rythme, tout serait pire si, en tant que responsables, nous nous refusions à accompagner le changement, si nous ne voulions pas le changement.

Le changement n’est qu’un changement annoncé, un changement prévu par des experts en sciences sociales, par des centres de calcul et de prévision, un changement qui s’imposera à tous.

Il y a un rapprochement entre la volonté et la nécessité, comme dans les régimes totalitaires se réclamant d’une philosophie déterministe de l’histoire.

L’insistance sur la nécessité rend l’action politique légitime dans un cadre formellement orienté vers le bien commun. Dans un tel cadre, une action est illégitime quand elle est arbitraire, c’est-à-dire soumis à la volonté d’un individu ou d’un groupe assumant à lui seul la décision.. Invoquer les forces impersonnelles et inexorables permet de subordonner la volonté d’acteurs en position dominante à la volonté des lois inscrites dans la nature des choses, c’est-à-dire indissociablement dans la réalité et dans le monde, tel que le modélisent les experts, ce qui permet de résorber le monde en le rendant indistinct de la réalité dans laquelle il se trouve dès lors incorporé.

Cela estompe aussi les contours d’une réalité qui n’est plus habitée par la volonté d’un collectif incarné dans des institutions et dans des acteurs dominants supposés réaliser cette volonté parce que la réalité qu’ils font et qu’ils défendent serait en soi désirable. En effet, cette réalité perd ses dimensions cérémonielles et fictionnelles permettant la manifestation du désir. Du coup, la réalité ne peut plus être dénoncée par la critique comme n’étant pas réelle, au sens d’une totalité incorporant tout ce qui peut être envisagé comme étant. La réalité ne peut plus être dénoncée comme simplement construite. La réalité n’est donc plus que ce qu’elle est, qu’on le veuille ou non. Elle est ce qui est fatalement. Elle ne peut pas être autrement. Mais être ce qu’il est et qui ne peut être autrement est la caractéristique non de la réalité mais du monde. Or, alors que la réalité peut être connue, on ne peut connaître le monde.

Dans la métaphysique sous-jacente à cette forme de domination, le monde est ce que l’on peut connaître maintenant, par les pouvoirs de la science, mêlant sciences naturelles, humaines et sociales.

Dans un tel cadre, on est fondé à changer les formats d’épreuves, les qualifications, le droit qui règlent les procédures des épreuves importantes comme les épreuves de sélection, le droit du travail, le droit fiscal, le droit de la propriété, le droit de la finance, les dispositifs d’aide sociale, le système d’éducation, les activités artistiques et intellectuelles, pour ajuster la réalité à la représentation qui est donnée du futur.

Ceux dont les avantages antérieurs sont entamés par le recadrage des épreuves ont tendance à délaisser ces épreuves pour chercher d’autres chemins de profit, ce qui modifie l’état du monde de façon adjacente, tacite, non explicitement reconnue, avec des effets collatéraux, des résultats non voulus. Ces déplacements dévalorisent et rendent obsolètes les épreuves existantes, qui sont toujours recherchées par ceux dont les positions et les expériences antérieures ne les ont pas fait bénéficier d’un avantage d’information, les nouveaux arrivants, les membres des classes populaires cherchant une mobilité sociale par l’école, les étrangers, les femmes nouvellement entrées sur le marché du travail. Quand ils réalisent que leur investissement pour se présenter aux épreuves et y révéler leur valeur n’est pas payé de retour, c’est la déception.

Ce qui est mis à l’épreuve s’ajuste aux nouveaux formats d’épreuves, dans la mesure où le tri est fait entre ce qui est pertinent et ce qui ne l’est pas, entre ce à quoi une valeur est reconnue et ce qui est jugé sans intérêt et sans valeur. Le changement des formats d’épreuves comme celui des modes de qualification a pour effet d’agir sur la construction de la réalité, de la remodeler.

La science économique n’est pas seulement la résultante de connaissance de la vie économique, elle agit sur la vie économique des sociétés, distinguant dans le monde économique ce qui importe et aura de la valeur, la vie économique s’ajustant alors à la science économique. De même, pour la sociologie. Les processus en boucle réduisent la nécessité de la distinction des éléments du couple connaissance économique-monde économique ou du couple sociologie-monde social.

L’existence de palmarès permettant de hiérarchiser les organisations selon leur efficacité exerce aussi un effet de bouclage réflexif. De la position hiérarchique obtenue dans le palmarès dépend l’accès à des avantages, dotations s’il s’agit d’administration publique, avantages fiscaux, facilités d’accès au marché. Les organisations qui peuvent rapidement modifier leurs contours en tirant parti de leur environnement s’efforcent de maximiser les indicateurs retenus afin de relever leur niveau d’ordre dans le palmarès. Les contours de la réalité s’en trouvent progressivement transformés.

Les acteurs en position de pouvoir local prennent appui sur les modes de qualification et les formats d’épreuves reconnus et établis, consolidés par des définitions, des règlements et des procédures, pour modifier la réalité ordinaire et quotidienne.

Quand le terme opérateur a pris la place du terme ouvrier, associé à des changements des postes de travail et surtout des définitions formalisant les propriétés de ceux qui devaient être embauchés pour les occuper ou mis à l’écart, c’est-à-dire quand les formats d’épreuves auxquels étaient soumis les travailleurs ont changé, on a invoqué ces nouvelles épreuves dans une multitude de situations quotidiennes locales et chaque fois singulières pour modifier la destinée des personnes envisagées comme présentant des cas particuliers, souvent « douloureux », à résoudre. L’accumulation de ces cas particuliers a eu pour effet de modifier profondément la réalité du monde du travail et, par là, la réalité sociale tout entière.

Ce mode de gouvernance est celle d’un gouvernement par les normes, avec des interventions et des justifications instrumentales, strictement gestionnaires.

Les mesures adoptées trouvent leur principe de nécessité dans le respect d’un cadre comptable ou juridictionnel, sans exiger un large déploiement de discours idéologiques ni, surtout, la mise en place d’épreuves de vérité mettant en valeur la cohérence d’un ordre sur le plan symbolique. Dans la domination par le changement, tout se fait sans apparat et sans affectation de grandeur. Le caractère technique des mesures rend difficile, voire inutile, leur transmission à un large public. Rien ne vient assurer la cohérence d’ensemble, si ce n’est le cadre comptable ou juridictionnel.

Les longues périodes de succession de mesures sectorisées, techniques, discrètes, voire opaques, sont ponctuées de moments de crise où le monde est incorporé à la réalité.

La réalité se manifeste comme ayant une existence autonome qu’aucune volonté humaine, et surtout pas celle d’une classe dirigeante, n’aurait laborieusement façonné par le truchement d’une série, peu cohérente en apparence, de petites interventions dont chacune ne semble pas destinée à avoir des conséquences générales.

Comme la nature se donne à voir de façon incontestable aux sciences exactes, les réalités économiques, financières ou sociales, par référence aux disciplines du même nom, se donnent à voir comme réalités autonomes et incontestables dans les crises respectivement économiques, avec l’hyper inflation, financières, avec les bulles financières, et sociales, avec les grèves, les émeutes, l’insécurité.

Les crises mettent en cause la relation entre formes symboliques et état de choses et introduisent une incertitude radicale sur la qualification des objets et sur la relation qui les unit, c’est-à-dire sur leur valeur. Ainsi, dans une crise d’hyper inflation, la possibilité d’une prédiction tend à disparaître, parce que les rapports entre les individus et les biens sont perturbés par l’incohérence des systèmes d’équivalences.

Mais ces moments de désorganisation sont l’occasion à ce régime de domination par le changement de réaffirmer sa maîtrise, alors qu’un régime de domination simple réaffirmerait l’orthodoxie, organiserait des rituels réparateurs, désignerait des boucs émissaires.

La crise innocente la classe dominante, particulièrement dans les régimes politiques reposant sur l’autorité d’experts, en leur permettant d’échapper à une critique déconstructionniste, dans la mesure où ce qui se manifeste dans la crise n’est pas une réalité construite, mais une réalité nue, habitée de ses propres forces, indifférente aux volontés de ceux qui guident les autres par leur savoir, leurs expériences ou leur sens des responsabilités, une réalité telle quelle.

La crise rend patent et visible sur la scène publique, de façon inattaquable, l’existence de cette nécessité qu’invoquent les responsables pour donner un appui à leurs interventions.

La crise est l’occasion de redonner aux responsables le blanc-seing qu’ils réclament pour agit, dans la mesure où ils seraient les mieux capables de protéger les êtres humains de la réalité, cette réalité réifiée qui semble leur échapper et les agresser.

La crise montre la nécessité d’être réaliste. Les responsables, en reprenant les choses en main, modèlent leur volonté sur la volonté objective des forces auxquelles ils sont confrontés, reconnaissent la puissance de ces forces et leur propre impuissance relative, pour faire servir ces forces au bien commun, de manière à maîtriser et à épuiser la crise en l’accompagnant.

Même si les remèdes peuvent paraître pires que le mal, ce sont quand même des remèdes, ce qui montre, à l’intention des acteurs ordinaires, le caractère impérieux des lois de l’économie ou de la société et la compétence des experts.

Dans un régime de domination gestionnaire, fondé sur la valorisation et l’exploitation du changement, les moments de panique, de désorganisation, de désarroi moral, de sauve-qui-peut, donc aussi d’individualisme forcené, d’anomie, font couple avec les périodes apparemment calmes, propices à la multiplication des interventions ponctuelles sur la réalité ou des interventions techniques sur les formats d’épreuves qui, en se cumulant, de manière qui n’est jamais complètement maîtrisée, façonnent la réalité telle qu’elle se donnera de nouveau à voir, avec le caractère d’une nécessité implacable, au cours de la crise suivante.

1. 28. Si le mouvement révolutionnaire ne s’appuie pas d’abord sur un long travail de critique mettant en cause les épreuves de réalité, sur l’expérience quotidienne de la révolte, s’il n’est pas capable de donner à chacun des prises sur l’action et la capacité de formuler des attentes fondées sur la réappropriation réflexive des épreuves existentielles, s’il ne fait que profiter des moments de crise et de désagrégation de l’ordre social, alors il sera réincorporé à la logique d’un ordre qui se perpétue par le changement interprété dans une direction favorable au maintien des asymétries et des formes d’exploitations existantes, avec la caution des experts et scientifiques qui transforment le monde accessible, les représentations alors transformées de ce qui est et ce qui va être étant rendues réelles grâce aux moyens juridiques et policiers. La critique ne peut plus s’appuyer sur le monde pour mettre en cause la réalité. Elle est facilement absorbée en étant réinterprétée dans les formes données par les instances scientifiques et techniques servant de répondant aux institutions, la critique entrant dans des querelles entre expertise et contre-expertise, dans laquelle la contre-expertise ne peut se rendre admissible ou simplement audible qu’en se pliant aux formats d’épreuves mis en place par l’expertise, en adoptant son formalisme ou ses modes d’encodage de la réalité, ce qui produit des avis uniformes et conformes au seul courant dominant, une homogénéisation et une censure d’une partie au moins de la critique, à moins qu’elle ne recourt à l’autocensure, évitant de prendre des positions claires ou même s’abstenant d’intervenir. Les instances critiques autorisées, non exclues, non renvoyées à la sauvagerie, dans les mailles serrées du droit, ne peuvent plus exprimer les nouvelles injustices ni mettre en œuvre les nouvelles formes de protestation. La domination par le changement essaye de prendre la place de la critique en se réclamant elle même de la critique, mais d’une critique interne, construite à l’image des disputes scientifiques entre ceux-là seuls détenant les titres, où il y a un accord sur l’essentiel et une opposition à la marge, dans ce qu’on appelle des débats pointus.

Certaines conceptions politiques fondent l’espérance révolutionnaire sur les moments, présentés comme exceptionnels ou historiques, de désagrégation de l’ordre social dominant. Si ces moments peuvent être favorables à la manifestation de la critique ou à l’expression d’une contestation, ils coïncident avec ces moments de crise dont se nourrit le régime de domination et peuvent donc être réincorporés à la logique d’un ordre qui se perpétue par le changement, à moins qu’ils n’interviennent à la suite d’un long travail de la critique prenant appui d’abord sur la mise en cause des épreuves de réalité existantes, c’est-à-dire sur une expérience quotidienne de la révolte, susceptible de redonner aux personnes, individuellement et collectivement, des prises sur l’action et la capacité à formuler des attentes fondées sur une réappropriation réflexive de leurs épreuves existentielles.

Dans le régime de domination gestionnaire, les dispositifs qui assurent la domination prennent appui sur l’argument d’un changement perpétuel, en se réservant toutefois le privilège de l’interpréter, et en se donnant par là la possibilité d’impulser ce changement interprété dans une direction favorable au maintien des asymétries et des formes d’exploitation existantes. Ce processus est possible parce que les institutions se fondent sur une forme d’autorité, celle des experts, qui entend se situer au point d’indistinction entre la réalité et le monde.

Les porte-parole des institutions expriment leur volonté comme n’étant rien d’autre que la volonté du monde lui-même, dans la représentation nécessairement modélisée qu’en donnent les experts.

Comme ces modèles sont aussi des instruments pour l’action, ils produisent des modifications profondes de la texture du monde, là où cette texture est la plus facilement atteignable, c’est-à-dire là où elle en contact avec la réalité. Ces modifications entrent en rétroaction avec les représentations de ce qui est, et cela d’autant mieux que ces représentations ont un caractère prévisionnel. Ceux qui façonnent ces représentations ou s’en saisissent ont aussi le pouvoir de les rendre réelles parce qu’ils disposent des moyens juridiques, réglementaires, policiers de modifier les contours de la réalité.

Mais la modification permanente des formats qui encadrent et façonnent la réalité n’a plus besoin d’être mis sur le compte d’une volonté personnelle puisque les responsables ont en charge un tout dont les desseins ne sont ceux de personne en particulier. Les responsables ne sont responsables de rien, bien qu’ils soient en charge de tout.

Ce tout n’est ni une réalité que les dominants protégeraient des assauts du monde, ni un monde dont les dominés se saisiraient pour entreprendre de mettre en cause la réalité dans laquelle ils sont opprimés. L’arraisonnement de ce tout par les instances dominantes ne laisse pas beaucoup de place à la critique, puisque la critique est dépouillée de cette extériorité que constitue le monde, sur laquelle elle pouvait s’appuyer pour mettre en cause la réalité, qu’elle est facilement absorbée dans les dispositifs de domination où elle est réinterprétée dans les formes données par les instances scientifiques et techniques servant de répondant aux institutions. Les experts vident la politique de tout contenu critique.

La critique entre dans des querelles entre expertise et contre-expertise, dans laquelle la contre-expertise est dominée et perdante, puisqu’elle ne peut atteindre l’expertise, c’est-à-dire qu’elle ne peut se rendre admissible ou simplement audible, qu’en se pliant aux formats d’épreuves mis en place par l’expertise en adoptant son formalisme ou les modes d’encodage de la réalité. Le Conseil d’analyse économique, composé d’économistes de différents courants entre lesquels devaient s’instaurer un débat, n’a produit que des avis uniformes et conformes au seul courant néoclassique, les économistes hétérodoxes soit, pour se faire reconnaître, empruntant les modèles et les formalistes dominants, ce qui exerçait un effet d’homogénéisation et de censure d’une partie au moins de ce qu’ils avaient à dire, soit sous autocensuraient en évitant de prendre des positions claires, soit se taisaient.

Dans les luttes sociales, la reconnaissance légale d’instances critiques jugées responsables et légitimes, par opposition aux instances critiques exclues ou renvoyées à la sauvagerie, enferment ces instances autorisées à se manifester dans les mailles serrées du droit existant, ce qui ne permet plus l’expression d’injustices nouvelles, ni la mise en œuvre de formes de protestation novatrices.

Cette façon de maîtriser la critique en l’incorporant est renforcée par le fait que la domination par le changement se réclame elle même de la critique, mais d’une critique interne, construite à l’image des disputes scientifiques qui s’instaurent entre ceux-là seuls détenant l’autorité nécessaire, justifiés par leurs compétences ou plutôt par leurs titres. Or, ce qui caractérise ces querelles d’experts, c’est que ceux qui s’y disputent s’accordent sur l’essentiel et ne rentrent en opposition que sur des points à la marge. C’est ce qu’on appelle avec admiration des débats pointus.

1. 29. Dans la domination par le changement, la science et la technique ont le pouvoir de dire ce qui est, en se réclamant d’un tout qui n’est ni réalité ni monde, rendant caduque la distinction du législatif et de l’exécutif, les lois ou décrets promulgués par le gouvernement n’étant plus que les mises en forme des lois économiques et sociales impersonnelles, les porte-parole n’invoquant plus leur volonté comme traduction de la volonté générale dont ils sont les dépositaires, mais énumérant, selon ce qu’ils appellent un parler vrai, les contraintes avec lesquelles ils doivent compter et qui, sans alternative possible, les obligent à agir comme ils le font, c’est-à-dire, d’un point de vue critique, à ne pas agir. La critique, sans porter la suspicion sur les porte-parole, se demande si l’expert est bien réaliste, s’il n’est pas plutôt constructionniste, faisant passer les faits, censés être dotés d’une nécessité implacable, au filtre d’une construction de son cru. Avec le benchmarking ou certains sondages, comme techniques de description visant à modifier l’objet décrit et donc à manipuler le comportement des citoyens en fonction d’intérêts particuliers à maximiser, l’impartialité des institutions, l’objectivité et le caractère surplombant et détaché de leur point de vue, la séparation entre le sujet et l’objet de la connaissance, la stabilité et la reproductibilité des jugements dans un contexte déterminé, sont mis en cause. L’État n’est donc plus l’État centralisé, protecteur et militaire, modèle de l’entreprise intégrée à visée plus ou moins sociale, mais une organisation sur le modèle de l’entreprise, gérant des ressources pour tirer du profit sous contrainte de concurrence, mais aussi pour faire face à la contestation et pour augmenter la productivité du capital et le profit des actionnaires. L’État essaye cependant de concilier, d’une part, son caractère électif et territorialisé au sein d’une nation, son caractère de pouvoir populaire, et d’autre part, son caractère expert, de nature entrepreneuriale, conciliation manifestant la contradiction herméneutique. Il est censé assurer la sécurité de la population d’un territoire, multipliant, sous la pression des luttes sociales, les prises en charge des citoyens, augmentant le niveau de contrôle et de contrainte de ces mêmes citoyens. Les citoyens ne peuvent être réduits à l’état de salariés de l’État-nation, puisque, d’une part, il n’est pas possible de mettre à l’écart la population surnuméraire, les exclus, les insuffisamment productifs restant sur place, protestant, votant, comme s’il pouvait exister une entreprise dont le personnel mis à la porte aurait le droit de continuer à vaquer dans les locaux, et d’autre part, est insoluble l’exigence de contrôler les entrées, en fonction des « besoins de l’économie », cette exigence prenant une forme obsessionnelle et s’armant de la violence physique à l’égard des étrangers, et même à l’égard des « issus de l’immigration ».L’entreprise a au contraire la liberté de contrôler les paramètres dont dépend la détermination du profit, dans un certain cadre comptable, notamment ses flux d’entrée et de sortie en marchandises et travailleurs, les salariés n’étant pas des citoyens de l’entreprise, puisque l’entreprise doit pouvoir les embaucher ou les débaucher au gré de ses intérêts. L’entreprise peut se libérer des contraintes territoriales puisqu’elle peut externaliser ses sites de production. L’entreprise peut s’affranchir de l’exigence d’avoir à durer, puisque, si ses profits diminuent, elle ferme pour laisser la place à des organisations plus productives.

Dans la domination par le changement, les institutions se font modestes et se délestent au profit de la science et de la technique, qui occupent désormais la place du pouvoir de dire ce qui est, tout en n’étant que les interprètes des institutions.

Les épreuves de vérité, quand elles se maintiennent, sont regardées avec la suffisance un peu nostalgique que l’on accorde aux grandeurs obsolètes.

Le principe de souveraineté dont se réclament la science et la technique est ce tout qui n’est ni réalité, ni monde, mais à la fois réalité et monde, ce qui tend à rendre caduque la distinction du législatif et de l’exécutif. Les lois, ou plutôt les décrets, que promulgue le gouvernement, se présentent comme de simples mises en forme des lois économiques et sociales auxquelles le gouvernement prétend se plier, des manifestations de la volonté impersonnelle de ces lois. Les porte-parole, qui se justifient surtout par leur efficience, manifestent le pouvoir dont ils sont investis moins en invoquant leur volonté qui rendrait opératoire la volonté générale dont ils sont dépositaires, qu’en énumérant les contraintes avec lesquelles ils doivent compter et qui les obligent à agir comme ils le font, sans aucune alternative possible, ce qui constituerait le parler vrai, mais ils s’exposent à être suspectés de ne pas agir du tout.

Dans un régime politico-sémantique où les institutions qui disent ce qu’il en est de ce qui est sont comprises dans des architectures fondées sur des formes de représentation du corps politique ou du peuple, la critique tire parti de la contradiction herméneutique sous la forme d’une suspicion à l’égard des représentants, constituant la forme rousseauiste de la contradiction herméneutique.

Dans un régime politico sémantique fondée sur l’expertise se réclamant des sciences naturelles ou sociales, la contradiction herméneutique se manifeste sous la forme d’un antagonisme, celui du réalisme contre le constructionnisme. Le trouble introduit par la critique porte sur la question de savoir si l’expert montre bien les choses telles qu’elles sont, avec une transparence excluant toute médiation et conférant aux faits une nécessité implacable, ou bien si l’expert fait passer les faits par le filtre d’une construction de son cru, en sorte qu’on pourrait présenter ces faits autrement.

Jusque dans les années 1980, le statisticien était censé au moins idéalement se tenir à une distance maximale de la réalité, à représenter la réalité de la façon la plus objective possible, telle qu’elle est supposée en soi, indépendamment de l’observateur, selon la conception d’une séparation du sujet et de l’objet de connaissance. Mais la divulgation des résultats modifie la réalité.

Dans le benchmarking, l’objectif explicite des palmarès publics est d’inciter les acteurs à changer leur comportement pour accroître leur rang hiérarchique dans le palmarès. La description assume explicitement l’existence de boucles de rétroaction entre le sujet et l’objet de la connaissance, et elle les met en œuvre pour accroître l’efficacité des mesures visant à la modification des contours de la réalité, pour accroître l’efficience des acteurs, augmenter leur productivité et maximiser le profit.

Un tel déplacement accroît l’inquiétude quant à la capacité des institutions de dire ce qu’il en est de ce qui est, à partir d’un point de vue surplombant. En effet, la reconnaissance de cette capacité implique l’impartialité des magistrats, l’idée de détachement associée à la position de surplomb occupée par les instances gouvernementales et l’idée de séparation entre le sujet et l’objet de la connaissance, de façon à permettre à l’observateur de porter, dans le cadre d’un laboratoire, des jugements stables dans le temps et reproductibles par d’autres dans un même contexte expérimental, trois idées constituant l’objectivité.

L’utilisation par des institutions, dont la légitimité découle de leur rattachement à l’État, de techniques de description visant à modifier l’objet décrit, c’est-à-dire le comportement des citoyens, met en cause l’impartialité et le détachement attribués aux institutions étatiques, ne serait-ce que parce qu’elles s’en réclament, pour les rabattre au rang d’instruments de manipulation n’ayant d’autre objectif que de faire prévaloir le point de vue de quelques-uns, pour leur permettre de maximiser leurs intérêts particuliers.

Ce mode de domination, forgé dans le laboratoire du management, mis en œuvre dans le cadre du gouvernement de l’entreprise où il s’est affiné grâce aux critiques, a été implanté dans l’État, considéré dès lors, au même titre que l’entreprise, comme une organisation visant à gérer un ensemble de ressources de façon à en extraire un profit sous contrainte de concurrence avec d’autres organisations du même genre, ce qui correspond à un nouvel esprit du capitalisme, pour répondre aux contestations, pour restaurer la productivité du capital et surtout le profit des actionnaires, succédant à la période de l’État centralisé, protecteur et militaire, modèle de la grande entreprise intégrée à visée plus ou moins sociale.

Ce renversement de tendance, de l’État comme modèle de l’entreprise à l’entreprise comme modèle de l’État, pose la question de l’articulation entre ces deux instruments de domination qui doivent faire face à des contraintes différentes.

Dans le cadre du capitalisme, l’entreprise, dont la raison d’être est de dégager des profits sous contrainte de concurrence, réclame la liberté de contrôler les paramètres dont dépend la détermination du profit, dans un certain cadre comptable, notamment ses flux d’entrée et de sortie en marchandises et travailleurs. Les salariés ne sont pas des citoyens de l’entreprise, puisque l’entreprise doit pouvoir les embaucher ou les débaucher au gré de ses intérêts. L’entreprise peut se libérer des contraintes territoriales dérivant du mode de détermination des États-nations, puisqu’elle peut externaliser ses sites de production. L’entreprise peut s’affranchir de l’exigence d’avoir à durer, puisque, si ses profits diminuent, doit fermer pour laisser la place à des organisations plus productives.

L’État, s’il n’ignore pas le profit, est soumis à des contraintes de territorialité et de durée. Il est censé assurer la sécurité de la population d’un territoire, multipliant sous la pression des luttes sociales les prises en charge des citoyens, augmentant le niveau de contrôle et de contrainte de ces mêmes citoyens. Les citoyens ne peuvent être réduits à l’état de salariés de l’État-nation, puisque, dans une conjoncture de raréfaction des territoires ouverts à la colonisation et d’augmentation des exportations du fait de l’augmentation du différentiel entre pays riches et pauvres, l’État ne peut contrôler ses entrées et ses sorties, mettre à l’écart la population surnuméraire en favorisant son émigration ou importer une population peu exigeante sous le rapport des conditions de travail et du salaire. Quand l’État est envisagé comme une entreprise à gérer par ceux qui en ont la direction, l’exigence de contrôler les entrées, en fonction des « besoins de l’économie », prend une forme obsessionnelle et s’arme de la violence physique à l’égard des étrangers, et même à l’égard des « issus de l’immigration », et la question du contrôle des sorties est insoluble, puisque les exclus, les insuffisamment productifs restent sur place, susceptibles de protester et de voter, comme s’il pouvait exister une entreprise dont le personnel mis à la porte aurait le droit de continuer à vaquer dans les locaux.

La contradiction herméneutique s’exprime comme relativisation entre les deux fondements de l’institution actuelle, l’expertise, surtout de nature économique, associée à la conception de l’État comme entreprise, et l’élection, pour tenter de sauver ce qui reste de l’enracinement de l’État dans une nation, c’est-à-dire une totalité constituée par une population des citoyens inscrits sur un territoire.

La volonté de l’être sans corps, toujours glorifié puisqu’il est censé émaner du pouvoir électif dévolu au peuple souverain, est accomplie par des êtres corporels qui ne peuvent se parer de cette gloire puisque leur autorité trouve son principe dans la querelle d’experts, modalité internalisée de la critique. Des experts bien intentionnés et inventifs, pour parer à cette contradiction, imaginent des dispositifs enfermant en un même corps pouvoir populaire et pouvoir d’experts, sous la forme de forums hybrides ou  de jurys populaires.

1. 30. L’utilisation de réseaux délocalisés, de dispositifs complexes peu dépendants des inscriptions locales et dont l’action s’accomplit à distance, donne l’apparence d’un pouvoir systémique n’appartenant à personne et dont le contrôle échappe même aux responsables. En fait, le mode de domination opère techniquement sur les dispositifs et distribue le pouvoir à des groupes d’acteurs différents par leur culture ou leur habitus, avec un faible niveau de coordination explicite, sinon un langage commun s’enracinant dans une culture internationale de l’économie et du management, transmise par l’oral, par l’écrit et surtout incorporée à des formats informatiques, juridictionnels ou comptables. Au-delà de ce savoir et de cette pratique internationaux communs, il y a une forme de solidarité entre celui qui définit les formats d’épreuve et les qualifications et ceux qui ont un travail parcellaire sur le terrain mais avec effets globaux. Il y a aussi une connivence entre tous ceux qui ont des grandes capacités d’action pour changer le monde, la réalité, les formats d’épreuve, leur propre vie comme la vie d’autres personnes. Enfin, il y a la solidarité de tous ceux qui ont cette sagesse, ce discernement, cette dextérité, ce savoir commun implicite selon lequel les règles sont nécessairement les mêmes pour tous, pour discipliner, contraindre et ordonner les exécutants de ces grands desseins de responsables qui cherchent à maintenir la teneur de la réalité ou à la modifier, mais qu’il est nécessaire, sans nihilisme, sans s’abandonner à l’arbitraire et aux pulsions, penchants et désirs ordinaires, sans désavouer ou déconstruire comme si cela pouvait être autrement, de détourner, contourner, interpréter, oublier ou changer ces règles pour avoir prise sur la réalité, pour être efficace et utile dans ce monde incertain et changeant, avec les objectifs d’action généraux, souvent vagues et changeants, des règles qui n’ont rien d’absolu, qui ne doivent pas être un handicap et qui ne sont en définitive que des conventions pour coordonner pacifiquement les actions. Pour transgresser les règles sans avoir le sentiment de les trahir, il faut considérer qu’on incarne au moins implicitement, dans sa personne même, l’esprit de la règle, que l’on peut transgresser la lettre de la règle sans en trahir l’esprit, et on peut incarner la règle parce qu’on la fait. Ce rapport relativiste ou approximatif ou opaque aux règles est favorisé par l’expérience internationale où il faut tirer parti et jouer sur des systèmes diversifiés et souvent contradictoires de règles, normes et usages, adossés à des corpus juridiques. Quand il y a des textes juridiques contradictoires, on peut se donner la liberté de les invoquer ou non, ce n’est plus l’État de droit, c’est l’État des droits. On ne peut aller vers plus de transparence, plus de responsabilisation, moins d’opacité, car les actions sont de plus en plus fragmentées et techniques, sans connaissance de leurs effets globaux, car il y a toujours une recherche de différentiels d’information de façon à détourner les procédures réglant la concurrence. Les responsables doivent faire preuve d’un réalisme conciliant d’une part leurs positions officielles dans des organisations privées ou publiques où ils réclament une certaine stabilité, une limitation de la flexibilité, et exigent le respect de lois et de règlements qui s’imposent à eux comme à tous, d’autre part leur présence dans des réseaux financiers, industriels ou intellectuels, réseaux autonomes par rapport aux organisations, où la valorisation de soi, considéré comme l’entreprise de soi, par le truchement des déplacements dans le réseau, dépend de la mobilité et de la légèreté et où l’activité de faiseur de réseau implique de jouer avec une multiplicité de règles différentes et souvent inconciliables, utilisées de façon stratégique pour étendre les champs d’intervention et maximiser les avantages potentiels.

La fonction sémantique assurée par l’institution, en particulier quand elle fixe les termes de la loi, est sans arrêt recouverte par des pratiques du gouvernement. Des lois sont non appliquées. Des décrets, des circulaires ou directives techniques, définies de façon ad hoc, pour des objectifs précis et morcelés, soutiennent des mesures de police. La dénonciation de l’arbitraire des mesures, de leur absence de justification, sinon la justification de leur efficacité en termes strictement numériques, la dénonciation des contradictions des lois selon les circonstances d’application, placent au bord du dévoilement la violence institutionnelle, et particulièrement la violence d’État.

Le mode de domination gestionnaire prend appui sur des réseaux délocalisés et sur des dispositifs complexes peu dépendants des inscriptions locales et dont l’action s’accomplit aussi bien, et même mieux, à distance, ce qui donne l’apparence d’un pouvoir systémique, n’appartenant à personne, distribué au sein d’assemblages d’êtres humains et de machines dont le contrôle échapperait partiellement à chacun des acteurs pris isolément, y compris à ceux qui occupent des positions officielles dans ce qui reste des institutions.

Mais cette conception d’un pouvoir devenu complètement machinal et impersonnel vide l’idée de domination d’une grande partie de sa substance, dans la mesure où, même si on a mis l’accent sur les structures plus que sur les individus, on n’a pas identifié un groupe ou une classe dominante.

Pour que l’idée de domination ait un sens, il faut donc montrer qu’il existe un facteur de convergence entre des acteurs dispersés dans l’espace, exerçant des activités différentes, occupant des positions diverses par rapport aux autorités institutionnelles, dotés de puissances inégales en capitaux et propriétés, acteurs concourants, par leur action, à la poursuite de la domination, sans nécessairement supposer qu’il existerait entre eux une concertation explicite, encore moins une complicité sur le mode de la conspiration. Le mode de domination actuel opère techniquement sur des dispositifs et distribue le pouvoir à des groupes d’acteurs fort différents, avec un faible niveau de coordination explicite.

Bourdieu, au-delà de la propriété des moyens de production et de la rente dégageant les contours de la classe dominante, parle de la diversité des positions dominantes, de la division du travail de domination et d’une convergence entre fractions, assurée par des affinités entre habitus, par une culture commune transmise par l’école, comme s’il y avait une orchestration sans chef d’orchestre.

Les élites mondialisées peuvent ne pas être rentières ou propriétaires de moyens de production, même si une fraction en capte une part non négligeable, et elles ont été formées au sein de cultures familiales et scolaires différentes. Ces élites communiquent dans un langage commun prenant appui sur une nouvelle culture internationale s’enracinant dans l’économie et surtout dans les disciplines du management, transmise par la parole et par l’écrit, et surtout incorporée à des formats informatiques, juridictionnels, comptables.

Il peut y avoir une forme de solidarité créant une sorte de connivence entre ceux qui exercent une activité parcellaire et techniquement orientée mais ayant des effets globaux, c’est-à-dire ceux qui, pragmatiques, sur le terrain, exercent sur la réalité, et ceux qui, intellectuels, experts, juristes, mettent en œuvre leur réflexivité pour définir les formats d’épreuves et les modes de qualification.

Il faut plutôt insister sur la position de l’acteur par rapport à l’action et aux possibilités d’action, et sur sa position par rapport aux conventions, aux procédures et aux règles qui définissent les formats d’épreuve et les modes de qualification et de valorisation.

La classe dominante rassemble les responsables, ceux qui peuvent mettre en œuvre une large gamme d’actions concourant à modifier non seulement leur propre vie mais la vie d’un nombre plus ou moins élevé d’autres personnes et qui, aussi, ont acquis une expérience particulière de la relation entre l’action sur la réalité et l’action sur les formats d’épreuve.

Le fait de disposer de grandes capacités d’action non seulement sur le monde, mais sur la construction de la réalité et sur la détermination des formats d’épreuve, a pour effet de les mener à adopter une position particulière par rapport aux règles.

Il est indispensable d’avoir des règles, c’est-à-dire du droit, des procédures, des normes, des standards, des règlements, pour contraindre et ordonner les actions des exécutants qui concourent à la réalisation des grands desseins par lesquels les responsables cherchent à maintenir la teneur de la réalité ou à la modifier, mais on ne peut rien faire de vraiment profitable, dans leur langage « de vraiment utile », on ne peut pas agir, dans un monde incertain et changeant, avec une action orientée vers la satisfaction d’objectifs très généraux, souvent vagues et changeants, si on suit ces règles.

L’observation des règles se présente à eux comme un handicap. Tout en rappelant que les règles sont les mêmes pour tous, ils se sentent justifiés de penser que ces règles n’ont, en fait, rien d’absolu, qu’elles ne sont que des conventions ayant pour vertu de coordonner sans violence les actions nécessaires.

Ce rapport relativiste aux règles est favorisé par l’expérience internationale des responsables, qui poursuivent leurs objectifs en tirant parti des systèmes diversifiés de règles souvent contradictoires. Le droit international des affaires n’existe pas. La réalisation des montages économiques internationaux suppose une grande dextérité dans le jeu avec les règles, normes et usages, adossés à des corpus juridiques.

Avec des textes juridiques contradictoires, on peut se donner la liberté de les invoquer ou non selon les circonstances. Ce n’est plus l’État de droit, mais l’État des droits.

Il y a entre responsables ce savoir commun qu’ils ne peuvent avouer, qui n’est ni du nihilisme ni une critique des règles, puisque les règles sont nécessaires, mais il faut pouvoir les détourner, les contourner, les changer pour être efficace, pour avoir prise sur la réalité, et cela aussi est nécessaire. Ce genre de sagesse ne peut être rendu publique car ceux qui sont habitués aux règles confondraient cette sagesse avec le nihilisme il s’abandonneraient à leurs penchants, désirs, pulsions en déconstruisant les règles, les donnant pour arbitraires, comme pouvant n’être pas ce qu’elles sont, sans posséder le discernement qui consiste à savoir que ces règles sont indispensables et pourtant destinées à être contournées, interprétées, oubliées, modifiées, mais jamais désavouées.

Pour contourner ou transgresser les règles sans avoir le sentiment de les trahir, il faut considérer qu’on incarne au moins implicitement, dans sa personne même, l’esprit de la règle. Appartenir à la classe dominante, c’est être convaincu que l’on peut transgresser la lettre de la règle sans en trahir l’esprit. Mais ce genre de croyances ne peut être le fait que de ceux qui pensent pouvoir incarner la règle, pour la bonne raison qu’ils la font.

Le caractère fragmenté et technique des interventions sur la réalité favorise une opacité de la relation que chacun entretient à sa propre action, écho intérieur de l’opacité qui entoure les interventions sur la réalité. Quand les effets du rapport approximatif aux règles aboutit à un désastre difficile à dissimuler, à un scandale, les personnes mises en cause sont réellement surprises et contrites, se déclarant à la fois responsables et innocentes, non coupables, en toute bonne foi.

Le capitalisme contemporain recherche toujours de nouveaux différentiels à exploiter, notamment, des différentiels d’informations, de façon à contourner les procédures réglant la concurrence. On ne peut élever le niveau de transparence des banques et leur conformité aux règles sans nuire au taux de profit, puisque le profit résulte d’asymétries d’information.

Dans une forme d’État gérée comme une entreprise et pénétrée par la logique du management, un responsable ne peut croire à l’intangibilité des règles, puisque les institutions qui sont censées en être les garantes ne cessent de les contourner ou de les modifier pour maximiser les asymétries politiques et économiques.

Les responsables ont la possibilité d’agir dans deux genres d’espace, d’une part dans des organisations privées et dans des administrations publiques où ils occupent des positions officielles de direction, direction réclamant une certaine stabilité, qui attachement, des pesanteurs, une limitation de la flexibilité, exigeant le respect de lois et de règlements qui s’imposent à eux comme à tous, d’autre part dans des réseaux financiers, industriels ou intellectuels, réseaux autonomes par rapport aux organisations, où la valorisation de soi, considéré comme l’entreprise de soi, par le truchement des déplacements dans le réseau, dépend de la mobilité et de la légèreté et où l’activité de faiseur de réseau implique de jouer avec une multiplicité de règles différentes et souvent inconciliables, utilisées de façon stratégique pour étendre les champs d’intervention et maximiser les avantages potentiels.

La réussite des acteurs en position dominante est fonction de leur réalisme, c’est-à-dire de leur capacité à concilier ces deux appartenances, sources de tension, ces deux types de contraintes définissant ce savoir commun du réalisme qui constitue une des bases de la connivence entre les membres de la classe dominante.

Si un des leurs est confronté à la critique, même s’il est allé un peu loin, un peu fort, on ne peut lui jeter la pierre et faire alliance avec la critique, dans la mesure où soi-même on agit un peu à la légère avec les règles, bien sûr par nécessité, et où ceux qui ne connaissent d’autres nécessités que celles des règles qui s’imposent à eux et à qui la capacité d’agir n’est pas reconnue ne peuvent pas comprendre le fardeau qui pèse sur les responsables.

1. L’émancipation est critique de la domination. Contribuer à l’émancipation, c’est tout à la fois augmenter la puissance de ceux qui portent la critique et consolider le pouvoir et la capacité de la critique à modifier la réalité. Ceux qui portent la critique ont des capacités d’action faibles sur leur propre vie même, et ils doivent se conformer aux règles, toute violation d’une règle, même si elle n’a pas de conséquences, étant punie de sanctions. Pour le dominé, la règle est une règle morale, alors que pour le dominant, transgresser la règle est une démarche technique apportant certaines contraintes bien déterminées, transgression qui peut toujours se justifier puisqu’elle a forcément des conséquences bénéfiques à un moment ou à un autre, la réalité lui donnant tout le temps raison, puisque c’est le dominant qui fixe la clôture du bilan, lui qui est le maître du temps. La règle n’est qu’un instrument dans la recherche du profit, la transgression de la règle pouvant être tout autant un instrument légitime de la recherche de profit, pour le bien de tous. Autrement dit, le dominant fixe au cas par cas les règles morales qu’il faut respecter et celles qu’on peut enfreindre, il est le seul à décider, à affronter le danger et en particulier le risque de contourner les règles, du fait de ses capacités, de sa position de pouvoir dans les organisations, de ses déplacements rapides dans les réseaux, de son nom, de ses moyens d’action, et en particulier de ces moyens d’action que sont les dominés, ces irresponsables qui ne savent qu’obéir aux règles et dont le nom disparaîtra de la mémoire collective. Les dominants sont des survivants qui auraient l’utilité de maintenir les dominés en état de survie. Les dominés n’ont d’autres secours pour durer et pour accéder à une grandeur à laquelle ils ne peuvent prétendre chacun pris isolément que leur solidarité. Certains sont sceptiques, relativistes, c’est-à-dire  peu pressés d’exécuter les ordres, ou bien respectant ostensiblement les règles en situation de représentation et les transgressant dans la joie en situation cachée d’entre soi. D’autres, voyant l’attitude des dominants vis-à-vis des règles, rêvent d’une société parfaite où les règles sont appliquées, une société méritocratique, moraliste, intégriste.

Contribuer à la critique sociale de la domination et, indissociablement, à l’émancipation, c’est renforcer le rôle de la critique, c’est-à-dire augmenter la puissance de ceux qui portent la critique, ce qui implique la reprise d’une sociologie des classes sociales pour savoir comment se constitue les collectifs entrant dans des relations asymétriques comportant des degrés variables d’exploitation, d’autre part consolider le pouvoir de la critique, de sa capacité à embrayer sur la réalité de façon à en modifier les contours.

Une étude des classes sociales, envisagées sous le rapport de la domination, peut prendre appui à la fois sur l’analyse du rapport à la règle et sur la prise en compte des capacités d’action.

On peut distinguer les acteurs possédant un large éventail de capacité d’action, non seulement sur leur propre vie, mais aussi sur la vie d’un nombre plus ou moins élevé d’autres personnes, les acteurs qui disposent d’une relative maîtrise des actions qui concernent leur propre vie, mais qui ont peu de moyens de contraindre celle d’autres personnes, les acteurs qui n’ont ni la maîtrise de leur propre vie ni celle des autres.

Sous le rapport de leur assujettissement aux règles, dominants et dominés sont en position symétrique et inverse. Les dominants sont assez libres de s’y soustraire. Les dominés reçoivent les règles imposées de l’extérieur, mais ils doivent s’y conformer.

Les responsables peuvent utiliser les règles comme s’il s’agissait de règles techniques. La violation de la règle a pour effet mécanique de poser des contraintes. La relation de la règle à la sanction est analytique. Il y a une utilisation instrumentale des règles.

Les mêmes règles sont imposées aux subordonnés sur le mode de la règle morale où il y a entre l’acte et sa conséquence une hétérogénéité complète, si bien que les conséquences sont rattachées à l’acte par un lien synthétique. Ces règles valent comme pour elles-mêmes. La sanction accompagne la violation de la règle, violation interprétée comme une transgression, quelqu’aient été ses effets. La sanction n’accompagne pas les échecs auxquels a pu conduire le fait de ne pas avoir suivi la règle ou au contraire de s’y être conformé.

Les responsables ont une morale supérieure. Comme ils incarnent la totalité, qu’ils comprennent les petits, qu’ils les déchiffrent et les incluent, ils considèrent ne pouvoir être évalués qu’à l’aune de la réussite ou de l’échec final de leurs entreprises. Le moment où le bilan est arrêté peut être rapproché ou repoussé dans un avenir lointain, en fonction des intérêts des parties prenantes qui, maîtrisant la durée, délimitent à la manière des institutions, fixent un terme au processus. Ces grands se réclament d’une durée qui peut excéder, de loin, celle de la vie humaine. L’histoire jugera. Le responsable se place dans la perspective d’un horizon temporel de façon que la réalité lui donne finalement raison, même si, mesurés aux épreuves actuelles, ses actions sont vouées à l’échec.

Le responsable rebondit après une traversée du désert. C’est un survivant, qui veut encore être là alors que ses fidèles comme ses ennemis ou concurrents seront tombés, ce qui l’assure qu’il est le plus grand, le plus fort, qu’il possède davantage de vie, qu’il est un héros, que les puissances supérieures lui sont propices. Le seul indice de la victoire pour le survivant, l’indice qu’il dure, qu’il survit, c’est de voir les morts s’accumuler autour de lui. Sa survie est le seul indice de sa victoire.

Même en cas d’échec apparent, on peut espérer transmuer un échec en victoire en éloignant le moment de l’appréciation terminale, le responsable s’enorgueillit du fait qu’il a su se confronter à des décisions sans trop se préoccuper de les justifier. La décision est l’apanage du responsable et elle fait  son orgueil.

Mais la décision n’est que l’effet secondaire de la capacité d’action dont il est doté et qui dépend elle-même de la maîtrise d’un large éventail de ressources.

La reconnaissance aussi bien de l’occupation de positions de pouvoir dans les organisations que des résultats des procès de valorisation réalisés par le truchement d’un déplacement rapide dans les réseaux, convergent sur le nom du responsable.

Le responsable tire son orgueil d’avoir affronté le risque au moment de la décision et d’avoir contourné les règles, et il prend appui sur cet orgueil pour maîtriser les dominés, ceux qui n’ont pas pris de risques, ceux qui sont demeurés à l’abri du danger parce qu’ils n’ont fait qu’obéir, ceux qui, en agissant selon les règles, n’ont rien fait d’autre que ce que le responsable attendait précisément d’eux.

Le responsable est prêt à tout pour survivre. Il a le maximum de chances de parvenir à survivre parce qu’il dispose de la gamme la plus étendue des moyens d’action, dont les plus importants et utiles sont les dominés, sur lesquels il s’assure d’un pouvoir en limitant leurs moyens d’action.

Le responsable est aussi celui qui pense que sa survie est nécessaire, parce que cette survie réalise la réalité et que, ce faisant, elle procure une survie temporaire, au mieux, de quoi se nourrir, un logement, à la masse de ceux qui, soumis à l’épreuve de la réalité, c’est-à-dire asservis a son pouvoir, sont quand même destinés à disparaître, au moins de la mémoire collective.

Le dominé est un sans nom. De son vivant et dans des espaces restreints, parmi ses proches, une suite de sons sert à le désigner, mais cette simple appellation s’efface avec la disparition physique de son porteur. L’horizon temporel du dominé se limite au temps de sa vie physique, et lorsque sa condition s’améliore, à l’espoir qu’il place dans sa progéniture.

Comme ils ne sont pas destinés à être des survivants, les dominés n’ont d’autres secours pour durer que leurs affiliations, leur solidarité, pour accéder à une grandeur auquel ils ne peuvent prétendre chacun pris isolément.

Ces irresponsables, dépouillés de la possibilité de formater des règles ou d’en tirer parti, tenus à distance du pouvoir économique et de l’action politique, rendent supportables le poids des règles du jeu en étant sceptiques et relativistes, peu pressés d’exécuter les ordres, avec une sorte de dédoublement entre les situations de représentation publique et de travail où les règles sont ostensiblement respectées et les situations cachées d’entre soi, où, dans la joie, elles sont transgressées.

Ceux qui vivent à proximité des responsables, prenant conscience de la relation scandaleuse des dominants avec les règles, peuvent cependant continuer à croire en une société intégriste, moraliste, méritocratique, où les règles, qualifications et formats, appliqués à la lettre, feraient corps avec une réalité tout d’une pièce.

1. Contribuer à l’émancipation, c’est renforcer aussi la capacité de la critique a modifier la réalité en rendant explicite à tous la contradiction herméneutique, pour que chacun la regarde en face et s’habitue à vivre avec elle, ce qui revient à valoriser aussi bien les instances de confirmation, les institutions et leur rôle de sécurisation sémantique et d’identification des personnes en situation de domination que la critique des institutions, avec une prééminence des instances critiques dans la mesure où elles ont moins de force, qu’elles ne sont institutionnalisées, ce qui conduit à une prise des personnes sur le collectif, sans renoncer au conflit au nom d’un consensus factice, tout en ayant conscience du caractère provisoire, révisable des accords sur les qualifications, les formats d’épreuve et les définitions de la réalité, une réalité incertaine, disparate, fragile, inachevée, une réalité entourée par le monde auquel la critique arrache quelque chose pour transformer cette réalité, avec en particulier la reconnaissance du caractère aléatoire, partiel et instable du rapport de propriété des personnes aux choses, du caractère précaire de la valeur attribuée aux biens, du caractère réversible des jugements portés sur les qualités des personnes et leur niveau d’excellence, du caractère contestable des évaluations scolaires et bureaucratiques qui consolident les hiérarchies sociales comme des évaluations néolibérales qui mettent en concurrence les acteurs les uns contre les autres et développent l’individualisme, toutes reconnaissances qui renforceraient la solidarité.

Le projet critique d’une diminution des privilèges par rapport aux règles et d’un engagement vers l’émancipation des classes dominées jusqu’ici contraintes à l’obéissance suppose de rendre explicite à tous la contradiction herméneutique, pour la regarder en face et s’habituer à vivre à ses côtés.

Cela ne conduirait pas à un rejet de la critique au nom de la valorisation des sources d’autorité, la science, le droit, l’État impartial, la loi du père, renforçant la violence symbolique des institutions, ni à un renoncement aux institutions, qui assurent une sécurité sémantique minimale assurant une réidentification des personnes, permettant de les soustraire à la brutalité des dominations.

Cela conduirait les personnes à une prise sur les collectifs, sans renoncer aux conflits au nom d’un consensus qui n’est qu’un habillage de la domination, sans s’arrêter au moment du conflit, dans la mesure où l’accord pourrait se faire sur le caractère provisoire et révisable des modes de qualification, des formats d’épreuve et des définitions de la réalité.

Un retour réflexif généralisé sur la contradiction herméneutique reposera sur la prééminence des instances critiques sur les instances de confirmation, justifiée car les premières ne sont pas institutionnalisées, ne peuvent pas l’être, souffrant d’un déficit de force.

La réalité sociale serait reconnue dans sa fragilité et son inachèvement constitutifs, se ressaisirait de l’incertitude et du disparate qu’elle mettrait au panthéon de ses valeurs au lieu de les résorber au nom de l’ordre et de la cohérence.

Le différentiel entre le monde et la réalité ne serait pas aboli, la possibilité étant ouverte que quelque chose soit arraché au monde par la critique pour être inscrit dans la réalité en contribuant à la transformer.

Un tel mouvement rendant complémentaires le rôle de la critique et la place des institutions, allant donc dans le sens d’un assujettissement des puissances de domination, remettrait en cause l’exploitation fondée sur une distribution inégale de la propriété, en relativisant le mode d’attachement des choses aux personnes reposant sur le droit, dont ceux qui en tirent bénéfice connaissent le caractère instable, partiel et parfois quasi aléatoire. On tire du profit de créances douteuses. La valeur des entreprises dépend des conventions comptables. Ce relâchement et cette précarisation des liens de propriété et des valeurs attachées aux biens seraient prolongés en direction des personnes en atténuant les titres d’appartenance hiérarchique, en rendant réversibles les jugements sur les qualités des acteurs ou sur leur niveau d’excellence, ce qui prendrait le contre-pied aussi bien des évaluations scolaires et bureaucratiques qui jouent un rôle dans le maintien des hiérarchies que des évaluations néolibérales qui mettent sans arrêt les acteurs en concurrence les uns avec les autres, développant l’individualisme. Les tendances égalitaires et les solidarités seraient renforcées.

1. 33. La critique, bien que formellement libre, c’est-à-dire faiblement entravée par des épreuves de vérité, peut difficilement puiser dans les ressources des épreuves existentielles car elle a du mal à s’arracher aux épreuves de réalité, car elle n’a pas les capacités politiques permettant de transformer la réalité, d’avoir une prise sur la réalité, dans la mesure où les experts rafistolent cette réalité constamment en arraisonnant, intégrant et faisant taire la critique. Ces experts ne se rendent pas compte que la critique est nécessaire au maintien des institutions, la critique réformiste, en mettant en cause les épreuves de réalité, embraye les institutions sur la réalité et la critique radicale, à partir de l’expérience existentielle, donne un contact avec le monde aux institutions. Pour la critique, il s’agit de changer les relations du collectif avec les institutions en dépouillant ces dernières des surdéterminations dont elles se réclament pour justifier leur existence et pour dissimuler leur violence, en montrant donc que les institutions ne sont pas à la hauteur de leur concept, qu’elles ne sont que des arrangements approximatifs entre des êtres temporaires pour ralentir le rythme du changement et lui donner une forme, ce qui ne veut donc pas dire la dissolution libertaire ou anarchiste des institutions, ce qui ne veut pas dire non plus que les institutions faibles auraient face à elle une critique forte, puisque la contradiction herméneutique met en valeur la fragilité aussi bien des institutions que de la critique.

Un préalable à ce mouvement d’émancipation est une meilleure distribution des capacités d’action, en particulier des capacités politiques, dont l’usage permet de transformer la réalité en l’ouvrant sur le monde. La clôture de la réalité sur elle-même décourage la critique. Bien que faiblement entravée par les épreuves de vérité et formellement libre dans la démocratie d’opinion, la critique peut difficilement s’arracher aux épreuves de réalité, ou, ce qui revient au même, à leur rejet aussi radical que vain, de façon à puiser des ressources dans les épreuves existentielles, dans le flux de la vie.

La critique est à la fois très présente, très désireuse d’exister et de se rendre manifeste et, en même temps, très consciente de sa difficulté à avoir la moindre prise sur la réalité. La critique s’épuise dans une course perpétuelle avec une réalité robuste, constamment rafistolée par des experts, réalité qui arraisonne la critique, l’intègre et la fait taire avant même que cette critique ait compris ce vers quoi elle tend.

La critique va dans le sens de la libération et de l’émancipation, mais la référence à la contradiction herméneutique permet d’éloigner ces deux termes de libération et d’émancipation de la référence à la plus ou moins grande autonomie individuelle ou à la référence à l’émancipation par rapport aux dépendances personnelles, références auxquelles ces termes ont été associés depuis les Lumières.

L’émancipation désignera un chemin dirigé vers le changement de la relation entre le collectif et les institutions, non vers la dissolution libertaire ou anarchiste de toute institution, mais vers le dépouillement des formes de surdétermination dont se réclament les institutions pour justifier leur existence et dissimuler leur violence, pour dévoiler le fait qu’elles sont sans fondement, ce qui ne les rend pas plus fragiles qu’elles ne sont.

Le destin des institutions est consolidé quand on se rend compte qu’il est lié à celui de la critique. En effet, par le truchement de la critique réformiste qui met en cause les épreuves de réalité, les institutions embrayent sur quelque chose de réel, et par le truchement des formes radicales de la critique existentielle, elles gardent un contact avec le monde, alors que, livrées aux épreuves de vérité et à elles seules, elles périclitent.

Reconnaître la présence de la contradiction herméneutique au cœur de la vie sociale reviendrait à admettre le fait que les institutions sont faites, mais aussi que l’instance ainsi réalisée n’est pas conforme à son concept, aucune institution n’étant à la hauteur d’elle-même. Les institutions ne sont que des arrangements approximatifs passés entre des êtres temporaires pour ralentir le rythme du changement et lui donner une forme. Mais cela n’empêche pas que les institutions jouent leur rôle à la fois nécessaire et faible et cela ne signifie pas que la critique va disparaître. La critique doit réaménager ses relations avec les institutions, tout en reconnaissant aussi sa propre fragilité.

1. 34. Le réaménagement de la relation entre collectif et institutions, entre forces critiques et forces de confirmation passe par la révolte contre les institutions, contre les épreuves de sélection, contre l’école, contre l’entreprise, contre le travail, contre les dispositifs de la démocratie, contre l’État comme forme d’aménagement entre critique et institutions, révolte qui peut prendre la forme de la violence quand l’acteur n’a comme ressource que sa force propre ou du retrait quand l’acteur peut se permettre, par la possession d’une compétence certifiée, une survie à l’écart ou à la lisière des parcours d’épreuves reconnus. L’État est bien mis en cause quand il est traité comme une ressource parmi d’autres, un instrument permettant une vie à l’écart, quand les précaires considèrent qu’il n’est plus le garant des épreuves de sélection, quand les acteurs parlent de transformer l’État et recherchent une autre forme de vie en commun en parlant de communes, de communauté, de réseau, de l’établissement de boucles courtes entre instances de confirmation et instances critiques permettant une prise sur l’action, en faisant le projet communiste d’une société utilisant de manière moins violente les ressources terrestres et agençant les rapports entre les êtres humains sans exploitation, en parlant d’une société où des sciences sociales conscientes de leur précarité aideraient les acteurs à se maintenir consciemment dans un état de déséquilibre permanent entre les institutions et la critique, pour éviter que la domination s’empare de tout. La disparition de l’État ou sa transformation dans le sens une précarisation des institutions et d’une libération relative de la critique, des forces de contestation et de l’initiative des acteurs, ne libérerait pas le capitalisme du peu de contraintes qui lui impose, mais au contraire l’affaiblirait puisque c’est l’État qui lui assure ses ressources institutionnelles de fixation des droits de propriété, des qualifications et des standards et ses ressources administratives de garantie des contrats et de police, et alors aux yeux d’acteurs dorénavant en mouvement le capitalisme montrerait ses contradictions à nu.

La première victime de ce réaménagement de la relation entre collectifs et institutions, entre forces critiques et forces de confirmation serait l’État-nation, supposé souverain.

Pour aller dans cette direction, il n’y a pas d’autre chemin que la révolte, la révolte contre les épreuves, et surtout les épreuves de sélection, y compris les mieux intentionnées et les plus impeccables sous le rapport d’un idéal méritocratique, les révoltes contre l’école, contre l’entreprise, contre le travail, contre les dispositifs de la démocratie. Quand les ressources dont on dispose ne dépassent pas celles du corps propre, la révolte prend la forme de la violence. Quand la possession d’une compétence certifiée permet la survie matérielle et précaire en lisière des parcours d’épreuves reconnues, la révolte prend la forme du retrait.

L’État est bien mis en cause quand il est traité comme une simple ressource susceptible d’être mise à profit, parmi d’autres, il est l’instrument qui rend possible un genre de vie à l’écart, si précaire et difficile soit-il.

L’État est aussi mis en cause au sein de ces ensembles flous qu’on ne peut guère appeler des classes sociales mais plutôt des collectifs affinitaires, dont l’existence est caractérisée par la précarité, d’abord en tant que garant des épreuves de sélection.

Le désintérêt à l’égard de l’État s’accompagne de la recherche d’autres formes de constitution du monde commun que l’État, en empruntant le langage des communautés ou des communes, ou celui des réseaux, un monde social où la relation entre puissances de confirmation et puissances critiques pourrait s’établir selon des boucles courtes donnant prise à l’action, ce qui suppose non l’abandon total de l’État mais au moins sa transformation.

Le désintérêt ou le mépris à l’égard de l’État, qui n’est pas, loin de là, rejet de la politique, pourrait comporter le risque de libérer le capitalisme des maigres contraintes étatiques, mais d’une part, le capitalisme a partie liée avec l’État, il en profite plus qu’il n’est contraint par lui, ayant besoin de ses ressources institutionnelles pour fixer les droits de propriété, les qualifications et les standards, et de ses ressources administratives pour assurer la police et garantir les contrats, et d’autre part, le tournant néolibéral n’a pas entraîné le dépérissement de l’État mais sa transformation sur le modèle de l’entreprise, si bien que la perte de confiance dans l’État mettrait le capitalisme à nu, rendrait visibles ses contradictions, que l’État contribue à atténuer.

En redonnant l’initiative aux acteurs, le mouvement d’émancipation mobiliserait des énergies considérables contre le capitalisme, favoriserait son remplacement par des formes moins violentes d’utilisation des ressources terrestres et par des façons d’agencer les relations entre les êtres humains qui ne seraient plus de l’ordre de l’exploitation, un certain communisme revivant son orientation émancipatrice, qui a été perdue par le capitalisme d’État et par la violence totalitaire.

La sociologie raconte des histoires à dormir debout dans la mesure où elle demeure au plus près de ce qui fait son objet, plus exactement elle est impossible car ce dont elle s’occupe, la réalité sociale, ne tient pas debout, que cette réalité est quelque chose d’impossible, que la vie en commun est quelque chose d’impossible, si bien que on ne peut parler que d’un appel de la vie en commun, appel à la vie en commun qui est à la fois reconnaissance et dénégation de la possibilité de se lier de façon cohérente, stable et juste. La sociologie aide la société, c’est-à-dire les gens ordinaires, à se maintenir sciemment dans cet état de déséquilibre permanent, entre les institutions et la critique, état de déséquilibre en l’absence duquel la domination s’empare de tout.

Lecture de Lucien Sève

Lucien Sève : « « L’homme » ? ».

L’homme, c’est d’abord l’individu biologique, avec les réactions instinctives ou réflexes absolus, avec les réactions acquises ou réflexes conditionnés qui permettent une meilleure adaptation au milieu, avec même la création de nouveaux comportements comme celui d’utiliser une branche existant dans le champ visuel pour attraper un fruit. Mais l’homme, c’est principalement un être social qui d’une part s’approprie les formes historiques d’individualité présentes dans le monde humain, qui les incorpore, souvent avec une aide pédagogique, et d’autre part manifeste une activité sociale qui change le monde humain. L’appropriation du monde humain par l’individu constitue des fonctions psychiques supérieures qui réorganisent les données psychiques primaires. En ce sens l’individu humain est plus un être social qu’un être biologique.

Si l’essence d’une chose est ce qui la produit, l’essence de l’homme, ce qui explique son développement, est l’ensemble des rapports sociaux, non une nature, des dons, des capacités ou des aptitudes innées.

La biologie n’explique pas suffisamment comment les activités de l’individu sont incorporées.

La psychologie sociale ou la psychologie des foules ou la psychologie collective n’ont pas le droit d’attribuer un psychisme à une autre entité qu’un individu humain. Elles se contentent souvent d’analyser certaines attitudes, certains rôles propres à l’individu et qui manifestent des modèles culturels, mais elles ne parlent pas des activités de production de l’individu. La sociologie met rarement en valeur ces formes historiques d’individualité si importantes pour le développement individuel, comment se forment les fonctions psychiques supérieures, alors que le marxisme parle de production et de reproduction du travailleur. Dans la famille, à l’école, dans le domaine de la culture et de la politique, dans le travail concret producteur de valeurs d’usage, les formes historiques d’individualité forment les individus directement selon des finalités prédéterminées, avec plus ou moins d’efficacité, mais il y a aussi des rapports d’argent, de pouvoir et des classes, ainsi que le travail abstrait producteur de valeurs d’échange, qui sous-tendent les premières et qui forment donc l’individu indirectement.

Entre la biologie et la sociologie, il y a place pour une psychologie étudiant la personnalité, comme individu faisant des choses dans la vie sociale, ayant des activités de production et de création comme des activités de loisirs, et non comme individu biologique comparable aux singes supérieurs. La personnalité est construite par la biographie et la personnalité construit la biographie. L’engagement politique peut constituer un renversement de la personnalité. L’indignation de notre personnalité dans notre expérience biographique de la société capitaliste peut conduire au militantisme, c’est-à-dire à une bifurcation de notre biographie.

Concrètement, la biographie est un emploi du temps. Dans notre emploi du temps, il y a des moments de création de capacités nouvelles et des moments d’utilisation des capacités déjà en place, il y a des moments où le but et le motif de l’activité coïncident et des moments où ce n’est pas le cas. Selon les biographies, la part de chaque moment est différente. Il y a plus de temps de formation chez les jeunes et chez les retraités il y a plus d’activités libres.

Le processus d’identification à un modèle ou à des valeurs comporte une part active d’appropriation.

L’aliénation est d’abord un processus qui se passe dans les rapports sociaux, consistant en l’appropriation par une petite minorité du monde humain. L’aliénation n’ampute pas un soi-disant potentiel inné de l’individu, elle ferme les portes, elle diminue les possibilités de développement de l’individu qui ne trouve pas les formes historiques d’individualité suffisantes à son développement, puisque ces formes sont appropriées par une minorité, non disponibles pour tous. Une des seules façons de commencer à sortir de l’aliénation du système capitaliste est l’engagement dans une activité créatrice, mais avec la conscience que seul le changement du système capitaliste pourrait mettre fin à l’aliénation et que notre propre désaliénation est incomplète et ne peut être qu’incomplète tant que le système capitaliste est en place.

Dans la personnalité, il faut faire la part du renversement possible dans les déterminations de l’intérieur de l’individu par l’extérieur du monde humain, du postérieur de la biographie par l’antérieur, par la prime enfance, du supérieur de la personnalité par l’inférieur des acquis. La détermination devient autonomie.

La retraite, au sens de retraiter, de réorganiser de manière créative, est la troisième vie à laquelle la société capitaliste ne prépare pas, parce que pour elle, les retraités, les malades, les handicapés, les chômeurs, les sans-papiers, les jeunes en formation, tant qu’ils ne sont pas rentables, qu’ils n’apportent pas de profit, doivent être réduits, voire euthanasiés de manière douce, par la restriction des crédits aux services publics et aux hôpitaux publics, par la mise en cause de la retraite par répartition et de la sécurité sociale, par une politique culturelle, en particulier à travers les médias, orientant l’activité libre vers la dépolitisation, le jeu pour le jeu, la fiction sans signification existentielle, le vivre chez soi étriqué. La troisième vie, considérée par les criminels en costume comme une charge, victime du racisme de l’âge sous les termes de vieux, vieillards, seniors, troisième âge, objet d’une sollicitude hypocrite de type charitable, doit être une vie d’activité créative et sociale et non une vie de rabougrissement, de sclérose et autres maladies d’Alzheimer dans lesquelles les entraîne la politique actuelle de la vieillesse.

1. 1. Notre activité individuelle se réalise dans des formes imposées par des rapports matériels qui, selon leur construction, laissent plus ou moins de liberté à notre développement. Ne pas s’intéresser seulement aux réalités supra individuelles, ce n’est pas tomber dans le psychologisme, le subjectivisme ou l’individualisme et abandonner l’objectivité, la clairvoyance politique et la solidarité, dans la mesure où on considère le psychique comme activité matérielle, acte se réalisant dans le monde social selon des formes imposées par les rapports matériels de base, et non simplement comme conduite, comportement, subjectivité purement interne, état mental, courant de conscience, pulsions instinctives, dans la mesure où il ne s’agit pas de chosifier et classer les individus en fonctions impersonnelles naturalisées pour mieux les adapter. Il s’agit de comprendre l’originalité des dynamiques de vie et des biographies et ainsi d’aider au libre déploiement de chacun en enchâssant la psychologie dans l’économie.

Les hommes ne sont pas libres arbitres de leurs forces productives, car toute force productive est le produit d’une activité antérieure. Il se forme une connexité dans l’histoire. L’histoire sociale est l’histoire du développement individuel des hommes. Leurs rapports matériels, base de tous leurs rapports, sont les formes dans lesquelles leur activité matérielle et individuelle se réalise.

La société communiste est celle du libre développement des individus, le libre développement de chacun étant la condition du libre développement de tous. Le développement des capacités du genre Homme finit par coïncider avec le développement de l’individu singulier.

L’histoire de nos univers sociaux, celle des réalités supra individuelles et même impersonnelles, celle des forces productives, des modes de production, des appareils d’État, des luttes de classe, des rapports de force, celle de la conquête du pouvoir, de la dictature du prolétariat, celle de la socialisation des moyens de production et des échanges, est aussi celle de nos vies en ce qu’elles ont de personnel. Le matérialisme historique est à la fois historique et biographique.

Cette considération pour la vie subjective ne fait pas sombrer la conception objective de l’histoire dans le psychologisme. Elle ne fait pas sombrer la clairvoyance politique dans le subjectivisme. Elle ne fait pas sombrer la solidarité prolétarienne dans l’individualisme. Le psychique ne renvoie pas à une subjectivité purement interne, à des états mentaux, des courants de conscience, des pulsions instinctives, mais à des activités matérielles qui ne sont pas que des « comportements » ou des « conduites » mais des actes qui ont à se réaliser dans le monde social, selon des formes imposées par les rapports matériels de base.

Il ne s’agit pas de décrire et classer les individus chosifiés en fonctions impersonnelles avec comme horizon conscient ou non leur adaptation à l’ordre social existant, mais de comprendre les dynamiques originales de leur vie, leur biographie, pour aider à leur plus libre déploiement dans un monde en transmutation, d’enchâsser la psychologie dans l’économie.

1. 2. Le capitaliste et l’ouvrier, comme caractères sociaux remplissant des fonctions, comme figures de classe, c’est-à-dire figures globales des individus dans leur activité économique, sont des personnifications, des incarnations respectivement du capital et du travail, des porteurs et des créatures, des produits des rapports et des intérêts de classe. Il n’y a pas de capital sans capitalistes et sans ouvriers, ces deux figures étant nécessaires au capitalisme, la première comme s’appropriant les moyens de production et la deuxième comme incorporant la force de travail, mais une même personne peut être capitaliste puis ouvrier ou inversement. La partie du travail qui concerne la croissante création de richesses revient au capitaliste, autrement dit le travail objectivé de l’ouvrier est l’objectivité d’une subjectivité opposée à la sienne, la propriété d’une volonté opposée à la sienne.

Les agents principaux du mode de production capitaliste ne sont que des incarnations, des personnifications du capital et du travail, des caractères sociaux déterminés que le procès social de production imprime aux individus, des produits de ces rapports de production.

Les fonctions que remplit le capitaliste ne sont, accomplies avec conscience et volonté, que des fonctions du capital, cette valeur qui se valorise en suçant le sang du travail vivant. Le capitaliste fonctionne comme capital personnifié, capital-personne.

L’ouvrier fonctionne comme travail personnifié, qui lui appartient pour ce qui est de la peine et du mal à se donner, mais revient au capitaliste pour ce qui est de la croissante création de richesses.

La preuve que l’histoire sociale et l’histoire individuelle sont les deux faces du même développement humain est que la figure globale des individus dans leur activité économique, leur figure de classe, est la forme personnifiée des rapports essentiels de la formation sociale où se déploie cette activité économique. Le capitaliste est porteur de rapports de classes et d’intérêts déterminés, créature de ces rapports. Il n’est capitaliste qu’en accomplissant les fonctions du capital prescrites par les formes que le capital implique. Le capital peut se séparer de tel capitaliste. Il peut passer à un autre capitaliste, le précédent cessant d’être capitaliste. Mais le capital n’est pas séparable du capitaliste qui en tant que tel fait face au travail.

Le procès de valorisation du capital produit des capitalistes et des travailleurs salariés et pas seulement des choses.

Le travail objectivé est posé comme non-objectivité du travailleur, objectivité d’une subjectivité opposée à lui, propriété d’une volonté qui lui est étrangère. Le capital est nécessairement un capitaliste, il ne peut se passer des capitalistes. Le concept de capital pose que les conditions objectives du travail acquièrent face au travail une personnalité, qu’elles sont posées comme propriété d’une personnalité étrangère au travailleur.

La figure globale du capitaliste n’est pas le produit mécanique et passif des rapports matériels, car elle est essentielle au capital du fait du caractère privé de l’appropriation. La forme personnifiée de l’ouvrier est aussi essentielle au travail des salariés puisque la force de travail existe dans le corps des travailleurs.

Si les rapports objectifs s’imposent aux biographies des individus, ces individus impriment à leur tour aux rapports sociaux les contraintes de leurs expressions diverses.

1. 3. La figure globale du capitaliste évolue historiquement complétant l’avarice, la pulsion d’enrichissement et d’accumulation, la stigmatisation de la consommation individuelle du gestionnaire par le désir de jouissance, le crédit par le gaspillage, le luxe, l’étalage de richesse, la dilapidation du noceur, d’où la prise de conscience de l’accumulation comme renoncement à la jouissance de la consommation. La figure globale de l’adolescence apparaît avec le capitalisme, l’interdiction du travail des enfants, la scolarité gratuite et obligatoire, la reconnaissance des droits de l’enfant, mais elle rentre en contradiction avec la production de l’homme accéléré, tandis que la sortie de l’adolescence est rendue difficile par le chômage de masse. La figure globale de la femme exploitée, aliénée, humiliée, maltraitée, proie et servante, évolue radicalement avec sa salarisation, quand elle prend conscience que, comme l’homme, sa force de travail peut s’échanger contre de l’argent.

Chaque parvenu capitaliste commence par deux passions, l’avarice et la pulsion d’enrichissement, permettant à la masse d’argent accumulé d’atteindre le niveau où elle peut fonctionner comme capital. Le capitaliste classique stigmatise la consommation individuelle comme un péché contre sa fonction et contre l’accumulation.

Ensuite, avec le tentant monde de la jouissance et avec la spéculation et le crédit qui ouvrent de nouvelles sources d’enrichissement, un degré conventionnel de gaspillage et d’étalage de richesse, source de crédit, devient nécessaire, le luxe entrant dans les frais de reproduction du capital.

Entrent en conflit les pulsions d’accumulation et celles de jouissance. C’est le conflit entre le gestionnaire qui accumule et le noceur qui dilapide les. Le capitaliste modernisé a la capacité de voir dans l’accumulation un renoncement à son désir de jouissance.

Les logiques biographiques, internes, peuvent donc être d’origine externe, induites dans les subjectivités à partir de l’objectivité évolutive des formes sociales. Ne sont pas seulement concernées les figures globales de classe. Il y a des figures globales qui passent pour naturelles et qui en fait sont sociales.

L’adolescence est ainsi une construction historico-sociale, avec l’interdiction du travail des enfants, la scolarité obligatoire et gratuite, la reconnaissance des droits, dans un contexte il est vrai devenant moins favorable, avec un capitalisme qui pousse la production d’hommes accélérés, le temps de l’adolescence ne trouvant guère place, et avec un chômage de masse qui rend difficile la sortie de l’adolescence.

Le sexe et le genre, les rapports entre les sexes, la famille sont des constructions sociales.

Les femmes salariées, exploitées, aliénées, maltraitées prennent conscience que leur force de travail peut s’échanger tout comme celle des hommes contre la forme universelle de la richesse sociale, l’argent, et que leurs problèmes de féminité se trouvent dans leur relation avec la masculinité, que leurs problèmes de femmes, proies et servantes, a toujours été un problème d’hommes, que leur essence supposée naturelle ou surnaturelle recouvre un rapport productif.

Les figures de l’individualité humaine sont en entier produites et donc muables.

1. 4. L’argent est non seulement mesure des valeurs, moyen de circulation, il est le représentant universel de la richesse, il permet de tout acheter, et même s’il n’exprime rien de l’individu qui l’obtient, il est source d’omnipotence, si bien qu’il est l’objet d’une pulsion, d’une soif, d’une convoitise, d’une aspiration psychique et d’un désir distincts de ceux qui poussent vers la thésaurisation de richesses particulières. Il est non seulement objet d’enrichissement mais objet d’un désir dévorant de type addictif et inconscient, d’une passion, d’une frénésie d’enrichissement, d’une quête pratique permettant de rendre tout désir assouvissable, d’une frénésie abstraite de jouissance universelle, puisque l’argent contient la possibilité de toutes les jouissances. La nouveauté sociale de l’argent transforme le psychisme et en particulier le travail qui n’est plus fabrication d’un objet particulier en relation avec les besoins de l’individu, mais accélération et universalisation d’une activité productive sans limite et imposée de l’extérieur à l’individu.

L’argent n’est pas seulement un objet mais l’objet même de la frénésie d’enrichissement, l’infernale soif de l’or. Cette frénésie d’enrichissement, cette soif de l’or est une forme de pulsion distincte de celles qui poussent vers des richesses particulières comme les habits, les armes, les bijoux, les femmes, le vin. L’argent n’est pas seulement mesure des valeurs, moyen de circulation, il est représentant matériel universel de la richesse. L’argent est non seulement objet d’enrichissement mais source de la frénésie d’enrichissement, qui n’est pas naturelle mais historique.

La frénésie de jouissance sous sa forme universelle et l’avarice sont deux formes du désir d’argent. La frénésie abstraite de jouissance présuppose un objet qui contienne la possibilité de toutes les jouissances. Il y a donc une genèse sociale de la pulsion et de son corollaire, le désir en tant que convoitise d’objet. Structure de l’objet et structure du désir sont en connivence.

S’approprier une richesse concrète particulière suppose un développement de l’individualité. La richesse en moutons suppose le développement de l’individu en tant que berger.

L’appropriation concrète rencontre les bornes de l’individualité concrète. Même Don Juan ne peut posséder toutes les femmes.

La possession de l’argent est possession de ce qui est sans individualité, non développement d’un aspect de l’individu. L’argent peut tout acheter parce qu’il n’est rien, un rien synonyme d’omnipotence.

La relation de l’argent à l’individu est contingente tout en lui conférant la domination universelle sur la société et le monde des jouissances et des travaux. La possession par l’individu de l’argent lui confère, indépendamment de son individualité, la possession de tout. Le désir devient dévorant, frénésie, addiction. La passion du thésauriseur relève non seulement du désir convoitise mais du désir souhait inconscient.

Cependant le refus de l’analyse marxienne méconnaît le caractère d’activité faisant quelque chose dans le monde réel, lequel comporte aussi des dimensions imaginaires, du psychisme. Activité interne, le psychique est concerné par les logiques externes comme celle de la forme argent.

La catégorie de forme est spécification purement phénoménale et plus ou moins fortuite des choses, ou au contraire structuration essentielle qui les informe avec nécessité.

Le déplacement d’objet d’un désir peut être considéré au premier abord comme un changement seulement formel, mais ce changement de forme peut bousculer le désir en son fond. Le surgissement de l’argent comme objet de désir constitue une nouveauté sociale et psychique, avec un désir convoitise qui n’est pas seulement aspiration psychique mais aussi quête pratique d’une réalité rendant tout désir assouvissable.

Quand le travail n’a plus pour but un produit particulier, en rapport particulier avec les besoins particuliers de l’individu mais de l’argent, la disposition de l’individu au travail n’a plus de limite, d’où une accélération et une universalisation de l’activité productive. Dans l’argent, l’individu ne s’objective pas selon sa déterminité naturelle, il s’objective selon une détermination sociale, un rapport, qui lui est extérieur.

1. 5. Les représentations sont souvent illusoires. On ne voit pas que la valeur d’échange d’un bien tient au temps de travail qui a été mis pour le fabriquer. On croit que le salaire paye tout le travail fourni. On ressent le stock des forces productives comme une puissance étrangère et dominatrice alors qu’il constitue la forme objective des subjectivités. À chaque génération, les individus doivent s’approprier une partie de ce stock, stock constitué par la suite des générations antérieures.

Les représentations ne peuvent être considérées à partir du seul sujet individuel, avec un réalisme naïf des propriétés de l’objet social représenté, imputant les dimensions illusoires de la représentation aux seuls individus psychiques, voire tenant ces illusions comme preuve de l’indépassable subjectivité du connaître. Chaque formation sociale produit des représentations objectives d’elle-même où les rapports réels peuvent être travestis en apparence immédiate bien différente, voire opposés.

Ainsi la valeur d’échange des biens semble inhérente à leur nature physique, le temps de travail social qui en constitue la vraie substance se dérobant au regard, d’où le caractère fétiche de la marchandise.

Ainsi l’évidence est que le salaire paye tout le travail fourni.

La grande industrie à l’ère informationnelle impose la reconnaissance du travail varié, du développement le plus grand possible des aptitudes diverses du travailleur, remplaçant l’individu morcelé, porte douleur d’une fonction productive de détail, par l’individu intégral donnant, dans des fonctions alternées, un libre essor à la diversité de ses capacités, même si l’appel à un investissement responsable des salariés est contrecarré. Les forces productives constituant de plus en plus une totalité dans le cadre d’échanges universels, elles ne peuvent être maîtrisées par les travailleurs que par une appropriation présentant un caractère universel, ce qui exige le développement d’une totalité des capacités dans les individus eux-mêmes, un développement universel des individus.

Le développement sans limite des capacités des individus s’explique par le fait que ces capacités n’existent pas seulement comme activités subjectives des individus mais aussi sous la forme objectalisée de forces productives, outillages et machineries accumulant des savoir-faire, connaissances scientifiques et procédures technologiques cristallisant les démarches intellectuelles, ce qui constitue un stock extra organique. Ce stock est approprié à chaque génération par les individus de manière toujours singulière. Les individus forment ainsi leurs capacités personnelles.

Le travail objectif devient le corps de plus en plus puissant du travail subjectif, vivant, mais dans le capitalisme ces conditions accumulées de l’activité sociale acquièrent une autonomie de plus en plus gigantesque et se présentent face au travail comme puissance étrangère et dominatrice de plus en plus forte, l’objectivation étant alors aussi aliénation.

1. 6. L’approche de la personnalité et du psychisme peut se faire avec des métaphores spatiales, avec les termes topographiques ou topologiques de niveau ou de couche, de profondeur ou de surface, d’instance et de système. Mais il faut aussi laisser la place à la dimension temporelle de toute activité, de toute biographie. Il faut s’intéresser à l’emploi du temps, à l’économie du temps. Si l’on gagne du temps pour produire du blé, on aura plus de temps pour la production intellectuelle ou pour le temps libre, c’est-à-dire le temps de plein développement de l’individu, développement qui agit en retour sur l’efficacité des forces productives. On calculera le temps de la formation, celui du travail social, celui des transports, celui des tâches domestiques, celui du repos, celui des loisirs et celui du sommeil. Dans le travail social, on opposera qualitativement son aspect concret de production de valeurs d’usage et de services et son aspect abstrait de pure dépense de force de travail génératrice de plus-value. La prépondérance temporelle du travail abstrait conduit à l’incohérence de l’emploi du temps, à la stagnation des activités et des capacités, aux drames de l’usage de soi, à la fêlure de la vie.

Les approches de la personnalité et de la psyché sont représentés en termes spatiaux, avec une genèse reproduisant une formation de type topographique ou géologique, genèse partant des couches comportementales archaïques du réflexe jusqu’au niveau de l’intelligence abstraite, en passant par la formation des habitudes et des régulations affectives, avec la typologie de la psychologie différentielle marquant le statique emplacement de chacun, avec la psyché représentée en topique renvoyant à l’idée de système ou d’instance.

Sans renoncer aux métaphores spatiales, il faut laisser place à cette dimension de toute activité et donc de toute biographie qu’est la temporalité. Il faut s’intéresser à l’emploi du temps comme rapport chronologique entre les diverses activités, à l’économie du temps. C’est ainsi que le temps gagné pour produire du blé profite aux productions intellectuelles. L’individu soucieux de développement, d’activités, de jouissance épargne son temps. Une épargne du temps de travail permet une augmentation du temps libre, c’est-à-dire du temps de plein développement de l’individu, développement qui agit en retour comme la plus grande des forces productives sur la force productive du travail.

Si la marchandise a le double caractère de valeur d’usage et de valeur d’échange, le travail possède lui aussi ce double caractère de travail concret, productif de valeurs d’usage ou de services, et de travail abstrait, pure dépense de force de travail génératrice de valeur, donc de plus-value ou survaleur, si bien que les temps de vie d’une biographie se différencient et s’opposent, mettant en valeur la dimension qualitative temporelle de l’activité, repérant les rapports producteurs essentiels d’une personnalité en voie d’évolution biographique, sans pour autant négliger la dimension quantitative de la temporalité, le budget temps, c’est-à-dire la comptabilité empirique préalable des temps consacrés à la formation, au travail social, aux transports, aux tâches domestiques, au repos et aux loisirs, au sommeil. La dialectique des aspects concrets et abstraits du travail social induit la cohérence ou l’incohérence de l’emploi du temps, la dynamique ou la stagnation des activités et des capacités, les joies et les drames de l’usage de soi, l’unité apparente et la fêlure d’une vie, la logique de la biographie.

1. 7. Sous le capitalisme, les individus sont plus libres à l’intérieur de certaines conditions. Ils n’ont plus de lien de dépendance personnelle. Il n’y a plus de dépendance du sang, de la culture ou de la communauté. Ils ont l’impression d’être des personnes, les liens personnels étant conçus comme des rapports entre personnes. Ils ont l’impression de pouvoir choisir leur vie, de bénéficier du droit de jouir en toute tranquillité de la contingence des conditions d’existence. Ces conditions d’existence sont ressenties comme externes et naturelles, seuls quelques individus pouvant les abolir. La liberté humaine est libre concurrence, c’est-à-dire liberté sous la domination du capital, complet assujettissement à des conditions dites naturelles, toutes-puissantes, indépendantes des individus faisant de l’individu un être tribal, un animal de troupeau, capable seulement d’échanges avec ses congénères, la communauté se dressant face à lui en puissance objective.

La condition humaine n’est plus une donnée naturelle mais un produit historique.

Le capitalisme supprime les liens de dépendance de type féodal et introduit la contingence des conditions d’existence, chacun pouvant en principe choisir lui-même ce que sera sa vie, la liberté personnelle étant identifiable au droit de pouvoir jouir en toute tranquillité de la contingence à l’intérieur de certaines conditions.

Dans la représentation, les individus sont plus libres, en fait ils sont beaucoup plus subordonnés à une puissance objective.

Le hasard dissimule la rude nécessité des lois du marché et de ses aliénations.

Les liens de dépendance personnelle, les différences de sang, de cultures sont rompus, les liens personnels apparaissant comme des rapports entre personnes.

Les individus semblent indépendants, en fait ils sont équivalents, indifférents les uns aux autres. Ils semblent se rencontrer librement et procéder à des échanges dans le cadre de cette liberté, mais alors on traite les conditions d’existence dans lesquelles les individus entrent en contact comme des rapports externes naturels que les individus d’une classe ne peuvent surmonter en masse sans les abolir, seuls quelques individus pouvant en venir à bout.

La libre concurrence comme ultime développement de la liberté humaine est libre développement sur la base bornée de la domination du capital. Ce genre de liberté individuelle est donc la plus complète suppression d’une telle liberté. Elle est à la fois liberté et complet assujettissement de l’individualité aux conditions sociales dites « naturelles », invariant naturel, prenant la forme de choses toutes-puissantes, indépendants des individus, alors que l’association des producteurs mettrait les conditions du libre développement des individus sous contrôle.

L’être humain est être générique, être tribal, animal de troupeau. L’échange est le facteur essentiel d’individuation. L’individu se détache de la communauté, la communauté se détache de lui jusqu’à se dresser en face de lui comme puissance objective.

1. 8. Pour l’humanisme théorique, il ne faut pas faire des activités de l’individu humain des entités indépendantes. Le droit est une création de l’homme. La liberté est une création de l’homme. Ce n’est pas la raison qui pense, c’est l’homme qui pense. La raison est une création de l’homme, c’est-à-dire le sujet de la raison est l’homme. L’essence de l’homme est tout ce que crée l’homme, c’est-à-dire le genre humain comme transformation de l’espèce humaine. Si l’essence humaine n’est pas dans l’intériorité ou la sensibilité de l’individu humain mais dans le genre humain, ce genre humain est, pour l’humanisme théorique, d’un type particulier, qui renvoie aux individus qui sont autour de moi et qui entretiennent avec moi des relations d’amitié et d’amour, et comme ces individus n’agissent pas réellement, les relations interindividuelles et le type de communauté qu’elles établissent manifestent une essence humaine à consistance psychologique naturelle comprenant ces entités psychiques naturelles que sont la raison, la volonté, le coeur. Dans cette conception, l’essence du genre est l’essence de l’individu, une essence naturelle. Par conséquent, les lois de population sont naturelles. Contre cet humanisme théorique, il faut affirmer que l’homme ne peut exister sans la société. L’homme est l’ensemble des hommes historiques, produits d’une formation sociale, d’une classe, d’une culture déterminées. L’homme dont parle l’humanisme théorique est l’homme bourgeois propriétaire, calculateur rationnel maximisant ses gains, qui considère le tort fait à autrui dans l’exploitation de l’homme par l’homme comme utile, dans la nature de l’homme, qui considère qu’il faut serrer la vis aux chômeurs et aux travailleurs parce que l’être humain est naturellement paresseux, qui considère qu’il faut développer la concurrence car l’homme est naturellement guerrier, qui considère qu’il faut creuser les inégalités car l’homme est génétiquement inégal, qui considère qu’il faut juger sévèrement, punir, criminaliser, emprisonner, puisque l’homme est libre et responsable, qui considère qu’il faut faire la guerre au Mal, puisque l’homme aime le Bien.

Marx rend visible la production du genre humain par lui-même, en entendant par genre humain la transformée historique de l’espèce humaine.

L’activité économique produit non seulement des choses mais des hommes.

Le mot « homme » désigne trois choses, l’être humain individuel, l’espèce biologique dont il est un exemplaire et le genre historique dont il est membre.

Comme équivalent en extension à « humanité », « homme » connote en compréhension ce qu’est l’essence humaine, l’humanitas de l’homme, l’ensemble des propres de l’homme qui l’élève au-dessus de l’animal, ce qu’étudie l’anthropologie.

« Homme » est à la fois concept de base de l’anthropologie et individu concret.

L’humanisme théorique considère l’homme comme créateur du monde. L’homme est l’existence de la liberté, l’existence du droit. D’activités qui sont nôtres, il ne faut pas faire des entités indépendantes. L’homme est sujet de la raison. Ce n’est pas la raison qui pense, c’est l’homme qui pense.

L’homme peut-être dans un tel humanisme plus que l’individu, simple exemplaire de l’espèce, mais l’être générique, membre du genre humain. Le genre humain devient objet de l’activité de l’homme. L’essence humaine est non dans la conscience de soi, dans la sensibilité, mais dans la communauté. La raison ne peut se développer que là où l’homme parle avec l’homme.

Le genre humain renvoie aux individus qui existent hors de moi et qui entretiennent des relations d’amour et d’amitié idéalisées, non à des individus qui agissent réellement. La relation interpersonnelle manifeste une essence humaine de consistance psychologique, comprenant la raison, la volonté, le coeur. L’essence du genre est l’essence de l’individu. L’essence humaine est une nature.

Il y aurait des lois de population naturelles avec des croissances géométriques.

En fait, contre cet humanisme théorique, il faut affirmer que l’homme est le monde de l’homme, qu’il est l’État, la société. Il ne peut exister en dehors de la réalité historico-sociale, exempt des déterminations qui en résultent. L’être humain est toujours celui d’une époque historique, d’une formation sociale et d’une appartenance sociale.

Les lois de population sont historiques, variables avec les sociétés.

L’homme est un pseudo concept, une mauvaise abstraction. Il faut dire « les hommes historiques ».

« L’homme », avec sa raison, son coeur, sa bonne volonté est l’homme bourgeois propriétaire, calculateur rationnel en quête de maximisation de ses gains.

Le fait de tirer profit du tort que je fais à autrui, qui constitue « l’utile » de l’exploitation de l’homme par l’homme serait dans la nature humaine.

On a un homme libre, isolé, immuable, incarnation individuelle d’une nature humaine pensée comme ensemble de traits psychologiques constants. Cet homme serait naturellement paresseux, c’est pour cela qu’il faut serrer la vis aux chômeurs. Cet homme serait naturellement un guerrier, c’est pour cela qu’il faut la concurrence. Cet homme serait inégal congénitalement, c’est source pour cela qu’il faut creuser les inégalités. Cet homme serait libre, c’est-à-dire pleinement responsable, c’est pour cela qu’il faut remplir les prisons. Cet homme aimerait le Bien, c’est pour cela qu’il faut faire la guerre au Mal.

1. 9. L’abstraction d’entendement fait abstraction des différences essentielles résultant de la singularité de l’époque, isole et fixe des traits communs à partir de ce réel singulier, changeant, continu. Certains imputent au réel la généralité, la fixité et les limites de ce concept d’entendement, comme s’il disait la vérité de la chose. On comprendrait le monde en le rangeant sous des rubriques abstraites et en enchaînant des concepts, comme si le réel était le résultat de la pensée. La nécessité des choses serait la nécessité de la pensée. L’essence d’une chose, l’universel et le nécessaire qui lui permettent de persévérer à travers les circonstances, serait une idéalité inhérente à la chose, une idéalité qui fait ce que la chose est, à moins qu’elle ne soit la raison de la chose, comme si elle était l’explication de la chose. Pour les nominalistes, il n’y a ni généralité, ni nécessité, il n’y a que du particulier et du contingent, comme s’il pouvait y avoir de la singularité sans universalité, du contingent sans nécessité, comme si le renoncement au général ne se confrontait pas aux régularités déterministes. Il n’y a donc pas d’essence pour cette capitulation. Pour les réductionnistes et les idéalistes intérioristes de l’essence, il y a de l’essentiel, de l’universalité et de la nécessité dans la chose, mais seulement dans les composants internes de cette chose qui seuls rendent compte des propriétés de la chose, comme si on pouvait réduire une forme développée à ses constituants internes. En plus, pour eux, tout ce qui est extérieur ne peut être qu’inessentiel. Dans cet enfermement, l’essence n’est considérée que comme une entité abstraite, une appellation métaphysique. En fait, ce qui est essentiel à la chose ne peut être compris ni seulement par le dedans ni seulement par le dehors, mais par l’étude de l’imbrication entre le dedans et le dehors. L’innéisme de la raison a été critiqué par l’empirisme pour qui les idées viennent de l’expérience. Il faut aller plus loin et dire que toute forme humaine, toute individualité humaine est produite par l’expérience historique. L’essence d’une chose, qui fait ce que cette chose est, ne peut être comprise qu’à partir des rapports qui ont produit cette chose. Cette essence de la chose renvoie en dehors de la chose, dans le monde d’où la chose provient, ce qui n’empêche pas cette essence de s’intérioriser dans la chose. Cette essence n’est donc pas invariante mais historique, ce qui n’exclut pas sa durable stationnarité relative. L’essence humaine ou la substance de l’homme est l’ensemble des rapports sociaux, pas seulement les relations interpersonnelles ou intersubjectives, mais surtout les rapports entre les hommes et les rapports des hommes avec la nature.

L’abstraction d’entendement isole et fixe des traits communs, nous épargnant ainsi la répétition. C’est cette sorte d’abstraction qui est utilisée quand on considère l’homme d’un point de vue physiologique par opposition à l’animal. En se servant d’un tel concept, il ne faut pas oublier que sa généralité, sa fixité, ses limites sont l’effet de choix à partir d’un réel singulier, changeant, continu. Il ne faut pas imputer sans précaution au réel la généralité, la fixité, les limites du concept d’entendement, comme si ce concept disait la vérité de la chose, comme si on comprenait le monde en le rangeant sous des rubriques abstraites et en enchaînant des concepts. Le réel est alors le résultat de la pensée.

Il faut donc éviter la mauvaise abstraction de l’homme qui fait abstraction des différences essentielles résultant de la singularité de l’époque, de la formation sociale, de la classe, de la culture.

Les choses ont de l’universel et du nécessaire, c’est-à-dire de l’essence, puisqu’elles persévèrent à travers la variété des circonstances.

Pour certains, la nécessité des choses est la nécessité du concept. L’essence est une idéalité inhérente à la chose, idéalité faisant ce que la chose est, à moins qu’elle ne soit la raison des choses, ce qui constitue une pseudo explication verbale.

Pour d’autres, les nominalistes, il n’y a dans les choses que du singulier et du contingent et il n’y a donc pas d’essence. Les nominalistes renoncent à chercher une essence. C’est une capitulation.

En fait, singulier et universel, contingent et nécessaire sont des couples de contraire. Il n’y a pas de singularité sans universalité. Il n’y a pas de contingence sans nécessité. Comme il n’y a pas d’animal ne relevant d’aucune espèce. Le renoncement au général est confronté aux régularités déterministes.

Pour d’autres, les réductionnistes, il y a de l’essentiel dans les choses, mais un essentiel qui est tout sauf une essence. Les réductionnistes cherchent l’essence dans les composants internes de la chose. C’est un enfermement. Si le vivant est le lieu de processus non dépourvus d’universalité et de nécessité, « la vie » n’existe pas. Ce n’est qu’une entité abstraite, une appellation métaphysique. N’existe que les constituants internes du vivant, qui rendraient compte des propriétés récurrentes du vivant.

Or, les constituants de l’eau, l’hydrogène et l’oxygène, sont combustibles et compressibles, ce que l’eau n’est pas. Vouloir réduire les formes développées de l’humanité aux individus biologiques est une impasse.

En fait, l’essence n’est pas une entité originaire, une idée, une forme, une nature, une essentialité interne à la chose même, tout ce qui est externe à la chose ne saurant être que contingence inessentielle. Ce que sont essentiellement les choses n’est pas saisissable par le seul dedans comme l’affirme l’idéalisme intérioriste de l’essence, ni par le seul dehors mais par l’étude des rapports dialectiques entre dedans et dehors, pas seulement interaction mais imbrication dynamique.

L’essence humaine comme abstraction inhérente à l’individu pris à part n’existe pas. L’innéisme de la raison était critiqué par la valorisation sensualiste de l’expérience, mais il faut aller au-delà de cet empirisme qui donne l’expérience comme source unique de nos idées en disant que l’expérience est source de notre individualité, que toute forme humaine est production historiquement relative. C’est l’externalité de l’interne. L’essence, consistance propre de la réalité considérée, est ce qui fait qu’une chose est ce qu’elle est. Elle est comprise sur la base des rapports fondamentaux à partir desquels elle se produit. Elle renvoie en dehors d’elle au monde d’où elle provient, ce qui ne l’empêche pas de s’intérioriser dans la chose même. Elle n’est pas invariante, mais historique, ce qui n’exclut pas la durable stationnarité relative.

Elle n’a pas en elle-même la forme des singuliers dont elle est l’essence, mais elle peut à l’occasion se concrétiser en des universaux singuliers à leur ressemblance. Ainsi l’essence humaine n’a pas la forme humaine, elle n’est rien d’individuel, de biologique, de psychologique. On peut rendre compte de l’individuel à partir du non individuel, du biologique à partir du non biologique et du psychologique à partir du non psychologique.

L’essence n’a pas la simplicité de l’idée mais toute l’accidentalité du factuel, où niche aussi du nécessaire.

L’ensemble des rapports producteurs de la chose est la réalité explicative des propres de la chose. L’essence humaine est l’ensemble des rapports sociaux, rapports relevant de l’objectivité sociale, des forces productives, rapports au sens étroit des hommes entre eux, mais aussi rapports au sens large incluant les rapports avec la nature, non simplement relations interpersonnelles ou intersubjectives comme le service rendu ou l’amitié portée. La somme de forces de production, de capitaux, de formes de commerce social que chaque individu et chaque génération trouve comme un donné constitue la base explicative réelle de l’essence ou de la substance de l’homme. Cet ensemble des rapports sociaux n’est pas le conditionnant externe, le cadre factuel d’une humanitas enracinée dans une identité génétique ou dans une originalité psychique, il est l’humanité comme genre historiquement objectivé en monde de l’homme, l’essence humaine comme ensemble des rapports producteurs de l’humanitas.

1. 10. Le matérialisme pratique ne réduit pas les pratiques à leur seule dimension idéelle, comme si la raison ou l’esprit était seul productifs, ni à leur seule dimension sensible passive, comme si tout objet était objet donné à l’intuition et non objet produit par l’activité humaine. Il s’intéresse aux pratiques qui font quelque chose dans le monde réel, les activités pratiquement critiques, c’est-à-dire les activités à dimension cognitive établissant la vérité de certaines affirmations, les activités effectives, c’est-à-dire les activités à dimension productive, les activités productrices du monde humain, et enfin les activités à dimension politique débouchant directement sur la tâche de transformer le monde. Il ne faut pas que la praxis exclut le faire, dénoncé comme activité impure, relevant de la technique et de la science mais aussi de l’aliénation pour la production d’objets, avec un but qui est extérieur au faire, pour ne retenir que l’agir relevant de l’action morale et de la participation politique, exigeant les vertus supérieures de la sagesse et de la prudence, trouvant sa fin en lui-même, activité pure sans substrat matériel et sans résultat matériel, subjectivité pure, c’est-à-dire sans objectivité.

Le matérialisme peut être repensé en termes d’activité, perspective reprise à l’idéalisme objectif pour qui l’activité est la vie de l’esprit, pour qui la raison est productive. Cette perspective est alors convertie en théorie de la pratique.

Quand on n’a pas à travailler pour vivre, à se battre pour ses revendications, à déployer une activité politique, à faire socialement quelque chose, l’essence de l’homme peut relever de l’être indéterminé, non d’un agir situé.

Mais cette essence peut aussi relever d’un matérialisme subjectif de la sensibilité avant tout réceptive, ne saisissant la réalité que sous la forme de « l’objet » donné à « l’intuition » et non comme produit d’une activité humaine, alors que l’activité humaine est non seulement sensible mais aussi pratique.

L’idéalisme ne connaît pas l’activité effective, pratiquement critique, débouchant directement sur la tâche de transformer le monde.

Le matérialisme pratique passe au concret des pratiques non réduites à leur seule dimension idéelle ni à leur seule dimension sensible passive, des pratiques qui font quelque chose dans le monde réel.

La praxis peut avoir une dimension cognitive. La pratique est critère de vérité de la pensée, preuve que l’idée est de ce monde.

La pratique peut avoir une dimension productive. La pratique est l’activité humaine sensible productrice du monde humain, nature humanisée incluse, dimension constitutive de la vie sociale.

La pratique peut avoir une dimension politique. La pratique est la transformation des circonstances historiques où prendra naissance l’humanité sociale par delà la société civile bourgeoise.

Mais la praxis peut s’opposer à la poiésis, et alors elle exclut la création objectale, l’activité productive, devenant une activité s’élevant au-dessus des quotidiennetés de la production matérielle, ce qui nous éloigne de l’autoproduction de l’humanité qui est à la fois création de quelque chose relevant d’une habileté technique trouvant son but hors d’elle-même, « faire » de l’artisan ou de l’esclave relevant d’une technique ou d’une science et de l’aliénation, action de bien agir moralement ou action de participer à la vie politique, relevant d’une raison pratique ne visant pas à la production d’un objet, trouvant sa fin en elle-même, « agir » relevant des facultés hautes de la prudence et de la sagesse dans un contexte de liberté.

Beaucoup de nos faire sont en même temps des agir, tous nos agir sont des faire. L’agir libre est souvent contrarié. Le faire est souvent captif mais pas complètement.

La praxis risque de devenir un agir découplé du faire, exonéré de l’attache productive, sans objectivité chosale, une pure activité, caractérisée par sa subjectivité radicale, par la subjective expérience vécue, une activité non déterminée par des choses extérieures à nous, activité pure, libre, absolue qui n’est rien d’autre qu’activité, ramenant l’illusion de la pensée pure, activité opposée à l’activité impure qui a un substrat matériel et un résultat matériel, activité vue avec répugnance, et dont le produit est méprisable, une action n’ayant rien à voir avec l’apparition d’un objet, une subjectivité d’où toute objectivité est exclue.

1. 11. Selon une démarche subjectiviste, on pourrait dire que les hommes se distinguent des animaux par le travail. Mais le travail n’apparaît qu’avec des rapports marchands développés, et dans les sociétés de classe certaines classes ne travaillent pas, si bien qu’est à l’ordre du jour l’abolition du travail sous sa forme aliénée actuelle. En fait, il faut étudier le processus historique de cet ensemble d’activités de la production matérielle des moyens de vivre, des moyens de subsistance par lequel la différence entre l’homme et l’animal se construit. Le travail de l’homme est alors très particulier parce que son résultat existe à son début dans la représentation du travailleur, la modification de l’objet de travail étant exactement celle qui était voulue par le travailleur, et parce que sa réalisation exige une attention soutenue, une volonté tellement constante qu’elle ne peut que se référer à une logique lourde de rapports sociaux. Dans l’humanité, il y a une histoire sociale des modes de vie, mais aussi une histoire du développement individuel, avec de nouvelles capacités individuelles et avec une plus grande puissance opératoire des activités, grâce aux moyens de travail qui assurent une médiation entre le travailleur et l’objet travaillé, qui constituent des organes ajoutés au corps du travailleur, des instruments au service de sa volonté visant un but. Ces médiateurs matériels ou symboliques, outillages, équipements, institutions, langages, usages, savoirs, imaginaires, normes se perfectionnent, se multiplient, se stockent, s’accumulent en monde humain pour resservir à des activités nouvelles, leur mode d’être au repos, activité morte, n’étant qu’une apparence. L’activité potentielle condensée est prête à devenir actuelle si un individu s’en saisit. L’objet médiateur a la propriété d’induire chez moi la même activité que l’activité qui a produit cet objet. Ces objets médiateurs sont à la fois des produits de l’activité psychique et des reproducteurs d’activité psychique. Ils sont une forme chose de l’activité psychique, du psychique objectivisé, même s’il n’y a pas dans l’objet de représentation subjectalisée du but, l’objet étant énigme, sous forme de témoignage, indice, document, monument, le but y apparaissant comme oeuvre, structure, figure, mode opératoire. Chaque être humain ne peut s’approprier qu’une partie de ce monde humain.

L’anthropologie n’a pas à élucider le propre de l’homme mais celui de l’humanité concrètement considérée en son développement historique.

On peut distinguer les hommes des animaux par la conscience, par la religion, par le langage, selon une démarche subjectiviste consistant à décider quelle caractéristique fait la différence.

En fait, il faut étudier le processus historique objectif par lequel cette différence s’instaure, et en l’occurence il s’agit de cet ensemble évolutif socialement structuré d’activités qu’est la production matérielle des moyens de vivre, ensemble produisant la vie des hommes et ce qu’ils vont être sous tous les rapports. Tout tient à la production des moyens de subsistance.

Les formulations « le travail crée l’homme » ou « le travail est l’essence de l’homme » sont ambigus, même si le travail est la désignation abrégée des activités productives et si « l’homme » et l’appellation de l’espèce Homo sapiens. En effet :

« Le travail en général » n’est pas né avec l’homme, puisqu’il est le résultat des rapports marchands développés.

Le travail n’est pas l’essence de l’homme, puisque, dans les sociétés de classes, le travail des uns fait vivre des classes d’humains qui ne travaillent pas.

Le travail dans les sociétés de classes étant exploitation, il faut non libérer le travail mais en finir avec lui, le supprimer, c’est-à-dire le dépouiller des formes aliénées qui font justement le travail au sens actuel du terme.

Prendre « le travail » pour équivalent des activités productives, c’est risquer la psychologisation, avec un individu en dehors des rapports au sein desquels il s’active, un individu achevé recevant l’impulsion de « la société », l’expérience individuelle s’inscrivant dans le génome. C’est risquer de sous-estimer les activités productives au profit des rapports sociaux, conduisant au volontarisme d’une lutte de classe seule moteur de l’histoire.

Les hommes sont les seuls à avoir une histoire sociale, avec un développement des modes de vie, et ils sont les seuls à avoir une histoire du développement individuel, avec le surgissement de nouvelles capacités individuelles à condition génétique invariante, ainsi les formes de l’intelligence mathématique, et avec la progression qualitative de la puissance opératoire des activités. En effet, il n’y a pas que le travailleur et l’objet fabriqué, il y a le moyen de travail qui est un ensemble de choses que le travailleur insère entre son objet de travail et lui, ensemble qui lui sert de guide dans son action sur l’objet. Le travailleur utilise les propriétés des choses pour les faire agir comme moyen de pouvoir sur d’autres choses conformément au but que le travailleur se fixe. D’objectal, le moyen de travail devient subjectal, organe que le travailleur ajoute à son propre corps, en tant qu’instrument de sa volonté visant un but. Le travailleur agrandit ainsi sa conformation naturelle.

Ce qui différencie les époques économiques n’est pas ce qu’on y produit mais comment on le fait, avec quels moyens de travail. La puissance du travail progresse à la mesure des progrès de l’outillage et des signes. Comme activité médiatisée, le travail progresse en fonction de la cumulativité historique des moyens médiateurs.

Un propre du travail humain est que son résultat existe à son début dans la représentation du travailleur. Celui-ci ne réalise pas seulement un changement de forme de la réalité naturelle, il y réalise en même temps son propre but. Ce but assigne l’agir et le vouloir de manière non sporadique, ce qui exige une attention soutenue pendant toute la durée du travail, ce qui implique un temps long marqué par l’anticipation idéelle, le projet de la volonté, la durable attention de la mise en oeuvre, temps long renvoyant non à un jeu avec un vouloir isolé mais à des rapports sociaux, leur logique lourde.

Au temps long de l’activité humaine laborieuse poursuivant un but répond le fait que l’outil s’inscrit dans une production suivie de moyens de travail donnant lieu à stockage récurrent, réemploi systématique, amélioration assidue, accumulation historique. L’activité humaine se caractérise par la production sociale cumulative de ces médiateurs, multiplicateurs indéfinis de sa puissance, moyens de production au sens large, production matérielle et spirituelle, échanges, communication.

Dans le procès de travail, l’activité provoque, grâce au moyen de travail, une modification de l’objet qui était le résultat visé au départ.

Le procès s’éteint dans le produit, valeur d’usage appropriée à des besoins.

Ce qui apparaissait du côté du travailleur dans la forme de la mobilité apparaît du côté du produit comme propriété en repos, dans la forme de l’être. Cette aptitude à la mobilité n’attend qu’une occasion de se rallumer dans une activité. Objectifs, les médiateurs et leurs produits subsistent au-delà des activités subjectives qui les ont engendrés, resservent pour des activités nouvelles où ils se perfectionnent, se multiplient, amorçant la constitution cumulative du monde humain, monde d’objectivations physiques, outillages, paysages, rapports, équipements, institutions, et monde d’objectivations symboliques, langages, usages, savoirs, imaginaires, normes.

L’individu s’approprie ce monde en développant en lui les capacités correspondantes à travers d’essentiels rapports avec ceux qui possèdent ce monde.

Les activités de ce monde humain constituent la vivante dimension subjectale de ce monde. L’homme est une immense évolution biologique dont les effets presqu’immuables sont stockés à l’intérieur ne nos génomes, mais sur ce socle l’homme est le genre humain d’aujourd’hui, une histoire socio-psychique dont les acquis sont cumulés à l’extérieur de nos organismes, dans un monde humain gigantesque, émancipé des contraintes de l’inscription dans un génome pour se pérenniser. Ces acquis excèdent ce qu’un individu pris à part est en mesure de s’en approprier.

L’activité humaine existe sous deux formes opposées bien qu’ayant un fond identique, l’une subjectale, vivante, mobile, activité du sujet humain individuel, l’autre morte, en repos, mode d’être, objectivement produite par l’activité des sujets individuels. Le travail passe continuellement de la forme de la mobilité à celle de l’être, de la forme du mouvement à celle de l’objectalité. Dans la production, la personne s’objectivise et dans la personne, la chose se subjectivise. Il y a donc des objets qui sont à la fois des produits et des reproducteurs d’activité psychique. Il y a une forme chose de l’activité psychique. Les outils et les signes sont du psychique objectivisé.

Le psychisme n’est pas forcément conscience, il n’a pas la seule forme consciente.

De même, le psychisme n’a pas la seule forme subjectale dynamique, il peut avoir une forme objective.

Quand je consulte ma montre, que je repère une adresse sur un plan, que je suis une recette de cuisine, que je lis un journal, que je médite sur un compte, que j’écoute un CD, que je joue à un jeu électronique, avec ce que ces gestes suscitent au-dedans de moi-même, mon positionnement dans le temps et l’espace, la structuration de mon activité, mon appréciation du contexte, un travail intellectuel, une jouissance esthétique, un investissement ludique, il y a un mode d’être qui caractérise les créations des activités psychiques et qui a la propriété de faire retour à la forme dynamique subjectale en induisant chez moi des activités psychiques du même ordre que celles qui ont produit ce mode d’être.

Les concrétions de notre agir psychique mettant en jeu les médiateurs des outils et des signes sont, sous leur superficielle inertie, de l’activité potentielle condensée prête à redevenir actuelle chez l’individu qui s’en saisit.

Plus la médiatisation outillée et signifiante est poussée, plus affleure l’activité subjectale dans l’objectivisation.

Les êtres naturels ont à l’intérieur leur principe de production. Les choses artificielles ont à l’extérieur leur principe de production.

La finalité est présente sous forme chosale comme figure, structure, mode opératoire, non comme simple effet mais comme oeuvre tendant à un résultat prédécidé.

Si l’objet est activité psychique humaine objectalisée, il n’y a pas dans l’objet de représentation subjectalisée du but. L’objet est témoignage, indice, monument, document, mais d’abord énigme. Il y a une présence absence de l’activité psychique dans son produit.

Le psychisme médiatisé est psychisme au sens strict, activité subjectale d’un organisme individuel, et psychisme au sens large, activité subjectale-objectale du genre humain.

Le monde de l’homme sans les hommes, c’est un cimetière muet, mais susceptible de redevenir parlant. Les hommes sans le monde de l’homme, c’est Homo sapiens à ses origines.

1. 12. Le petit d’homme n’a pas seulement à compléter par apprentissage des capacités données, à spécifier ses fonctions psychiques naturelles par l’apprentissage du milieu, à conditionner au dehors des fonctions qui sont nées au-dedans, à s’adapter au milieu, à laisser faire la maturation ou à s’acculturer auprès de ses congénères, selon une interaction répétitive à l’identique. Il doit s’approprier biographiquement par apprentissage des fonctions qui lui sont extérieures, et comme la distance est grande entre les acquis cumulés du monde humain et l’activité spontanée de l’enfant, il lui faut l’aide active d’adultes, à travers des pilotages pédagogiques. La biographie de l’adulte renvoie à la réalité de son existence, réalité aux structures temporelles complexes régies par les logiques et contradictions du monde humain qui se réfractent dans les trajectoires de vie individuelle, dans les choix de vie voulus ou subis. Chaque existence commence par une période de développement appropriatif de contenu et de durée variables, susceptible de se ranimer tout au long de la vie. La pluralité d’aspects du monde humain et la pluralité des rapports que l’individu noue avec ce monde crée des registres d’individuation, le registre des premières expériences et investissements d’ordre affectif et symbolique, le registre de la personnalité biographique où se condense ce que l’individu fait de sa vie ce que la vie fait de lui, le registre de la personne éthico juridique, où l’individu dépend d’un ordre civilisé de la personne. La genèse précoce des dispositions à nouer des relations détermine la richesse de l’esprit. L’infinie singularité psychique de chacun est surdéterminée par des rapports qu’une majorité d’individus ne peut pour le moment s’approprier et qui les dominent. Les rapports de production, formes formantes, par exemple le système du salariat capitaliste, produisent des formes historiques d’individualité, formes formées, en l’occurence le prolétaire et le capitaliste, qui sont autre chose que des reproductions microcosmiques du social puisqu’elles suivent les contraintes biologiques générales comme la contrainte d’être sexué, la contrainte de parcourir un cycle fini d’âges de vie, mais aussi les contraintes de l’affectivité et de la mémoire. Il n’y a pas de psychologie sociale ou de psychologie des foules, la psychologie ne peut être qu’individuelle. Le monde humain est sans subjectivité, mais il a une influence sur les subjectivités. Par exemple le système du salariat capitaliste appliqué aux femmes fait prendre conscience à ces dernières de ce que leur travail peut s’échanger contre de l’argent, comme pour les hommes. On peut distinguer les formes d’individuation directes qui prennent à tâche de former les individus selon des finalités générales préalables, dispositifs plus ou moins opératoires à travers la geste familiale, le cursus scolaire, la conjoncture culturelle, la séquence politique, et les formes d’individuation indirecte qui sous-tendent les premières et ne sont pas ressenties comme formes d’individuation, rapports d’argent, rapports de pouvoir, rapports de classes. Les formes d’individuation ne sont pas nécessitantes au même degré dans la mesure où elles passent par l’appropriation des individus. Le travail producteur de valeurs d’usage est une forme d’individuation directe qui produit le travailleur et le travail abstrait est une forme d’individuation indirecte qui produit le travailleur aliéné. Il ne faut pas exagérer la liberté de choix de l’individu face à la division technique du travail, à la division du champ politique en partis, face à la division du champ moral ou à celle du champ esthétique, car il y a des logiques de champ, il y a une part de prédestination biographique. Mais il ne faut pas réduire l’individu à un support passif de rapports structurels, le capitaliste a le choix entre l’abstinence et la dépense, le prolétaire a le choix entre l’observance et la contestation du contrat salarial. L’individu est acteur pouvant transformer ces rapports structurels, pouvant transformer les formes d’individuation.

Le génome comme inducteur des capacités de l’espèce est relayé par une réalité externe. L’espèce se transmue en genre humain. C’est l’excentration sociale de l’essence humaine, l’humanitas du petit d’homme étant à peu près toute entière à l’extérieur de son organisme, si bien que le petit d’homme n’a pas seulement à compléter par apprentissage des capacités données ou à s’acculturer auprès de ses congénères, il a à devenir homme en construisant à partir du monde humain les fonctions psychiques humaines. Le processus phylogénétique, biologique et archéosocial, de formation du genre humain a comme corollaire ontogénétique le devenir homme individuel, l’hominisation individuelle. Dès que l’individu humain accède au psychique objectivisé, un gigantesque champ d’apprentissage s’ouvre à lui, l’emploi des signes et des outils, la maîtrise des usages et des rapports, des savoirs et des imaginaires.

Si toute activité psychique passe par ses effecteurs neurobiologiques, rien ne peut y être compris autrement qu’à partir du psychisme historico-socialement accumulé au-dehors des organismes, le monde humain, de son une appropriation biographique singulière en chacun. Il ne s’agit pas de maturation de fonctions psychiques naturelles spécifiées par des apprentissages du milieu, de fonctions naissant du dedans et se conditionnant au-dehors. Dans le psychisme socialement objectivisé se manifestent des fonctions historico-sociales. L’apprentissage suscite au-dedans l’appropriation des fonctions externalisées. Ce n’est ni une maturation naturelle, ni une adaptation au milieu, ni une interaction répétitive à l’identique.

Comme la distance est énorme entre les acquis cumulés du monde humain et l’activité spontanée de l’enfant, celui-ci ne peut franchir les seuils nécessaires à leur appropriation fonctionnelle sans l’aide active d’adultes, où l’interpsychique des relations sociales se transmue en intrapsychique dans le développement individuel.

Le psychisme est ainsi doublement social, par sa cumulation externe en monde humain, par son appropriation interne à travers les pilotages pédagogiques.

Se forment à partir du dehors des fonctions qui n’expriment pas un donné neurobiologique préalable mais s’y impriment.

Le petit d’homme doit s’hominiser. L’homme n’a pas un cycle de vie mais une biographie qui renvoie à la réalité en acte de son existence, réalité aux structures temporelles complexes régies par les logiques et contradictions du monde humain qui se réfractent dans cette trajectoire de vie personnelle. Chaque existence commence par une période de développement appropriatif de contenu et de durée variables, susceptible de se ranimer tout au long de la vie selon les exigences biographiques.

Les innombrables choix de vie tout autant subis que voulus font que l’être humain est un individu pas seulement biologique, du fait de sa singularité génétique, mais historico-social.

La pluralité d’aspects du monde humain comme la pluralité des sortes de rapport qu’entretient avec lui l’individu est créatrice de registres d’individuation, celui du sujet psychique structuré par les premiers investissements et expériences d’ordre affectif et symbolique, celui de la personnalité biographique où se condense ce que l’individu fait de sa vie et ce que sa vie fait de lui, celui de la personne éthico juridique en tant que sociétaire d’un ordre civilisé de la personne. Donc foisonnement de formes du côté de l’individualité, mais aussi du côté des logiques fonctionnelles et évolutives de ces formes d’individualité. Il n’y a pas seulement des formations sociales avec leur logique d’évolution historique, il y a des formations individuelles avec leurs évolutions propres.

La richesse de l’esprit humain dépend de la richesse de ses relations réelles, régie en chacun par les dispositions subjectales qu’il a à les nouer, ce qui renvoie à la genèse précoce de telles dispositions.

L’infinie singularité psychique de chacun n’exclut pas la surdétermination massive des rapports sociaux dont la généralité s’impose à tous, modulant à l’échelle statistique les développements personnels. Ainsi la majorité des hommes passe son temps à travailler sans pouvoir s’approprier les formes élevées du monde humain, les créations collectives, les systèmes technologiques, les pouvoirs politiques, les représentations sociales, l’accumulation financière, dont ils sont les auteurs et qui se comportent comme d’impersonnelles puissances étrangères qui les surplombent et les écrasent, ce qui dessine la tâche de ressaisir par tous ensemble ces productions dans des rapports libérés d’entraves, permettant le libre développement de tous les individus.

Les formes historiques d’individualité sont les rapports sociaux au sein desquels les hommes se produisent, les rapports sociaux comme rapports de production des hommes. L’individualité psychique est autre chose qu’une reproduction microcosmique du tout social, puisqu’elle suit les contraintes biologiques générales comme la contrainte d’être sexué ou la contrainte de parcourir un cycle fini d’âges de vie, puisqu’elle est une dotation génétique singulière avec les manifestations subjectales de l’affectivité ou de la mémoire. Mais l’individu porte les marques de la formation et de l’histoire sociale qui sont les siennes, plus exactement son individualité psychique se constitue à travers l’appropriation originale en chaque biographie personnelle de cette formation et de cette histoire.

Au premier abord, les formes d’individualité sont les formes formées, les figures d’individualité propres à une formation sociale à une époque donnée, ainsi le capitaliste et le prolétaire, personnifications du capital et du travail, ainsi l’individu sans attache du monde marchand, ainsi les figures spécifiées comme les âges de la vie ou les genres sexués, ou les figures particularisées comme le syndicaliste, jusqu’à l’inépuisable singularité personnelle sécrétée par les biographies, portant la marque du monde historico-social, avec la variété des modes d’appropriation, des formes d’activation et des logiques de vie que ce monde comporte.

Ce sont des formes qu’est vouée à prendre l’activité individuelle dans ce monde donné, puisqu’elles sont des dérivées des formes formantes que constituent les rapports sociaux à partir desquels les individus prennent forme. Le prolétaire est une figure d’individualité, le système du salariat capitaliste est la matrice productrice de cette figure, une forme historique d’individuation qui n’est pas qu’un modèle comportemental, ce serait une réduction psychologiste, qui n’a pas la forme humaine, qui n’a pas de forme psychique.

Le psychique au sens strict n’existe que dans les individus. Le psychisme n’a de forme subjectale que dans les individus. Il n’y a pas de sentiments sociaux, sinon des sentiments individuels naissant de situations sociales, l’objet de la psychologie sociale ou de la psychologie des foules ne pouvant être que la psychologie de l’individu singulier.

Mais les modes du psychisme prennent source dans les réalités désubjectalisées dont est tissé le monde humain, où les activités humaines se sont déposées en psychique objectivisé. Le système du salariat capitaliste n’est par lui-même rien de psychique, mais il implique par l’intermédiaire de l’argent un processus de portée psychique, par exemple le passage des femmes au travail salarié rendant palpable que leur temps de travail équivaut à de l’argent, tout comme celui des hommes.

On peut distinguer les formes d’individuation directes, les institutions, activités, idéalités qui prennent à tâche de former les individus selon des finalités générales préalables, les formes familiales, religieuses, scolaires, culturelles, juridiques, politiques, dispositifs plus ou moins opératoires dans les biographies, à travers la geste familiale, le cursus scolaire, la conjoncture culturelle, la séquence politique. Ces formes directes sont sous-tendues en profondeur par les rapports déterminants de la formation sociale, rapports d’argent, rapports de classe, rapports de pouvoir, qui sont les formes formantes des formes d’individuation directe, les formes d’individuations indirectes qui ne sont pas perçues comme ayant un rapport avec la subjectivité psychique, alors qu’elles en sont les sources ultimes.

Le travail concret producteur de valeur d’usage est une forme directe formant le travailleur, correspondant au travail abstrait producteur de plus-value, forme indirecte, formant le travailleur aliéné.

Les formes d’individuation ne sont pas nécessitantes sur le même mode et au même degré. Leurs effets sont surdéterminés par des logiques biographiques, puisque les déterminations de l’individu par les formes d’individuation passent par les activités appropriatives des individus. Les formes comme les rapports d’argent et de classe s’imposent actuellement de manière quasi universelle et inéluctable, mais à travers des médiations où elles deviennent méconnaissables. Elles peuvent laisser un certain jeu aux individus.

Les formes comme la division technique du travail ou l’éventail des partis, qui concernent les options professionnelles ou politiques de chacun, comportent une latitude formelle de choix, mais ces choix tiennent souvent de la prédestination biographique, voire de la carte forcée. Les formes éthiques ou artistiques semblent offrir une entière liberté d’attitude personnelle, en réalité cette liberté est sous-tendue par des logiques de champ social.

Le rapport entre nécessité et contingence varie selon les sociétés. Le capitalisme peut pousser très loin la liberté formelle des personnes, tout en portant l’aliénation à un point jamais vu, si bien que la liberté effective des individus reste à conquérir par le remodelage des formes d’individuation.

Les individus ne sont pas un support passif, porteur passifs de caractères sociaux obligés. Les logiques contraignantes du mode de production ne sont jamais univoques. Le capitaliste est confronté au conflit entre le penchant à l’abstinence pour accumuler et le penchant à la dépense pour accroître son crédit. Le prolétaire subit la tension entre observance et contestation des termes du contrat de travail. Et ils doivent faire des choix. Ils sont à la fois supports de rapports structurels et acteurs de dynamiques qui font bouger ces rapports.

1. 13. Vulgairement, l’attachement à la cause de l’individu est une attitude bourgeoise ou anarchiste, les socialistes pensant en termes collectifs. La psychologie relève du matérialisme biologique, du tout génétique, avec l’idéologie des dons et celle de l’égalité des chances. Le marxisme relèverait de la science sociale, de la sociologie et expliquerait tout par l’économie. L’anthropologie devra donc s’orienter soit vers les superstructures, le symbolique, le relationnel, l’institutionnel, le normatif, soit vers les infrastructures biologiques, les invariants anthropologiques biologiques, la logique des corps, les processus neuronaux, les déterminations génétiques. Dorénavant, l’homme est pensé essentiellement comme un être de langage, la mise entre parenthèses de l’activité laborieuse correspondant à la façon dont est traité le monde du travail. En fait, le monde humain est non seulement le produit des activités outillées se métamorphosant en choses, en produits stockables, en équipements pérennes, mais aussi le produit des activités langagières et symboliques qui sont des activités socialement réglées de communication interpersonnelle dont la visée n’est pas la production de choses mais l’entrée en rapport avec un sujet, l’acheminement intersubjectif de sens. L’activité outillée n’est pas bornée dans son expansion par les capacités appropriatives de chaque individu en particulier, même si les choses qu’elle produit doivent être réappropriables. Par la division technique du travail en branches d’activité et la division sociale du travail en classes, en ordres ou en états, la compétence globale de l’humanité laborieuse se fragmente en savoir-faire inéchangeables que met en rapport un système d’échanges extérieur à ces savoir-faire, fragmentation qui permet l’appropriation d’un monde humain en expansion illimitée par des individus aux capacités finies. Toute activité outillée peut être réduite à un temps de travail. La progression de la puissance opératoire et la diminution du temps de travail entrent en contradiction avec les privilèges dans les rapports sociaux, ce qui provoque une évolution par révolutions sociales et politiques. Si dans chaque langue les accents, les fonctions, les vocabulaires sont divers, il faut que la langue assure l’intercompréhension de la communauté, et que par conséquent toute la communauté ait en commun une part suffisante de la langue. Si la variété des langues est illimitée, il faut que toute langue soit traduisible en une autre langue,  Dans l’univers symbolique, si les champs sont multiples, si les styles et les genres dans les champs sont multiples, si les provinces de l’esprit que sont le droit, la philosophie, la morale, l’art sont nombreuses, si les créations sont diverses, il faut que le concept soit concevable par tout esprit raisonnable, il faut que la proposition soit intelligible par tout citoyen conscient, il faut donc que chaque province de l’esprit ait une visée d’universalité. Les oeuvres symboliques sont incommensurables. L’évolution des langues est une diachronie lente quand il n’y a pas d’intervention externe.

L’attachement à la cause de l’individu est perçu comme une attitude bourgeoise ou comme fleurant l’anarchisme. Un socialiste pense en termes collectifs.

L’apport de Marx relève de la science sociale, de la sociologie, et éclaire l’avenir socialiste.

De plus, en matière psychologique, la culture des forces populaires avancées est, en opposition au spiritualisme religieux, pour un matérialisme biologique plus qu’historique, qu’étaye l’idéologie du « tout génétique ». C’est l’infériorité naturelle des femmes ou la croyance aux dons justifiant une politique scolaire d’égalité des chances, c’est-à-dire de résignation à l’inégalité sociale des résultats, quand la question est d’organiser la réussite pour tous.

Le marxisme expliquerait toute chose humaine par des considérants économiques à quoi l’on pourrait en dernière analyse la réduire. La pensée anthropologique s’oriente alors vers les élaborations superstructurelles de la vie sociale et psychique, le symbolique, le relationnel, l’institutionnel, le normatif, dont l’autonomie par rapport aux processus économiques est patente, ou vers ce qui passe pour infrastructurel par rapport à l’économique, le biologique, la logique du corps, les processus neuronaux, les déterminations génétiques, invariants anthropologiques incontestables.

L’occultation de l’anthropologie marxienne ne tient pas à sa disqualification intellectuelle mais, à partir d’un tout autre lieu que celui du théorique, au discrédit politique du communisme, au passage de l’attraction pratique du fait du rôle de l’Armée rouge dans la victoire sur le nazisme, des militants communistes dans Résistance et des acquis de la Libération à son contraire, du fait des révélations sur les crimes staliniens et sur les carence démocratiques du socialisme existant.

La vraisemblance d’un dépassement du capitalisme est mise en doute du fait d’un déplacement des évidences, d’un mouvement tectonique de l’idéologie passive, selon laquelle « l’homme » est pensé essentiellement, voire exclusivement, comme être de langage. Le symbolique seul définirait l’homme. Cette mutilation en pensée de l’humanitas réelle, cette mise entre parenthèses théoriques de l’activité laborieuse s’accordent avec manière pratique dont est traité le monde du travail.

L’activité humaine s’accomplit de façon systématiquement médiatisée, ses médiateurs génériques étant l’outil et le signe. Le monde humain dans lequel elle s’objectivise est ainsi le produit conjoint d’activités de deux ordres, laborieuses et langagières, l’outil médiatisant les rapports des hommes avec la nature, le signe les rapports des hommes entre eux et avec eux-mêmes. Les activités productives et signifiantes et ont des modes propres de fonctionnement et d’évolution, même si l’interpénétration des logiques sociales fait qu’il n’est guère de traits des unes dont ne soient affectées les autres.

L’activité productive outillée est objectalisante, c’est-à-dire tend à se métamorphoser en réalités chosales, nature domestiquée, équipements pérennes, produits stockables, inséparables des activités correspondantes.

Le mode propre de matérialité de l’esprit n’est pas la chosalité. L’agitation de l’air qui achemine la parole est objective, mais ne constitue pas une chose subsistant par elle-même après que la bouche se soit tue. Le signe, malgré ses aspects objectifs relèvent du subjectal. Avec l’écriture, le langage relève de l’objectalisation, mais ce phénomène second ajoute sans lui en rien ôter au caractère fondamental de tout langage, plus largement de toute production symbolique, qui est activité socialement réglée de communication interpersonnelle dont la visée n’est pas la production d’un objet mais l’entrée en rapport avec un sujet.

Parce qu’elle s’objectalise hors des organismes qui l’effectuent, l’activité outillée, bien que ses formes choses aient à demeurer réappropriables, n’est pas bornée dans son expansion par les capacités appropriatives de chaque individu en particulier et peut donc connaître une accumulation en elle-même illimitée. Ce que le signe a d’irréductiblement subjectal s’oppose à une cumulativité se déconnectant des individus.

Une langue change sans cesse, elle ne s’étend pas exponentiellement, faute de quoi tendrait à disparaître, avec sa possible appropriation par toute une communauté, sa raison d’être, c’est-à-dire la communication interpersonnelle, l’acheminement intersubjectif de sens, même si les membres d’une communauté n’ont en commun qu’une part de la langue, suffisante pour se parler.

La variété des langues n’a pas de limites, mais c’est sur la base d’une identité, puisque toutes les langues sont traduisibles les unes dans les autres.

Le signe a une histoire de type évolutif plutôt que cumulatif.

Les activités productives outillées se déploient en division technique du travail en branches d’activité et en division sociale du travail en états, ordres, classes, ce qui permet à l’objectalité technique en voie d’accroissement illimité d’être appropriable par des individus aux capacités finies, la compétence globale de l’humanité laborieuse se fragmentant en savoir-faire inéchangeables, que met en rapport un système d’échanges extérieur à ces savoir-faire, surdéterminé par des structures et des luttes de classe.

Dans l’univers du symbolique, si les champs sont multiples, si les genres et les styles dans chaque champ sont aussi multiples, s’ils sont redoublés par les orientations de classe, si une langue présente des vocabulaires sectoriels, des accents régionaux, des parler de classe, des fonctions et des genres divers, si l’esprit a des provinces diverses, l’éthique, le droit, la philosophie, l’art, si les créations sont diverses, un concept n’est concept qu’en se rendant concevable par tout esprit raisonnable, une loi n’est loi que dans une formulation intelligible pour tout citoyen conscient, une langue doit être parlée par l’immense majorité, chaque province de l’esprit ayant une visée d’universalité.

L’échange généralisé des marchandises ramène la variété des activités laborieuses à l’identité du temps de travail socialement nécessaire, la réduction inégale de ce temps étant le but, alors que les oeuvres symboliques sont incommensurables. Le monde du symbolique, soumis à la division technique des activités, est exposé à l’aliénation du sens et il n’est pas par lui-même générateur d’une division sociale du travail où s’alimentent exploitation de l’homme et lutte de classes.

Dans l’ordre des activités outillées, une progression quantitative en puissance opératoire et en réduction du temps de travail fait entrer périodiquement en crise structurelle des rapports sociaux rendus peu labiles par des privilèges de classe, induisant des épisodes de révolution technologique et politique. Dans l’ordre des activités symboliques, on a parfois des changements marquants et des tensions vives, mais dans l’ensemble il s’agit d’une évolution lente, ainsi la diachronie des structures linguistiques qui renvoie à une altération de la langue que régissent du dedans la loi du moindre effort phonétique ou la loi de l’analogie grammaticale, à opposer à l’histoire de la langue, l’émergence du français, histoire qui vient du dehors, des avatars de la formation sociale où la langue se parle et s’écrit.

1. 14. L’anthropologie marxienne est ignorée par le matérialisme naturel de Levi Strauss pour qui on trouve les mêmes schèmes logiques inconscients dans toute civilisation, chez les culturalistes américains pour qui la société et la culture sont des modèles de comportement, les gestes techniques, des modes de vie, mais aussi pour Habermas pour qui la communication et son éthique de la communication sont des données naturelles. Chez Freud, il y a la place pour le dynamisme, l’activité, il y a aussi la place pour l’histoire, pour le changement, pour l’évolution, enfin il y a la place pour le sens, la signification.

Pour Levi Strauss, tous les hommes sans exception possèdent un langage, des techniques, un art, des connaissances positives, des croyances religieuses, une organisation sociale, économique et politique. Ils impriment à toute forme mentale ou sociale les mêmes schèmes logiques tels que la dyade ou la triade, ce qui exprime les lois universelles qui régissent l’activité inconsciente de l’esprit. Ces universaux anthropologiques tiennent à la structure objective du psychisme et du cerveau, aux lois du cortex cérébral et donc aux lois physico-chimiques de la matière. La culture est réintégrée dans la nature. La naturalisation est une déhistoricisation. Le symbolique superstructurel est lu selon une infrastructure naturelle, selon un matérialisme naturel.

Les culturalistes américains considèrent la culture comme une configuration de comportement acquis et transmis, l’ensemble des standards de comportement du mode de vie global, les façons de table, les idéaux, les coutumes matrimoniales, les croyances ou les incroyances au surnaturel. Les habitudes et les attitudes individuelles sont induites par ces modèles, ces patterns sociaux, qui sont d’une extériorité comprise comme individualité psychique standardisée. La société est réduite à un système de patterns comportementaux. Elle n’est rien d’autre que de l’individualité. Si les objets fabriqués sont dans la culture, c’est par l’aspect technique de leur fabrication, la façon de tresser les paniers par exemple. Les rapports de production et la formation sociale ne sont pas évoqués. Les activités d’appropriation à l’origine du développement individuel ne sont pas non plus évoquées. Le subjectal est du côté du social, les comportements standards, et du côté individuel, les activités modelées par ces standards. La société est un groupe de gens ayant appris à travailler ensemble. On ne voit pas que l’homme s’hominise à partir des rapports sociaux. L’individu adopte tels patterns de comportement parce qu’ils satisfont à des besois individuels innés, la société étant un environnement conditionnant l’individu.

Pour Habermas, la dialectique des forces productives et des rapports de production passe par la médiation des idéologies. Il ne faut pas sous-estimer la culture, l’agir communicationnel, la communication. L’homme est réduit au langage et l’éthique de la discussion vire à une éthique de l’espèce humaine.

Freud conjugue l’activité, l’histoire et le sens.

Il y a en effet du dynamisme et de l’activité dans les notions de refoulement, d’identification, de choix d’objets, d’élaboration secondaire, de résistance, de sublimation. Le rôle actif du moi va jusqu’à exercer une influence sur le ça et même à prendre sa place. L’individu dispose d’un irréductible degré de liberté.

La topique de cette activité, de ce dynamisme se déploie à travers des histoires singulières. L’inconscient intemporel est capable d’évolution, d’histoire, en fonction des événements. La pulsion sexuelle, conservatrice, évolue en phases. Le moi est succession de choix d’objets.

Il n’y a pas que le quantitatif. Le rêve, lapsus, le mot d’esprit, le symptôme, la résistance, la croyance, la création, le transfert font sens, même si le sens qui affleure n’est pas le bon. On ne peut pas s’en tenir aux comportements.

1. 15. Il y a trois niveaux de comportement chez animal, celui de la réaction instinctive, du réflexe absolu couplé de manière innée à un stimulus spécifique, celui de la réaction acquise, du réflexe conditionné permettant l’adaptation aux situations changeantes et enfin celui de l’invention d’un comportement inédit, tel celui de l’utilisation d’un bâton pour attraper un fruit. L’outil utilisé par l’animal doit être dans le champ visuel, il n’est ni préparé, ni conservé, ni transmis, il n’est qu’un auxiliaire, car la recherche de la nourriture est le seul but, il n’est l’objet que d’une connaissance rudimentaire, il n’est en relation ni avec le travail, condition d’une maîtrise toujours plus grande sur la nature, ni avec le signe, condition d’une maîtrise de son propre comportement. Il reste un stimulus naturel, non artificiel, un signal, une stimulation naturelle. L’homme a recours à des instruments psychologiques, les signes, par exemple un noeud dans le mouchoir, qui lui permettent de transformer la mémoire spontanée en mémoire artificielle, mémoire volontaire, pour lui ou pour autrui. Avec le comptage sur les doigts, l’évaluation peut se développer sérieusement, l’attention spontanée devient attention volontaire. Avec le jeu de dé, le choix aléatoire peut devenir choix raisonné, choix volontaire. Le signe étant artificiel, il est plus qu’un signal naturel ayant seulement une fonction de signalisation. La stimulation devient auto stimulation, comportement volontaire, maîtrise de soi-même et de son propre comportement, ce qui améliore la maîtrise de la nature. Le signe devient un stimulus conditionnel, mais créé par l’homme, avec pour fonction de maîtriser son comportement ou celui d’autrui. Le signe a dorénavant une fonction de signification, dans un contexte de création et d’utilisation de signes, en relation avec le sens personnel. L’artificialité du signe induit des liaisons nerveuses imprévues, des liaisons nerveuses qui ne sont plus le reflet passif des liaisons naturelles, ce qui transforme l’individu et ses capacités. L’activité qui utilise l’outil comme médiateur, instrument entre l’homme et la nature, est tournée vers l’extérieur, tandis que l’activité qui utilise le signe comme médiateur, instrument, est tournée vers l’intérieur, vers la maîtrise et la transformation du psychisme de l’autre ou la maîtrise et la transformation de son propre psychisme, de soi-même, de ses capacités. Les activités se référant aux normes, aux règles du jeu, aux valeurs morales sont aussi des activités médiatisantes ou instrumentales. L’apparition des fonctions psychiques supérieures, c’est l’essor des habiletés outillées, des échanges verbaux, de la pensée logique, des formes auto maîtrisées du comportement, avec les élaborations artificielles que sont les outils, les techniques, les savoirs, le langage, les formes de comptage et de calcul, les moyens mnémotechniques, les symboles algébriques, les oeuvres d’art, l’écriture, les schémas, les diagrammes, les cartes, les plans. Ces formes supérieures du psychisme viennent du dehors culturel, non du dedans organique. Ce n’est pas le cerveau qui commande ces comportements supérieurs.

La pensée du chimpanzé est indépendante du langage. Pensée et langage ont des racines évolutives différentes.

Le bâton du chimpanzé n’est saisi que s’il est dans le champ visuel du fruit inaccessible. Il n’est pas conservé après usage ni préparé avant usage ni transmis de génération en génération.

Pour le chimpanzé, l’outil est un auxiliaire d’une action à la structure de laquelle il ne change rien d’essentiel. Seul le procédé est intelligent. L’action est instinctive.

Pour le singe, le bâton n’a pas la signification d’un outil. Alors que l’homme veut un bâton, le singe veut un fruit, non un outil. Le singe ne confectionne pas l’outil en prévision de l’avenir. L’outil chez le singe ne joue qu’un rôle second dans son adaptation à l’environnement. La chimpanzé connaît de manière rudimentaire l’outil.

Il ignore le travail. Il utilise un outil en l’absence de travail.

Ce qui manque à l’usage simiesque de l’outil, c’est le recours à cet autre instrument qu’est le signe.

L’adaptation de l’animal à la nature est passive. Il n’y a pas maîtrise du milieu par le travail.

Il n’y a pas non plus de maîtrise de l’animal sur son propre comportement au moyen de signes artificiels, contrôle de soi-même, car cela exige l’usage du symbole. L’invention de procédures artificielles à base de signes donne aux hommes une maîtrise sur leurs activités psychiques, les leurs comme celles des autres. La maîtrise outillée sur la nature va alors plus loin.

En plus de la mémoire spontanée, il y a la mémoire artificielle, les bâtons à encoches, le noeud au mouchoir. Le signe est enrôlé comme moyen dans l’opération de mémorisation.

On peut agir sur la mémoire de l’autre, de même que sur la sienne propre. Les habitants d’un village veulent que le représentant du pouvoir central n’oublie pas leur demande. Pour cela, ils lui donnent une griffe de lynx.

L’évaluation spontanée d’une quantité se précise avec le recours à des moyens artificiels, comptage sur les doigts et articulations du corps.

Il y a recours à des signes qui fonctionnent comme instrument psychologique rendant possible une maîtrise du comportement.

Quand il y a incertitude de l’avenir, l’indifférence des options, la décision raisonnée n’est pas possible, et on utilise le lancement de dés, le tirage au sort, d’où l’émergence d’un choix volontaire.

Il y a trois niveaux de comportement, celui de la réaction instinctive, réflexe absolu couplé de façon innée à un stimulus spécifique, celui de la réaction acquise, du réflexe conditionné, permettant l’adaptation aux conditions changeantes, celui de l’invention d’un comportement inédit.

Si le noeud au mouchoir agit comme un stimulus ordinaire, ce stimulus provient d’une source entièrement différente. Ce stimulus n’est pas donné par la nature mais produit par l’invention humaine. La stimulation se convertit en auto stimulation dans ces formes supérieures de comportement que sont la mémoire volontaire, l’attention volontaire, le choix volontaire.

On a une activité psychique qui révolutionne la maîtrise de l’objet en inaugurant la maîtrise du sujet.

Les stimuli artificiels créés par l’homme pour remplir la fonction d’auto stimulation sont des signes. Le signe est un stimulus conditionnel artificiellement créé par l’homme comme moyen de maîtrise du comportement, celui d’autrui ou le sien propre.

Le signe semble ne mettre en jeu que la fonction de signalisation. Son rapport à la réponse qu’il doit susciter étant purement artificielle, il paraît n’avoir sens que d’assumer ce rôle de signal.

Mais cette artificialité lui confère un pouvoir d’une autre nature et portée que celle du signal naturel. Les liaisons nerveuses ne reflètent plus passivement les liaisons naturelles. Il y a transformation des choses. Les liaisons nerveuses induites par les instruments psychologiques produits par l’homme ouvrent la voie à une activité de transformation de soi, clé d’un tout autre rapport au monde.

La signalisation se transmue en signification, création et emploi de signes, c’est-à-dire de signaux artificiels, structure interne de l’opération sémiotique, processus de généralisation, en rapport dialectique avec le sens personnel, le mot étant le microcosme de la conscience.

Toute activité humaine est médiatisation, avec l’activité utilisant l’outil, avec celle utilisant le signe, cet outil mental, avec celle utilisant les normes, comme les règles du jeu ou les valeurs morales. Toutes ces activités médiatisantes ou activités instrumentales ont en commun l’interposition d’un tiers terme entre le sujet et l’objet.

L’outil, moyen d’une action physique tournée vers l’extérieur, médiatise l’activité humaine visant à maîtriser la nature. La fonction instrumentale du signe est orientée en sens contraire, celle d’un moyen d’une action psychique tournée vers l’intérieur qui tend à une maîtrise du comportement d’autrui ou de soi-même.

1. 16. Le psychisme proprement humain est d’origine externe. Chaque homme doit s’approprier le patrimoine de l’humanité. Chaque comportement individuel supérieur est d’abord une relation sociale. Les rapports sociaux sont représentés, transposés au dedans en fonctions de l’individu et en formes de la structure de l’individu. L’individuel est la forme supérieure du social. Chaque activité intérieure, chaque fonction intrapsychique, chaque structure psychique individuelle est d’abord rapport interpsychique, relation entre individus, relation sociale. La réflexion est la forme internalisée de la discussion. Le mot est d’abord un ordre, un rapport de pouvoir, et ensuite un moyen de régulation volontaire. Le signe fait de l’outil un moyen de travail, ce qui constitue l’outil proprement humain dans sa structure. Mais cet outil humain a aussi spécifiquement une dimension temporelle, il est outil pour l’avenir, témoignant d’une vie dans le temps fondée sur une maîtrise du comportement, l’homme se munissant d’un outil pour réaliser une tâche à venir. L’action proprement humaine est marquée du sceau de la volonté.

Il faut souligner l’importance de la fonction psychique du signe dans la genèse des fonctions humaines supérieures. Mais histoire du travail et histoire du langage ne peuvent être compris l’un sans l’autre

La modification de la nature modifie la nature de l’homme.

L’apparition des fonctions psychiques supérieures est la relève d’un développement de type zoologique par un développement de type historique, avec l’essor des habiletés outillées, des échanges verbaux, de la pensée logique, des formes auto maîtrisées du comportement, sur base biologique inchangée.

Il y a donc production immense d’élaborations artificielles ouvrant des voies à la maîtrise de la nature et de soi-même, avec les outils, les techniques, les savoirs, avec les outils psychologiques, le langage, les formes de comptage et de calcul, les moyens mnémotechniques, les symboles algébriques, les oeuvres d’art, l’écriture, les schémas, les diagrammes, les cartes, les plans.

La culture, ensemble de productions historiques à partir de quoi l’humanité s’élève à une existence civilisée, avant d’être richesse interne, est patrimoine externe historiquement constitué. Les modalités supérieures des comportements viennent du dehors culturel, non du dedans organique. L’homme doit donc s’approprier activement ces modalités supérieures de comportement. Si au niveau de l’élémentaire le cerveau commande le comportement, au niveau de l’activité culturellement médiatisée l’homme gouverne du dehors son propre cerveau.

Le psychisme proprement humain est d’origine externe, donc sociale. Chaque comportement individuel supérieur est d’abord une relation sociale.

Toute fonction psychique médiatisée apparaît deux fois, la première fois entre les individus comme rapport interpsychique, la deuxième fois comme activité intérieure, fonction intrapsychique.

La réflexion est la forme internalisée de la discussion.

Le mot est d’abord ordre, rapport de pouvoir, puis devient en nous moyen de régulation volontaire.

« Je » est la relation sociale de « je » avec lui-même.

L’individuel chez l’homme est la forme supérieure du social.

Les rapports sociaux sont représentés, transposés au-dedans en fonctions de l’individu et en formes de la structure de l’individu.

Il y a clivage de la psychologie en psychologie à visée explicative et causale plus ou moins matérialiste qui n’explique au mieux que l’élémentaire, et en psychologie phénoménologique compréhensive qui se centre sur les formes supérieures du psychisme mais en renonçant à les expliquer au nom de conceptions idéalistes de la conscience. Il faut élaborer une théorie explicative de la conscience grâce à une perspective anthropologique nouvelle, marxiste.

Il y a chez l’homme entrelacement interne entre le signe et l’outil. Le signe commence à participer à l’usage de l’outil, faisant de lui un moyen social de travail.

Mais il n’y a pas seulement par rapport à l’animal une différence structurelle de l’outil, il y a une différence temporelle.

Le singe, esclave de son champ actuel de vision, ne prépare pas de bâton d’avance, alors que l’homme se munit d’un outil en vue d’une tâche à venir, un outil pour l’avenir, témoignant d’une vie dans le temps fondée sur la maîtrise du comportement, grâce au signe, dont la forme la plus haute est le mot, et qui élève l’action sur un plan supérieur, en lui imprimant le sceau de la volonté.

1. 17. Une activité comme l’écriture lie en un système fonctionnel plusieurs fonctions. Mais les rapports ou liaisons existants entre fonctions ne doivent pas faire oublier que ces rapports ou ces liaisons varient avec l’âge, et il en est de même des systèmes fonctionnels. La spécificité de chaque fonction ne doit pas faire oublier l’existence de la personnalité et la réflexion généralisée de la réalité dans la conscience. L’étude de la pensée et des fonctions mentales mobilisables, hiérarchisées et en développement, ne doit pas faire oublier l’étude de l’affectivité, les motivations, les impulsions, les besoins, les intérêts, les émotions, les volontés, variables aussi selon l’âge. Aux fonctions psychiques d’essence relationnelle et historique ne peuvent pas correspondre des organisations cérébrales données d’avance, mais seulement, formées ou construites au cours de l’histoire individuelle à partir de connexions extra cérébrales, des mises en relation fonctionnelle évolutive entre des zones remplissant isolément un rôle spécifique susceptible de changement et dont la connexion intégrative fait apparaître de nouvelles propriétés dynamiques du système nerveux, ce qui constitue des organes mobiles, des systèmes labiles de connexions interzones.

Au-delà de l’étude des fonctions séparées, mémoire, attention, pensée, langage, opérations mathématiques, il faut étudier les liaisons interfonctionnelles et les systèmes fonctionnels qui se forment à partir des fonctions, une activité comme l’écriture alliant en un tout organique de nombreuses fonctions. Il faut étudier la dialectique de ces liaisons et de ces systèmes.

Les rapports entre fonctions varient. À chaque stade de développement se transforme la structure de ces rapports, si bien que l’objet de la recherche devient l’évolution des systèmes fonctionnels.

Sans perdre de vue la spécificité de chaque fonction, l’objet de la psychologie doit être la personnalité. Ce n’est pas le muscle qui travaille mais l’homme.

Derrière la pensée il y a une tendance affective et évolutive. N’oublions pas qu’il n’y a pas que des fonctions mentales mobilisables et hiérarchisées. La pensée prend naissance dans la sphère motivante de notre conscience qui englobe nos impulsions, besoins, intérêts, mobiles, affects, émotions, volontés. Il y a aussi un développement des intérêts selon les âges.

Si on se représente l’activité psychique comme une somme de fonctions séparées, chaque fonction psychique est normalement assumée par une région donnée du cerveau. C’est le localisationnisme.

Si on représente l’activité psychique comme un ensemble indivis de fonctionnements, le cerveau fonctionne comme un tout dans la régulation des fonctions supérieures. C’est le holisme ou le globalisme.

Mais aussi il faut localiser les systèmes fonctionnels d’origine culturelle-historique. La théorie des localisations doit être fondée sur la théorie historique des fonctions psychiques supérieures, fondée elle-même sur la théorie de la structure systémique et sémantique de la conscience, une conscience  qui reconnaît non seulement la variabilité des liaisons et rapports interfonctionnels, mais aussi la formation de systèmes dynamiques complexes intégrant une série de fonctions élémentaires, mais aussi encore la réflexion généralisée de la réalité dans la conscience.

Le support cérébral ne peut se réduire à une mosaïque d’aires séparées données d’avance ni se diluer dans un fonctionnement global exempt de dimension historique.

Derrière la genèse des fonctions psychiques, il y a les rapports entre les hommes. Il n’y a donc pas de centre particulier des fonctions psychiques élevées. Celles-ci doivent être expliquées non par des liens organiques internes, par des régulations, mais par l’extérieur, par le fait que l’homme commande d’activité du cerveau du dehors au moyen de stimuli, si bien que ses fonctions psychiques supérieures ne sont pas des structures naturelles mais des constructions. Le principe essentiel de l’activité des fonctions psychiques supérieures de l’individu est l’interaction de type social entre fonctions et non l’interaction entre les personnes. Il s’agit donc de localiser des fonctions, non les centres. À des fonctions psychiques d’essence relationnelle et historique ne peuvent correspondre sur le plan cérébral des organisations morphologiques données d’avance par la nature mais seulement, formées au cours de l’histoire individuelle à partir de connections extra cérébrales, des mises en relations fonctionnelles évolutives entre zones remplissant isolément des rôles spécifiques et dont la connexion intégrative fait apparaître de nouvelles propriétés dynamiques du système nerveux. Les organes fonctionnels, ou organes physiologiques mobiles du cerveau, systèmes labiles de connexion interzones, concrétisent le fait que le cerveau humain, du point de vue fonctionnel, est un résultat de l’histoire.

Le rôle que jouent les diverses aires cérébrales dans l’accomplissement des fonctions psychiques supérieures change au long du développement individuel. Une lésion d’une aire peut obérer chez l’enfant le développement de fonctions psychiques supérieures, tandis qu’elle peut perturber chez l’adulte surtout les fonctions élémentaires impliquées. Une lésion sous corticale perturbant une activité de marche non volontaire peut-être palliée par le transfert de l’activité sous corticale au niveau cortical, en imposant de marcher sur des repères, ce qui fait appel à une régulation consciente impliquant l’activité corticale.

1. 18. La pédagogie et la collaboration sont nécessaires pour passer la rupture entre aptitudes élémentaires et capacités supérieures, les fonctions psychiques supérieures venant du dehors culturel et social, mais il faut tenir compte des logiques naturelles du développement, de l’existence de phases de développement. Les spontanéistes, adeptes du tests, considèrent qu’il faut adapter les offres pédagogiques à la maturation de l’enfant, sans tenir compte des potentiels de développement de l’enfant, sans anticiper sur le développement de l’enfant pour le faire progresser, tandis que les dirigistes considèrent que l’apprentissage est un dressage ou une imitation de l’adulte, sans tenir compte des possibilités actuelles de l’enfant, de sa zone proche de développement, entre ce qu’il sait faire tout seul et ce qu’il peut apprendre à faire avec la collaboration de l’adulte, sans tenir compte non plus du nécessaire travail d’appropriation de l’enfant du sens et de la structure des activités humaines, ce qui implique en particulier de donner du sens aux apprentissages pour que la motivation ne s’émousse pas, mais aussi de changer le sens et les objets des apprentissages, les rafraîchir, pour que l’intérêt se maintienne et la satiété ne s’installe pas.

Comme des aptitudes élémentaires d’un enfant à ses capacités supérieures il y a non transition continue mais rupture, la pédagogie doit lui apprendre à sauter. Il s’agit de s’appuyer sur les logiques naturelles du développement, mais pour les dépasser et non s’y asservir.

Alors que la phylogenèse du genre humain se déroule uniquement dans l’histoire sociale à l’état pur, l’ontogenèse de la personne se déroule dans la vie d’un individu en croissance biologique, où s’entremêlent des processus de nature hétérogène, où fusionnent deux lignes de développement, où processus endogènes et exogènes sont entrelacés tout en demeurant autonomes.

Les uns donnent comme principal moteur au développement de l’enfant une maturation naturelle interne, l’enseignement devant adapter ses offres à ce réquisit, c’est le spontanéisme.

Les autres donnent comme principal moteur au développement de l’enfant un apprentissage social externe qu’on doit prendre en main selon le principe du dressage. C’est le dirigisme.

En fait, il y a des processus biologiques de maturation interne inducteurs de phases, mais les fonctions psychiques supérieures viennent à l’enfant du dehors, des acquis historico-sociaux de l’humanité constitutifs du monde culturel où se forment les capacités de l’enfant. Il n’y a pas de développement sans apprentissage, en particulier sans apprentissage scolaire.

Mais l’apprentissage n’est pas imitation, transfert spontané de compétence, selon le principe d’un « je vois faire, j’imite, je sais faire », car l’enfant ne peut imiter que ce qui est dans la zone de ses possibilités intellectuelles. Il s’agit de passer de ce qu’il sait faire à ce qu’il ne sait pas faire.

Il n’y a pas d’apprentissage sans développement. Pour que ce que j’apprends du dehors deviennent mien, je dois me l’approprier par un travail interne, une croissance en deux temps où se forment de nouvelles capacités. Si l’apprentissage est moteur du développement, le développement est condition de l’apprentissage. On ne peut sauter les stades psychiques. Il y a causalité enchevêtrée, dialectique entre apprentissage et développement, rapports évolutifs, spécifiques pour chaque âge.

L’enfant passe de ce qu’il sait faire à ce qui ne sait pas faire grâce à une nouvelle médiation, celle de l’adulte sachant montrer comment cette objectalité qu’est l’acquis culturel externe peut être réincluse dans la subjectalité d’une activité psychique interne dont cette objectalité devient l’instrument.

Le développement s’opère par la collaboration et l’imitation, source de toutes les propriétés spécifiquement humaines de conscience. L’enfant est capable d’apprendre en collaboration avec autrui et de s’approprier le sens et la structure des activités humaines.

La zone prochaine de développement s’étend entre ce que l’enfant sait déjà faire tout seul et ce qu’il peut apprendre à faire grâce à la collaboration de l’adulte. Elle concerne ses potentiels actuels inhérents à son développement interne s’opérant à partir d’un apprentissage externe.

Le seul apprentissage valable est celui qui anticipe sur le développement et le fait progresser, mais on ne peut enseigner à l’enfant que ce qu’il est déjà capable d’apprendre.

La période optimale d’apprentissage d’une matière donnée se situe entre deux seuils, pour qui oriente sa pédagogie non sur l’hier mais sur le demain du développement.

Les tests d’aptitude, dans le meilleur des cas, évaluent les capacités actuelles d’un enfant en ignorant ses potentiels de développement. Les tests ne tiennent pas compte que deux enfants de même niveau de performance peuvent différer sous l’angle de leur développement potentiel. Les tests risquent de faire oublier que les pratiques pédagogiques sont à déterminer en fonction du potentiel et non de l’actuel. Les pratiques pédagogiques ne peuvent ignorer les fonctions venues à maturité, mais il ne faut pas oublier le futur, ce qui peut mûrir, les possibilités non réalisées. L’éducateur doit discerner sans cesse le possible dans le réel.

Sous la dynamique ou l’inertie des apprentissages demandeurs de croissance en dedans, il y a des moteurs, affects, émotions, pulsions, besoins, intérêts, mobiles. L’enfant n’est pas un système cognitif fonctionnant dans l’abstrait mais une personnalité concrète dont les activités font pour lui sens, ou non, si bien que l’enseignant doit rafraîchir la tâche pour entretenir une motivation faiblissante, changer la demande pour éviter que l’intérêt ne s’émousse, que la satiété ne s’installe, donner un nouveau sens à la tâche et un nouvel investissement.

1. 19. Pour l’individu déficient, l’accès ordinaire aux fonctions psychiques supérieures est barré, mais les formes culturelles de développement sont conventionnelles, si bien qu’avec les moyens organiques disponibles cet individu peut développer, avec l’aide de la collectivité, grâce à la collaboration et à la communication avec des individus à un niveau supérieur de développement, des activités culturelles supérieures dont la structure profonde n’est pas affectée par l’appareil psychophysiologique utilisé. À partir du moment où l’individu lit avec ses doigts, sa déficience ne se transforme pas en handicap. Il ne s’agit pas de socialiser coûte que coûte des comportements naturels dont on ne peut changer la déficience, mais de somatiser d’une façon ou d’une autre les acquis culturels.

Toute déficience est contradictoire, manque générateur d’obstacles dans l’adaptation au monde, développement d’effets surcompensateurs et voies de détour vers un autre mode d’adaptation.

Comme toute lutte, la compensation peut avoir deux issues, victoire ou défaite. La médiation du monde des adultes est alors déterminante. La déficience n’est pas fatalement handicap, le développement naturel ne préjuge pas fatalement du développement culturel.

Comme tous nos outils et signes sont ajustés à un type « normal » d’individu, il y a l’illusion d’un passage spontané du naturel au culturel, alors qu’il s’agit d’une immense construction historique.

Pour un individu déficient, lignes naturelle et culturelle de développement ne concordent plus. L’accès ordinaire aux fonctions psychiques supérieures est barré.

Le langage peut être approprié par d’autres voies sensorimotrices. Les formes culturelles de développement ont un caractère conventionnel et muable. On peut construire avec les moyens organiques disponibles, souvent aiguisés par la surcompensation, des activités culturelles supérieures dont la structure profonde n’est pas affectée par tel ou tel appareil psychophysiologique. On peut lire avec les doigts et parler avec les mains.

Alors que le défaut organique, c’est-à-dire la déficience, échappe à notre pouvoir, la collectivité en tant que facteur de développement des fonctions psychiques supérieures est entre nos mains pour ne pas transformer la déficience en handicap.

La constitution de collectivité d’enfants déficients n’est pas pédagogique, puisque la collaboration et la communication collective avec d’autres enfants à un niveau supérieur de développement est décisive.

Il faut utiliser toutes les possibilités d’activités langagières, en tenant compte de l’unité de l’affectivité et de l’intellect.

Pour Piaget la source du psychisme humain est dans les attitudes biologiques de l’espèce, non dans les productions historico-sociales du genre humain, ce qui vient de la société étant pensé comme norme externe, non comme dynamisme internalisé, l’enfant étant un être biologique qui socialise ses comportements naturels, n ne on un être social qui somatise les acquis culturels.

1. 20. À toute perception ou activité perceptive correspond une action, une activité instrumentale, non un don ou une aptitude innée. L’audition verbale implique l’imitation articulatoire. La grande qualité informative de la perception correspond à la grande complexité de l’activité instrumentale correspondante. La réponse ou image sensorielle à une activité perceptive intelligemment interrogative est une constante perceptive, une représentation d’objet et non une simple affection fugace, dans la mesure où s’investissent dans cette image sensorielle le langage, la pensée conceptuelle, la mémoire événementielle, nos perceptions devenant des représentations généralisées du réel, des représentations objectives dans la mesure où le sujet se met entre parenthèses. Il faut donc un apprentissage de la perception. Le jeune Français doit apprendre à chanter juste, du fait du caractère peu tonal de la langue qu’il vient d’acquérir.

À l’opposé de la tradition empiriste qui tient l’information sensible comme passivement reçue, cette information est activement produite. Il y a des fibres effectrices dans les nerfs sensitifs. Aucune perception n’est possible sans action. L’ouïe verbale implique l’imitation articulatoire, l’ouïe tonale une activité cachée de l’appareil vocal.

Le psychisme perceptif est en connexion avec l’activité instrumentale, chaque complexité nouvelle du comportement correspondant à une qualité informative supérieure de l’information.

Dès que l’activité perceptive est exploration intelligemment interrogative, la réponse sensorielle n’est plus simple affection mais représentation d’objet. La mobilité de l’image sensorielle se transmue en constance perceptive. Quand je tourne la tête, les murs de la pièce ne bougent pas. S’investissent dans cette image sensorielle les fonctions psychiques complexes du langage, de la pensée conceptuelle, de la mémoire événementielle. Je ne perçois pas un rectangle blanc mais une feuille de papier, voire celle-là même que j’avais égarée.

Toute notre expérience vivante se réfracte dans nos perceptions métamorphosées en représentations généralisées du réel.

Le travail psychique met le sujet entre parenthèses pour se faire générateur d’objectivité. La chose pour nous est de plus en plus connaissance de la chose en soi.

Comme le français est une langue très peu tonale, le fait de s’approprier cette langue ne fait pas acquérir l’ouïe tonale. La formation de l’audition est médiatisée par l’apprentissage de la langue parlée. Il faut une pédagogie appropriée pour apprendre à chanter juste à un jeune français.

Les dons existent pas. Ce que le cerveau renferme virtuellement, ce n’est pas tel ou tel attitude humaine, mais seulement l’aptitude à la formation de ces attitudes.

1. 21. Une activité est un processus avec un motif, le motif global de l’activité, et un but correspondant, subordonné. Un processus sans motif, par exemple la mémorisation en soi, n’est pas une activité. Le but de l’action de traquer du gibier ne prend sens que dans le rapport au motif de l’activité de chasse qui est de se nourrir. L’activité se décompose en actions. Une action appartient à une activité. Une activité peut se rebeller contre le but qu’on lui impose et se fixer un autre but qui prend sens et devient alors motif générateur d’une nouvelle activité. Chacun trouve un système de significations prêt, la signification étant une généralisation de la réalité cristallisée sur un mode sensible, par exemple la note scolaire, qui a une signification objective. Chacun s’approprie de manière personnelle cette signification. Ainsi la note est ressentie personnellement comme plus ou moins valorisante, comme un succès ou un échec. Si le sens personnel s’exprime dans des significations, il se crée dans une activité, il correspond à un motif, à un vécu, il fait corps avec le système variable des motifs de l’individu, et il est à la source du dynamisme des apprentissages et des activités. La personnalité est l’ensemble des rapports de l’individu avec le monde, rapports qui se réalisent dans des activités en relations hiérarchiques et animées par un système de sens personnels. Elle est ce que l’individu fait. Elle est donc d’essence temporelle, gros d’un passé qui ne décide pourtant pas de l’avenir dans la mesure où l’individu fait de son passé ce qu’il veut. L’activité personnelle s’inscrit avec une certaine distance dans un genre, dans un référentiel collectif non écrit, dans une compétence transpersonnelle, dans une mémoire sociale, auxquels l’individu insuffle par son style une évolution. Le malmenage des genres sociaux du travail est destructeur du développement psychologique de l’individu.

L’activité est un processus impulsé et orienté par un motif vers un but correspondant. Tout processus n’est pas une activité.

Ainsi la mémorisation en soi, sans raison particulière, n’est pas une activité.

Chez les animaux, l’activité est sous-tendue par un but de nature biologique.

Avec l’homme, les motifs et les buts se diversifient. Avec la division du travail, le but et le motif peuvent se dissocier. Cette scission s’internalise dans le psychisme individuel. Dans la traque du gibier, le but du rabatteur qui est de rabattre le gibier ne prend sens que par rapport au motif global de l’activité commune, chasser pour se nourrir.

L’activité se décompose ainsi en actions, processus dont le motif ne coïncide pas avec son objet, avec ce à quoi il vise, mais appartient à l’activité dans laquelle entre l’action considérée.

La non coïncidence des motifs et des buts, des activités et des actions est à la fois aliénation, drame de l’existence et moteur potentiel de progrès psychique, quand des activités entrent en rébellion contre leur logique imposée et élisent d’autres buts, et les buts, prenant sens, deviennent motifs et suscitent de nouvelles activités.

La signification est la généralisation de la réalité qui est cristallisée et fixée dans un vecteur sensible tel que le mot, forme idéale de l’expérience sociale par-delà le rapport au réel de l’individu singulier.

Chacun trouve un système de signification prêt, élaboré historiquement, et se l’approprie tout comme il s’approprie l’outil, précurseur matériel de la signification.

Le sens est un rapport qui se crée dans la vie, dans l’activité du sujet. Le sens s’exprime dans les significations mais sa provenance et sa consistance sont toutes autres. Pour trouver le sens personnel, il faut trouver le motif qui lui correspond. Une note scolaire a une signification objectivement établie, mais son sens personnel varie, pouvant être vécu comme une moyenne ou comme une contre-performance. Le sens fait corps avec le système des motifs de l’individu et change avec lui. Il est à la source de tout dynamisme d’apprentissage.

Le sens ne s’apprend pas, mais peut-être éduqué.

Le sens irrigue toutes les activités dans la mesure où ces activités ne s’adressent pas seulement à l’objet mais à des personnes. Le sens est recteur de l’activité, les affects et émotions étant plutôt des résultats de l’activité.

La personnalité n’est pas la totalité confuse de l’individualité psychologique mais la néoformation qui se crée dans les rapports vivants de l’individu, néoformation du point de vue phylogénétique, mais d’apparence tardive dans l’ontogenèse. La personnalité n’est pas le prolongement de l’individu, de son idiosyncrasie physiologique, tempéramentale, caractérielle, fonctionnelle, des particularités stables de son système nerveux.

La personnalité est l’ensemble des rapports de l’individu avec le monde, rapports sociaux qui se réalisent à travers ses diverses activités, leurs relations hiérarchiques, le système des sens personnels qui les animent.

La personnalité est ce que l’homme fait de lui-même en affirmant sa vie humaine. Elle est donc d’essence temporelle. L’avenir comme le passé constituent le présent de la personnalité.

La conception selon laquelle la personnalité est le produit de la biographie justifie une conception fataliste de la destinée humaine.

Le rapport de l’homme avec son passé est actif, donc indécidé d’avance.

L’activité s’inscrit dans le genre, référentiel non écrit des règles élaborées en commun par un collectif, composante transpersonnelle de la compétence à laquelle se tient le praticien d’une telle activité.

Entre sujet au travail et objet il y a comme médiateur non seulement l’outil mais cet intercalaire social qu’est le genre où s’est inscrit l’histoire du collectif, mémoire sociale à laquelle l’individu infuse son propre style, prenant ainsi distance avec le genre tout en lui imprimant une vivante évolution.

L’activité est triplement dirigée. Elle est dirigée par le sujet. Elle est dirigée vers l’objet. Elle est dirigée en direction des autres, puisque toute action est adressée.

Le travail est important, tout autant que le langage, pour le développement psychologique du sujet, d’où le coût incalculable du malmenage des genres sociaux du travail par le pilotage brutal des gestions par le taux de profit financier.

1. 22. Il faut comprendre le sujet de la vie individuelle, sa personnalité, l’ensemble des actes qui constituent la vie de l’individu, l’ensemble des événements singuliers qui se déroulent entre la naissance et la mort, le moi de la vie quotidienne, le drame personnel. Il faut expliquer ce personnel par le personnel, par les expériences en première personne, par des actes du quotidien, et non par des processus impersonnels inhumains comme les représentations, les tendances, les fonctions, les facultés, la perception, la volonté ou l’émotion, constituant une mythologie, substituant au drame personnel, au drame concret, un drame soi-disant plus vrai, moins apparent, un drame abstrait se déroulant dans une seconde nature, dans une réalité appelée réalité spirituelle ou âme ou vie intérieure. Il faut résister au réalisme qui accorde une réalité à des fictions, résister à l’abstraction qui, pour réaliser ses abstractions, déréalise le concret pour n’en laisser que l’enveloppe, résister au formalisme qui élimine la signification et le contenu particuliers. Les faits psychologiques sont des segments de la vie de l’individu, des significations. Un segment est expliqué par d’autres segments plus fondamentaux, de manière singulière et en s’attachant de manière compréhensive au sens personnel des actes. Il n’y a pas que le déterminisme psychologique dans la mesure où la psychologie est enchâssée dans l’économie. Avant analyse, le sens latent du rêve n’est ni conscient ni inconscient, il n’existe qu’après analyse, dans la mesure où l’ignorance du sujet par rapport à son être psychique est un fait.

Ce que veut atteindre Freud, ce n’est pas le moi abstrait de la psychologie mais le sujet de la vie individuelle, le moi de la vie quotidienne, l’agent d’un acte considéré dans sa détermination singulière, le drame personnel, l’ensemble des actes qui constituent la vie de l’individu, l’ensemble des événements singuliers qui se déroulent entre la naissance et la mort. La psychanalyse cherche à expliquer le personnel par le personnel, contrairement à la psychologie qui, même si elle part d’une introspection par essence personnelle, en extrait des processus impersonnels tenus pour des faits psychologiques véritables ont, ce qui constitue une mythologie. L’événement « mon fils pleure parce qu’on va le coucher », drame humain dont l’auteur est un individu concret, devient un drame abstrait dont les figurants sont des créatures mythologiques, représentations, tendances, images, instinct. « Les pleurs sont consécutifs à une représentation contrariant une tendance profonde ». Le drame personnel, sans conjectures, ne serait qu’un drame apparent derrière lequel se jouerait le vrai drame. Les récits de psychologie ne sont pas des histoires de personnes mais des histoires de choses, des processus qui n’ont pas la forme de nos actions quotidiennes, des processus qu’on affirme découper dans une réalité sui generis, la réalité spirituelle. À la place du drame humain, nous trouvons un autre drame joué par des personnages inconnus et qui ne nous ressemblent pas. On explique la réalité des expériences en première personne par des entités fictives. C’est le monde à l’envers. C’est une imposture.

La psychologie classique est réaliste, c’est-à-dire elle donne ses fictions pour des réalités, elle attribue une réalité substantielle ou phénoménale à la vie intérieure, siège imaginaire de fonctions ou de facultés de l’âme, instituant ainsi une seconde nature, le psychisme, genre original de matière, à la manière des esprits animaux.

La psychologie classique est abstraite car elle remplace les histoires de personnes par des histoires de choses, parce qu’elle remplace l’homme par des processus ou des phénomènes impersonnels seuls agissants, parce qu’elle transpose les expériences en première personne en expériences en troisième personne, l’histoire d’un je étant remplacée par l’histoire d’un élément en forme de chose, comme si une idée pouvait aimer. La réalisation des abstractions est au prix de la déréalisation d’un concret qui n’a plus qu’une enveloppe.

La psychologie classique est formaliste en ce qu’elle élimine la signification particulière du fait dont elle s’occupe pour ne retenir que la forme, que les phénomènes psychiques pensés sous les rubriques fonctionnelles générales de la perception, de l’émotion ou de la volition, sans référence au contenu dramatique singulier tel que celui d’une vie de travail. Cette métapsychologie renvoie à l’âme substance, à la vie intérieure, aux fonctions psychiques, à la personne, en lien avec la systématisation théologico-scolastique de l’âme.

La psychologie concrète remplace les notions inhumaines par des notions humaines renvoyant aux événements humains non transposés, traitant selon leur sens personnel des faits comme le mariage, le crime, l’exercice d’un métier, le travail industriel, s’intéressant à la vie, dure aux uns, facile aux autres, ne cherchant pas des formules convenant à la fois à la psychologie humaine et à la psychologie animale, élevant à l’état de science positive ce qui constitue l’étoffe de la littérature, du théâtre ou du roman. La psychologie doit être science du drame, les faits psychologiques étant les segments de la vie de l’individu particulier, des éléments homogènes à son drame, l’explication dramatique expliquant les segments dramatiques par d’autres segments dramatiques plus fondamentaux, de manière toujours singulière, portant sur des individus considérés dans leur originalité, de manière compréhensive, c’est-à-dire s’attachant au sens d’actes rapportés au « je ».

Le drame n’est pas plus intérieur qu’extérieur, puisqu’il n’est rien d’autre que la signification.

L’opposition entre psychologie objective et psychologie subjective est factice.

Suivant son principe, la psychanalyse nous conduit au coeur de l’expérience individuelle, elle a une inspiration concrète, clinique. Mais Freud s’exprime dans un langage qui fait disparaître le concret au profit d’un formalisme fonctionnel, d’une fiction d’un appareil psychique posé comme réel. Il décompose l’acte du sujet en éléments qui sont au-dessous du niveau du « je » et veut ensuite reconstituer le personnel avec l’impersonnel, se croyant obligé de montrer que ces processus s’expliquent par les lois ordinaires de la psychologie.

La clinique nous apprend que le sujet raconte le contenu manifeste d’un rêve dont le sens latent lui échappe, mais au cours de l’analyse le sujet fournit les éléments nécessaires à la compréhension de ce sens latent. Le sujet sait donc plus qu’il ne croit savoir. Le sens caché est inconscient. Le sujet ignore avant analyse le sens caché de son rêve, qui est donc inconscient. On s’en tient au fait négatif, mais on ne peut conclure d’une absence à une présence, tirer le positif du négatif, et selon le réalisme psychologique dire que le sens latent est dans l’inconscient, projeter dans l’inconscient ce qu’on ne trouve pas dans la conscience, dire que le rêve manifeste est un déguisement du rêve latent, un symbole. L’ignorance du sujet par rapport à son être psychique est un fait, le contenu latent du rêve avant analyse n’est ni conscient ni inconscient, il n’existe pas et n’existera qu’à la suite de l’analyse.

Si la libido est une énergie idéale, c’est-à-dire idéaliste, il n’en est pas de même de l’identification qui est un acte qui a un sens pour la vie du sujet, ou du complexe d’Oedipe qui est taillée dans la matière du drame humain, qui reste sur le plan du je. Il faut des explications ne recourant qu’à des éléments homogènes au drame humain.

Les événements humains ont une structure et sont soumis à un déterminisme que le psychologue doit connaître pour pouvoir considérer les mêmes événements par rapport à l’individu.

La psychologie du travail ou l’intelligence psychologique du crime doit s’intéresser à l’économie. La psychologie n’est possible qu’enchâssée dans l’économie.

Le déterminisme psychologique n’est pas souverain. Il agit dans les mailles du déterminisme économique.

Le lieu où le biologique et l’historique coïncident vraiment, ce n’est pas « la conscience », mais l’individu concret, son existence faite de tout ce qui se passe entre sa naissance et sa mort. La psychologie n’est pas science de la conscience, ou des fonctions psychiques, ces généralités, mais science de l’être individuel en sa globalité et singularité dramatiques, science de la personnalité, seule réalité où du psychique fonctionne, où de la conscience est en acte.

1. 23. La psychologie n’est pas la synthèse de deux sciences préalables qui l’ignorent, à savoir la biologie et la sociologie, car ce serait réduire la personnalité, objet propre et autonome de la psychologie, à un caractère, un type physique, un tempérament uniques et innés ou à la réalisation de rôles, d’attitudes culturelles, de valeurs. La biologie ne nous apprend plus comment l’organique détermine le psychique mais comment les activités que l’individu s’approprie à partir du monde humain transforment le corps. La sociologie ne nous apprend plus comment les fonctions psychiques naturelles sont conditionnées culturellement mais comment naissent socialement les fonctions psychiques supérieures, dans les limites biologiques. La forme psychique, les affections, les sentiments personnels naissent de l’individu, même s’ils peuvent s’exprimer socialement, la douleur pouvant prendre la forme du deuil, la sympathie la forme de la socialité, la forme psychique se projetant vers extérieur sous forme de psychisme social et d’interactions sociales complexes. Les rapports sociaux matériels sont les formes dans lesquelles se réalisent les activités des individus qui font quelque chose dans le monde social et les logiques de ces rapports sont alors importées dans la personnalité individuelle. La psychologie est tributaire des études sociologiques sur les formes historiques d’individuation, sur les normes de genre, sur les relations de travail, sur les idéologies de la réussite.

Entre la biologie et la sociologie, si l’homme est un animal socialisé justiciable d’une approche biologique et d’une approche sociologique, cette dernière ne pouvant changer les lois de la physiologie, le social n’est qu’une spécification externe de l’animal humain. Il n’y a alors pas de place pour une psychologie.

Affirmer l’existence d’une psychologie humaine insécable transmue cette dualité en tripartition. C’est à cette tripartition que conduit le projet d’une psychologie entendue comme science du drame, comme science de la personnalité considérée dans son évolution biographique.

De plus, le passage à l’anthropologie marxienne induit dans cette tripartition un changement de contenu et de structure. La psychophysiologie ne nous apprend pas comment l’organique ou le génétique détermine le psychique mais comment les activités que l’individu humain s’approprie à partir du monde humain impriment leurs logiques à leurs effecteurs corporels. La psychosociologie ne nous apprend pas le conditionnement culturel des fonctions psychiques naturelles mais essaie de comprendre la genèse de fonctions qui sont sociales en leur essence dans les limites conditionnées par leurs présupposés biologiques.

La psychologie n’est pas synthèse d’approches préalables qui l’ignorent, ce qui réduirait la personnalité à un type physique, à un tempérament ou à un caractère idiosyncratiques et natifs, ou à l’exemplification de patterns, de rôles, de valeurs, c’est-à-dire à tout sauf à elle-même. La psychologie doit commencer par l’étude de la personnalité.

Le fondement de la personnalité humaine n’a pas la forme humaine, la forme de l’individualité psychique. C’est à partir de l’objectal que se produit et reproduit le subjectal.

Mais les sentiments sont des affections personnelles, même s’ils ont un caractère quelque peu social, qu’ils soient éprouvés en solitaire ou dans un stade ou un meeting, même s’ils se manifestent dans des formes socialisées, le chagrin s’exprimant dans le deuil, la sympathie dans la socialité. La forme psychique ne provient pas de la socialité mais de l’individualité. Le subjectal n’a pas sa source dans l’objectal. On ne peut ramener tout au social. Si la société produit les formes et le contenu concret du psychique humain, c’est seulement dans des individus concrets où la forme psychologique est un effet de l’individualité. Cette forme psychique se projette à partir des individus dans la société sous forme de psychisme social, d’interactions complexes entre individus. La forme psychique vient de l’individu à la société et non l’inverse. Il n’y a de psychisme que dans et par les individus concrets. Bien que déterminées fonctionnellement par l’ensemble des rapports sociaux, les individus ne surgissent pas sur cette base, mais sont engrénés latéralement dans ces rapports sociaux sans y avoir leur source même.

La personnalité est autonome en tant que réalité psychique et donc n’est justiciable d’aucune explication sociale directe.

La base de la personnalité n’est pas une personnalité de base.

Les rapports sociaux ne sont pas des modèles culturels.

Le capitalisme n’est pas l’esprit d’entreprise, plus la soif du profit, plus l’éthique protestante, mais un ensemble de rapports objectifs étrangers au processus psychologique et aux représentations idéologiques dont ces rapports sont le support, irréductibles à des rôles individuels et à des mentalités collectives.

Il y a une différence qualitative entre individus concrets et ensemble des rapports sociaux, absence de correspondance immédiatement visible pensable de l’un aux autres.

La personnalité est engendrée au dedans par un ensemble de rapports étrangers à la forme humaine, à la forme de l’individualité psychique. L’ensemble des rapports sociaux n’est rien de psychologique, relevant de l’objectalité transpersonnelle, mais ces rapports matériels en tant que rapports entre humains sont les formes nécessaires dans lesquelles les activités matérielles et individuelles des humains se réalisent, les matrices sociales au sein desquelles vient s’informer l’activité humaine concrète, activité qui fait quelque chose dans le monde social et qui doit en passer par des logiques qui sont alors importées au sein de la personnalité même.

Les sciences sociales doivent donc se dédoubler en deux domaines connexes et distincts, selon qu’elles prennent pour objet les divers aspects du monde humain, la logique des échanges, les appareils de pouvoir, les systèmes juridiques, ou qu’elles prennent pour objet les formes historiques de l’individuation, les formes historiques de l’individualité, les formes historiques de personnalisation que ce monde humain comporte, les normes de genre, les rapports de travail, les idéologies de la réussite. Ce dernier domaine remplit une fonction médiatrice entre sciences sociales et sciences psychologiques.

La psychologie de la personnalité n’a pour cadre explicatif direct les sciences sociales que dans la mesure où ces sciences sociales prennent pour objet les formes historiques d’individualité, ce que fait l’économie marxienne où la production est production et reproduction sociales des choses et des personnes, les capitalistes, les prolétaires, etc.

La psychologie de la personnalité est tributaire de l’étude des formes historiques de personnalisation par les sciences sociales et de l’étude des supports physiologiques de l’individuation, des supports physiologiques nécessaires à la forme psychologique de l’individualité par les sciences biologiques, mais ces études ont besoin d’une psychologie bien fondée de la personnalité, en particulier, pour les sciences sociales, pour repérer dans l’immense ensemble des rapports sociaux les rapports qui constituent des formes de personnalisation pertinentes.

1. 24. Un concept dialectique n’est pas une abstraction privative des particularités du concret mais au contraire la logique productive de ce concret. Il ne s’agit pas de dire comment le concret est en général mais comment il se produit, de dégager les éléments théoriques permettant de le penser dans son évolution. Dégager les ressorts de ce concret permet d’anticiper son évolution. La psychologie élabore la théorie des rapports et des processus au sein desquels se produit la personnalité concrète, système de processus organisés dans le temps, dont le concept temporel central est celui d’emploi du temps. Caractériser la personnalité par des traits immuables ou non essentiels, c’est favoriser la subordination, l’orienter vers des tâches auxquelles semble le préadapter son idiosyncrasie.

Il n’y aurait de science que du général. La seule voie d’accès à l’objet singulier serait de le caractériser par ses différences avec l’objet général, de le viser comme déviant par rapport à une construction schématique, un modèle. Le caractère se définirait comme écart avec les valeurs moyennes.

On définit le singulier par ses différences avec une pure abstraction, autrement dit avec rien, si bien que l’individu moyen n’a aucun caractère. L’approche du singulier relèverait de la description clinique, de la science appliquée, de la pratique comme art. En fait, un concept dialectique n’est pas une abstraction privative des particularités du concret mais au contraire la logique productive de ce concret, logique sans cesse à l’oeuvre de façon singulière bien que selon une nécessité universelle. La pensée conceptuelle doit élaborer non un modèle substantiel disant comment le concret singulier est en général mais une topologie disant comment se produit ce concret singulier. Le singulier est alors saisi dans la généralité du concept. L’essence peut être saisie dans sa réalité concrète.

Marx ne décrit pas une société capitaliste abstraite, il ne construit pas un modèle de la société capitaliste, dont les sociétés capitalistes réelles ne seraient que des exemplaires singuliers, mais il dégage les éléments théoriques essentiels qui permettent de penser chaque société capitaliste et son mouvement nécessaire, construisant au passage le concept concret de telle société capitaliste singulière. L’état à chaque fois spécifique des forces productives, de la concentration du capital et de son rapport à la propriété foncière, de la puissance bancaire, des possessions coloniales caractérise rationnellement la logique propre à telle formation sociale.

C’est une théorisation qui saisit les ressorts profonds d’une histoire singulière sur le devenir de laquelle il est possible d’anticiper.

Le concept renvoie non à un objet général mais à un rapport producteur. L’individuel est saisi scientifiquement à travers les matériaux rationnels de sa logique concrète.

Le capital n’est pas un objet général ni une chose mais un rapport, non un simple rapport, mais un procès.

Il s’agit en psychologie, à partir des formes d’individualité existantes, d’élaborer la théorie des rapports et processus au sein desquels se produit une personnalité concrète. Il faut penser l’appareil psychique en termes de topique qu’il ne faut pas spatialiser sous peine de chosification mais temporaliser. La personnalité n’est pas une architecture, ce qui naturalise l’individu en tant qu’objet général, mais un système de processus organisés dans le temps. Les concepts de la théorie de personnalité sont des concepts temporels. L’infrastructure de personnalité est une structure dont la substance est le temps, car seule une structure temporelle peut être homogène à la logique interne de l’activité d’un individu, de sa reproduction et de son développement. La structure de la personnalité qui répond à la logique de fonctionnement de cette personnalité et à sa dialectique de développement dans le temps est la structure dialectique de l’activité réelle de l’individu concret, une réalité pratique aux aspects empiriques visibles, l’emploi du temps.

On réduit souvent la psychologie de la personnalité à la seule forme psychologique de l’individualité. La personnalité serait un ensemble stable de traits formels identitaires, une organisation plus ou moins stable et relativement identique à elle-même dans le fonctionnement psychique de l’individu, l’organisation dynamique dans l’individu des systèmes psycho physiques qui déterminent ses ajustements singuliers à l’environnement, une durable forme psychique d’ensemble indépendante des contenus biographiques en quoi consiste pourtant l’essentiel d’une identité personnelle, ce que l’homme a de commun avec tel ou tel vertébré supérieur, un ensemble d’invariants formels étrangers au contenu d’une vie humaine traitée en flux contingent d’événements traversant cet ensemble sans y toucher.

Peu importe qu’on soit militant syndical ou patron voyou, ce qui nous caractériserait serait notre rancune, notre capacité à raconter des histoires, une constitution originaire immuable issue de dispositions innées, d’expériences de la prime enfance, vides de ce qui fera un adolescent ou un adulte, un canevas original immobile auquel s’ajoute des modulations inessentielles.

Le seul usage de ce constat pragmatique et passif est l’orientation de l’individu vers les tâches auxquelles semble le préadapter son idiosyncrasie, ce qui favorise la subordination des personnes au système social existant et constitue la forme épistémologique du conservatisme.

Intégrer les contenus d’activité c’est adopter une perspective développementale et émancipatrice. Ce qui importe dans une individualité, c’est non ce qui l’enclos dans l’ordre de la nature mais ce qui peut ouvrir son histoire, sa dynamique, ses contradictions, ses possibles. Une science de la personnalité digne de son objet devrait avoir pour ambition de faire contribuer son savoir au développement maximal de chacun.

La personnalité est ce qu’un homme fait de sa vie et en même temps ce que sa vie fait de lui. Qu’un homme soit actif ou calme semble de peu d’importance par rapport à la question de ce qu’il fait dans tous les domaines de la vie réelle, économique, sociale, politique, culturelle, familiale. L’être humain n’a pas seulement, comme toute bête, une individualité, mais de plus une personnalité, originalité cardinale, du fait du monde humain, d’apparition historique comme biographique tardive, présupposant l’inscription d’activités supérieures dans un monde de rapports sociaux.

Au sens large, la personnalité ou la personnalité biographique est l’individu en sont tout, y incluses ses formes psychiques même originaires, dans la mesure où ces formes sont reprises et surdéterminées par les contenus biographiques.

L’ensemble des interventions ordonnées visant à modifier la croissance des personnalités, les interventions pédagogiques, culturelles, politiques, nous instruit pratiquement sur la biographie.

1. 25. On peut distinguer les actes mettant en oeuvre les capacités existantes et les actes visant à produire de nouvelles capacités, ces derniers actes augmentant la composition organique de l’emploi du temps, développant les capacités. On peut distinguer les activités concrètes qui ont un contenu cohérent avec le résultat et qui sont maîtrisées par le salarié, activités dont fait partie le travail concret producteur de valeurs d’usage et les activités abstraites où le résultat de l’activité, en l’occurence un salaire ou un revenu, n’a pas de rapport direct avec le contenu de l’activité, activités dont font partie le travail abstrait producteur de valeurs d’échange

Une simple ventilation quantitative des temps selon leur affectation factuelle, travail, transport, sommeil, loisirs, n’atteint pas les différences qualitatives entre activités selon leur portée biographique.

Une première différence qualitative entre activités selon leur portée biographique, c’est-à-dire entre les actes qui font quelque chose dans le monde humain, et y reçoivent les déterminations correspondantes, est entre les actes mettant en oeuvre des capacités existantes et les actes visant à produire de nouvelles capacités, actes pouvant s’entremêler, en sachant que les capacités nouvelles mettent à l’ordre du jour le passage à des actes inédits et que la fonction progressive la plus importante de la personnalité est le développement des capacités, d’où une composition organique plus ou moins importante de l’emploi du temps selon la place occupée par ce développement des capacités. Le taux de progrès des capacités tend à baisser à mesure que s’en accroît le fonds fixe avec des scléroses qui en résultent pour la personnalité mais aussi de possibles reprises de croissance même tardives.

La relation entre actes et capacités est médiée par des besoins qui sont moins causes qu’effets des activités, de leur structure et de leurs motifs.

Les capacités sont dépréciées du dehors par des politiques génératrices de profonds dommages biographiques, d’autant plus profonds que l’individu est dans la culpabilisante inconscience des sources sociales effectives de ce qui lui arrive.

Les emplois du temps socialement possible peuvent entrer en conflit avec les exigences réelles de la personnalité.

Une deuxième différence qualitative entre activités selon leur portée biographique est entre d’une part les activités concrètes, dont la personnalité maîtrise la logique interne, avec un résultat de l’activité en rapport concret avec le contenu de l’activité, et d’autre part l’activité abstraite, régie par des rapports sociaux aliénants, où le résultat de l’activité, en l’occurence le salaire ou l’argent, n’a plus de rapport naturel direct avec le contenu de l’activité. Le résultat de l’activité est médiatisée par des rapports sociaux sur lesquels le salarié n’a aucune prise directe, ce qui introduit un type de rapports psychologiques foncièrement nouveaux, un monde de structure de la personnalité vivante spécifique.

La diade travail concret producteur de valeurs d’usage/travail abstrait producteur de valeurs d’échange est ainsi généralisée en dualité entre activité concrète et activité abstraite.

En croisant ces deux principes de classement, on obtient une représentation graphique quadrangulaire de l’activité personnelle d’ensemble où chacun des quatre cercles, de grandeur proportionnelle à sa part supposée quantifiable d’emploi du temps, figure un secteur d’activité.

Par exemple, dans la jeune âge, la formation de capacité pour l’activité concrète est prépondérante.

Le passage d’un âge de vie à un autre a pour fond le passage d’une sorte d’emploi du temps à une autre.

La part des activités abstraites détermine des trajectoires biographiques différentes, une vie satisfaite dans une équilibration relative, une vie souffrante dans une dichotomie résignée, un clivage refusé dans une vie militante.

Une société post-capitaliste pourrait augmenter la part des activités concrètes.

1. 26. Le moi naît d’une multitude d’identifications souvent parcellaires, ambivalentes, contradictoires. L’idéal du moi et le surmoi sont des identifications. Les investissements premiers deviennent des identifications. L’abandon contraint d’un objet peut conduire à des sublimations. L’identification peut servir de substitut à la perte de l’objet, une façon conservatrice de maintenir la relation à l’objet. L’identification post-infantile peut tenir au mérite, à la supériorité ou à la réussite, à la cohésion, à l’équilibre, à la maturité, à l’autonomie de l’objet auquel on s’identifie, mais aussi à l’apprentissage scolaire, aux figures de la fiction artistique, aux séductions des discours politiques et sociaux, aux modèles publicitaires, toutes ces formes historiques d’individualité. Derrière l’identification à une personne, il y a souvent l’adhésion à des valeurs, à des perspectives, à des mobiles de vie. Le miroir et autrui donnent de nous une image unitaire à laquelle on s’identifie par introjection, tandis que nous projetons notre moi sur autrui. Nous sommes le reflet de l’autre et nous voyons l’autre comme notre reflet. Notre système profond de motifs, formé par nos désirs, nos demandes et les gratifications infantiles, décide de ce à quoi nous allons nous identifier, chacune de nos activités motivées étant adressée à un destinataire auquel nous tenons et auquel nous nous identifions. Si notre identification est correcte, nous pouvons nous désidentifier pour nous identifier à un autre objet. L’identification est appropriation donc activité. Chacun donne aux formes historiques d’individualité une signification personnelle, chaque activité étant colorée par un motif. Dans la société de classes avec activités contraintes, le but de l’action coïncide rarement avec le motif. Quand le motif de l’activité devient son but conscient, l’action devient activité choisie. De nouvelles activités et de nouveaux sens apparaissent ainsi.

Une singularité est catalyseur d’activités et de bifurcations biographiques où se décide son sens. Une singularité biomédicale, par exemple une prédisposition, ou une singularité relationnelle, par exemple le rang dans la fratrie, va être complexifié ou transfiguré par l’histoire individuelle sans pour autant disparaître. Toute singularité personnelle est en son fond activité.

L’identification est une activité qui n’est pas simple imitation mais aussi appropriation. L’identification est donc active.

Le moi naît d’une multitude d’identifications.

Les identifications sont souvent parcellaires, ainsi on reproduit la toux de celui auquel on s’identifie.

Les identifications sont toujours plurielles, les objets d’identifications étant nombreux, parents, proches, personnages réels ou fictifs.

Les identifications sont couramment polymorphes, ambivalentes, voire contradictoires entre elles.

L’appareil psychique est un appareil interpsychique avec un sujet qui n’est pas le centre, un sujet disséminé, plusieurs. L’identité est un leurre.

Les contraintes sociales familialement relayées forcent à renoncer aux attachements premiers. Le moi transmue ses investissements premiers en identifications qui ne maintiennent le lien avec l’objet perdu qu’au prix d’une transformation de soi. C’est la constitution du sujet.

La formation et la conformation du moi se fait par une identification primaire. L’idéal du moi est l’identification projective au père d’avant le complexe d’Oedipe. Le surmoi est l’identification introjective à l’instance parentale.

Quand l’identification est un substitut à l’abandon contraint du choix d’objet, elle engage un processus de désexualisation pulsionnelle débouchant sur la sublimation, ce refoulement plus ou moins réussi. Quand l’identification porte trace de ces renoncements successifs, elle est constitutive du caractère, les traits de caractère étant alors des précipités d’anciens investissements d’objets.

Dans le stade du miroir, l’identification spéculaire de soi dont l’image dans le miroir anticipe la maîtrise de l’unité corporelle ébauche la constitution du moi. L’enfant découvre son unité corporelle. L’identification est le processus par excellence où se constitue l’humain, identification imaginaire dans l’expérience du miroir où prend forme le moi, l’identification symbolique impliquée dans l’accès au langage où s’articule le sujet.

Chez Freud, l’identification concerne surtout l’inconscient, l’infantile, le sexuel, le névrotique, mais les vies humaines ont aussi d’autres dimensions.

Ce n’est pas seulement de manière inconsciente que l’enfant s’identifie à l’adulte, mais aussi pour des raisons objectives, pour les mérites, la supériorité, la réussite de l’adulte.

L’adolescence et l’âge adulte se tissent d’identifications conscientes à des objets nouveaux selon des logiques spécifiques. Dans les identifications post-infantiles il faut faire la part de ce qu’induisent pour les identifications des formes historiques d’individualité comme les apprentissages scolaires, les modèles publicitaires, les figures de la fiction artistique, les séductions du discours politique ou social.

L’identification, comme sens biographique, essaye de maintenir la relation à l’objet perdu. Elle est alors un processus conservateur, voire régressif.

L’homme ne renonce pas à une satisfaction, si bien qu’il cherche des substituts conservatoires grâce à l’identification.

Le miroir n’est pas seulement dans l’objet où se réfléchit l’image du corps propre, il est dans le sujet qui me fait face, dans le regard d’autrui.

Il n’y a pas que la projection imaginaire du moi, il y a l’introjection de l’alter ego dans la genèse de soi-même, d’où la fonction de prestance qui commande les réactions multiples au fait d’être regardé.

Le devenir homme s’effectue par le double reflet de soi en autrui et d’autrui dans sa propre personne, échange perpétuel.

Le travail incessant d’identification s’accompagne d’un travail de désidentification, le même devenant autre. Une identification assez sûre à la famille et à la classe autorise la formation d’un autre idéal que celui des parents.

Sans minorer le rôle des images du père et la mère, il y a la cohésion, l’équilibre, la maturité, l’autonomie de la personne, l’existence de la personne par rapport aux autres dans la famille, la profession, la vie sociale qui sont des incitations à l’identification.

Sous l’identification à l’autre, il y a une identification plus profonde à des valeurs et à des perspectives, véritable mobile de la vie.

L’individu s’hominise à travers des processus identificatoires, les motifs décidant de ce à quoi on s’identifie. On a alors un réseau original d’activités en rapport avec un profil singulier de motifs. La partition propre à chacun des motifs se forme à partir des gratifications infantiles.

Les dialectiques du désir et les dynamiques du procès viennent s’étayer sur les demandes premières.

Les motivations prennent biographiquement corps en résonance avec des identifications, toutes nos activités étant adressées à quelqu’un, d’où leur tragique perte de sens quand vient à mourir un destinataire très aimé.

Les activités personnelles et leurs motifs se construisent à partir des identifications, au sein d’un monde de formes sociales d’individualité.

Tout enfant donne un sens à son expérience scolaire quant à son horizon biographie personnel. Les enfants d’ouvriers y voient la seule voie d’émancipation individuelle. Tel autre veut montrer par son travail le milieu qu’il représente. Tel autre dit que ce n’est pas à l’école qu’on peut montrer ce que l’on est. Et l’autre voit dans l’école une possibilité de développement symbolique et social.

Le but d’une lecture est d’assimiler le contenu. Mais ce but d’action peut s’inscrire dans des activités de motifs très différents, par exemple préparer dans l’ennui un examen, ou se réjouir au contraire de cette incitation à se cultiver.

Le rapport du but à l’action concerne la factualité pratique, le rapport du motif à l’activité renvoie au sens personnel.

Le motif de l’activité colore affectivement l’action, l’inscrit dans une humeur.

La non coïncidence des motifs et des buts est la règle dans les activités contraintes d’une société de classes. Le motif peut devenir le but conscient de l’action qu’il métamorphose en activité choisie, et c’est de cette façon que naissent de nouvelles activités et de nouveaux sens.

La construction d’une hiérarchie de motifs, processus individuel sous-tendu par des logiques sociales, est un aspect crucial de la formation d’une personnalité.

Le secret de l’identification motivante est l’appropriation. C’est de l’autre que naît et renaît le moi. L’appropriation est transformation du non moi en moi.

1. 27. L’aliénation se constitue avec l’appropriation privée de l’accumulation en dehors des producteurs des moyens sociaux, accumulation par une classe sociale dont la raison d’être n’est ni de produire des objets utiles, ni même le gain personnel, mais la frénésie du taux de profit, le mouvement sans trêve du gain, la pulsion d’accumulation de la richesse abstraite. Sous le capitalisme, il y a interversion des moyens et des fins, avec un moyen promu en fin et une fin déchue en moyen, il y a une interversion du produit et du donné, avec un produit dissimulant son donné, par exemple un produit de travail dont est dépossédé son auteur et qui mène une vie folle, non maîtrisée, et un donné masquant son caractère de produit, il y a une interversion de la personne et de la chose, avec une personnification des choses, une fétichisation, et une chosification des personnes, une réification. À côté du travail forcé rebutant, dont le but ne correspond pas à mes motifs, mais qui comporte une part de liberté quand il s’agit de surmonter des obstacles et les contraintes externes, une part d’appropriation d’humanité puisqu’il nous fait sortir de nous-mêmes, une part de formation de capacités et de compétences, il y a le travail libre non borné, auto-effectuation comportant une amorce de développement complet de l’individu, mais qui exige sérieux et effort intense. L’aliénation n’est pas amputation de notre mythique nature humaine mais forclusion de nos possibles développements, fermeture des possibles. Il ne peut y avoir conscience de l’aliénation, de la culture scientifique, de la jouissance artistique, de la pratique sportive ou de l’expérience politique dont l’homme aliéné est privé. L’aliénation des rapports sociaux peut générer des logiques de vie satisfaite, avec la passion pour son travail et l’épanouissement dans l’âpreté concurrentielle, mais la satisfaction est fragile, les retournements de situation étant fréquents. La satisfaction est partielle, il est difficile de trouver son compte dans la logique impassible du capital. La satisfaction est triviale, commune, non génératrice de grandeur humaine, puisqu’une telle satisfaction repose sur l’acceptation de l’aliénation générale et sur le sacrifice de la fin de notre existence au profit de fins extérieures et de biens illusoires. La plupart du temps, les logiques d’emploi du temps composent avec l’aliénation, en acceptant la condamnation à une vie clivée, en essayant de trouver des palliatifs à la frustration dans le travail et des compensations, malheureusement limitées, bornées, dans le temps hors travail. L’engagement est une logique d’emploi du temps qui amorce une désaliénation généralisée. Il y a prise de conscience de la nature de l’aliénation et donc de la nécessité de transformer la société. L’engagement est source d’expérience et de culture. Il transforme le rapport aux autres, élargit le champ des motifs personnels, change le sens des activités sociales, bouscule les limites de la vie privée, génère une satisfaction qui n’a rien à voir avec le pharisaïsme de la vie satisfaite, avec la conscience des limites de cette satisfaction dans ce contexte de non sens qu’il faut transformer. L’engagement n’échappe pas à l’aliénation, avec la fonctionnarisation du militantisme, avec la contamination des motifs du militantisme par des intérêts personnels ou leur subordination à des logiques d’appareil.

Le statut de l’aliénation est celui d’un processus historique par lequel se forment les bases du capitalisme, le point de départ du procès de production capitaliste, la séparation entre les conditions objectives du travail et la force de travail subjective avec l’accumulation initiale, l’expropriation des producteurs immédiats dépouillés de tous leurs moyens de production.

Ce violent point de départ historique est sans cesse reproduit grâce à la continuité du procès et est pérenne comme résultat propre de la production capitaliste.

Avant même que l’ouvrier n’entre dans le procès de production, son propre travail est aliéné et la richesse qu’il produit vient grossir la puissance étrangère qui le domine et l’exploite. C’est donc la privation de propriété sur leurs conditions de production qui produit l’aliénation des travailleurs.

Le renversement des moyens de production en moyens de domination sur le travailleur aliène du travailleur les puissances intellectuelles du procès de travail en faisant de la science une propriété du capital.

Le lieu de l’aliénation est donc les rapports sociaux.

Le contenu de l’aliénation est l’inscription des individus dans ce monde clivé où les produits de leurs propres activités sont d’avance des puissances dominatrices écrasantes et hostiles.

L’aliénation est issue du processus historico-social de la division du travail poussé jusqu’à l’antagonisme de classes. La transmutation des puissances sociales des hommes en forces sociale aveugles qui les dominent est le fait de toute société de classes, mais cette transcendance historique devient le ressort de la production des richesses, grâce à une interversion des fins et des moyens, seulement dans le capitalisme, constituant ainsi l’aliénation capitaliste spécifique.

L’aliénation est une dimension cardinale des formes historiques d’individualité.

Le concept d’aliénation est d’un ordre de généralité plus large que les concepts des diverses sciences humaines, recouvrant une critique des apparences les plus générales du procès historique.

Dans les situations de travail, les rapports de sexe, les relations interpersonnelles, les clivages communautaires, sont à l’oeuvre de façon spécifique les logiques d’aliénation. L’inversion du rapport entre personne et chose, avec la chosification des personnes et la personnification des choses, l’inversion des rapports entre fin et moyen, avec la fin déchue en moyen et le moyen promu en fin, l’inversion des rapports entre produit et donné, avec le produit masquant ses éléments donnés et le donné masquant son caractère produit, la dialectique sous-jacente à l’objet fétichisé, à l’activité réifiée et à la conscience mystifiée sont liés à l’essence aliénante du capital.

L’aliénation est une catégorie à portée politique quand le communisme est défini comme le dépassement des grandes aliénations.

Les capacités sociales des hommes, avoirs, savoirs, pouvoirs, leur faisant face comme des puissances dominatrices écrasantes, loi du marché, impératifs économiques, exigences politiques, contrainte internationale, données scientifiques, évidence idéologique, autant de forces des choses, l’aliénation, en tant que procès affectant l’activité laborieuse et à travers elle l’individualité tout entière, relève d’une logique exogène.

Le travail n’est donc pas une malédiction, une activité complètement déshumanisante, aliénante, ou une activité non centrale.

L’individu éprouve le besoin d’effectuer une part normale de travail et de suspension de son repos, surmonter des obstacles étant une activité de liberté. Si le travail dans ses formes historiques, esclavage, servage, salariat, apparaît comme un travail rebutant, comme un travail forcé imposé de l’extérieur, en face duquel le non-travail représente la liberté et le bonheur, des travaux libres non bornés comme la composition d’une oeuvre par exemple, ne sont pas pur amusement mais requierent sérieux et effort intense.

On peut imaginer des rapports sociaux faisant passer la face d’auto-effectuation du travail au premier plan, le travail devenant le premier besoin vital. En tant qu’appropriation de forces productives objectales, le travail est déjà formateur de capacités individuelles, et avec le surgissement de forces productives universelles s’engage le passage du travailleur partiel à l’individu totalement développé.

L’aliénation ne provient pas du travail mais du capital.

Toute activité de l’individu est à mettre en rapport avec ses antécédents, mais l’activité ne réalise pas ou n’actualise pas de mythiques potentialités substantielles plus ou moins préfigurées à l’intérieur de l’individu, virtualités psychiques latentes, dons, prédispositions, vocations, qui n’auraient qu’à devenir manifestes, l’aliénante étant alors une société empêchant l’individu de se réaliser en extériorisant sa nature, l’activité met en oeuvre des possibilités formelles largement indéterminées autorisant la production de capacités qui ne se construisent que dans et par cette activité même, l’aliénation étant alors non amputation de réalité fictive mais forclusion d’authentiques possibles.

L’activité laborieuse n’est nullement aliénée par le simple fait d’être soumis à des contraintes externes. En me pliant aux exigences de la technique, aux règles du genre, aux impératifs de la coopération, j’acquiers une compétence professionnelle et plus largement humaine. Même exploité, le travail nous fait sortir de nous-mêmes. Il n’est pas perte de soi mais appropriation d’humanité.

Ce qu’il s’agit de dépasser dans le capitalisme, ce n’est pas l’accumulation de moyens sociaux en dehors des producteurs mais leur confiscation par une classe étrangère positionnellement hostile à leurs intérêts vitaux.

En tant qu’expérience vécue, l’aliénation consiste dans ce fait que mon activité sociale se voit imposer sans recours des buts inassimilables à ses motifs. Elle est ce qui me contraint à perdre ma vie pour la gagner. L’aliénation fait plus qu’amputer l’individu d’un soi limité qu’il serait déjà, elle ferme à l’individu les portes de l’individu incomparablement plus vaste qu’il pourrait devenir.

Si ce qui est perdu dans le travail aliéné est l’essence humaine inhérente à l’individu, son soi-même intérieur, il aurait par définition conscience de sa perte, la transcendance des puissances sociales apparaissant comme une insuppressible donnée de nature et le malheur personnel apparaissant comme destinée inexorable d’ici-bas, mais du moins conscience de la part de lui-même qu’il ne peut réaliser. Or, la description du vécu aliéné montre au contraire que le pire de l’aliénation ordinaire est l’inconscience de l’aliénation. L’individu ne peut avoir une idée concrète de ce dont il est privé par un ordre social aliénant qui lui barre l’accès à une culture scientifique, à une jouissance artistique, à une maîtrise sportive, à une expérience politique dont il ignore tout. Être aliéné, c’est ne pas même éprouver que l’on est aliéné.

Définir l’aliénation comme perte de soi, perte d’un donné, et non fermeture au possible, c’est ne prêter attention qu’au côté subjectal des choses. Or, le même rapport historique qui refuse à la masse des individus l’appropriation des puissances humaines objectivées est celui qui est en fait donc des forces aveugles immaîtrisées par eux et pour cela même ravageuses.

L’aliénation est à double face, individus entravés d’un côté, société déchaînée de l’autre.

Dans le capitalisme, l’individu est aux prises avec la contradiction entre la dimension concrète de ses activités sociales, génératrices d’effets utiles au dehors et potentiellement gratifiants au-dedans, et la dimension abstraite de ces activités, productrices de valeur et fournisseuses d’un revenu, portant aussi le règne du profit et important dans la personnalité la contrainte de buts étrangers à ses motifs.

Cet antagonisme gouverne aussi à distance les activités de la vie hors travail social.

Les buts de l’économie capitaliste sont étrangers aux attentes concrètes de la majorité des individus. Le capitaliste n’est tel que si son unique motif est l’appropriation croissante de la richesse abstraite. Produire des biens utiles n’est pas la fin mais le simple moyen de cet enrichissement. La valeur d’usage n’est pas le but immédiat du capitaliste, ni non plus son gain individuel, mais seulement le mouvement sans trêve du gain, la pulsion absolue d’enrichissement, la frénésie d’un taux de profit.

Il se peut que s’accordent avec ces buts objectifs les motifs subjectaux de certains individus, capitaliste ordinaire, travailleur indépendant s’épanouissant dans l’âpreté concurrentielle, voire salarié faisant de sa passion son métier. L’aliénation des rapports sociaux peut donc générer des logiques de vie satisfaite, mais satisfaction fragile, le retournement de situation étant la règle, satisfaction partielle, les motifs personnels pouvant mal trouver leur compte dans les logiques impassibles du capital, satisfaction rarement génératrice de grandeur humaine, dès lors qu’elle repose sur l’acceptation de l’aliénation générale. Dans la vie satisfaite qu’autorisent ou favorisent les logiques capitalistes, il y a inévitablement, massive et discrète, une profonde trivialité.

Le capitalisme, c’est le sacrifice de la fin en soi à une fin complètement extérieure. Le monde moderne laisse insatisfait, ou alors, là où il paraît satisfait de soi, il est commun. Qui s’y refuse est aux prises avec la variété des logiques de la vie satisfaite. La charge des buts aliénés qui s’imposent du dehors ne permettent pas même le développement de vraies activités autour de motifs autonomes. Avoir une vie vraiment à soi est un luxe..

Des êtres immatures sont transformés en machines à fabriquer de la plus-value. C’est la désolation.

La distraction par le système de toute solidarité pour mieux dominer l’individu provoque pathologiquement solitudes et suicides.

Certains trouvent des palliatifs. Ils mobilisent leurs moyens psychiques pour rendre au moins vivables, voire gratifiantes les activités concrètes dans les limites étroites qu’autorisent leur subordination à des logiques aliénées. Hors travail, ils donnent libre cours à leurs motifs propres en les investissant dans des activités autonomes autant que le permettent les possibilités de la sphère privée.

Ces logiques d’emploi du temps réussissent plus ou moins à composer avec l’aliénation en acceptant la condamnation à une vie clivée, avec le temps de travail contradictoire, le temps hors travail compensatoire, dichotomie redoublée dans la séquence vie active-temps de retraite. Vie toujours plus ou moins insatisfaite cependant, avec des activités sociales frustrantes, des activités privées bornées et une unité de soi-même inaccessible. Rares sont ceux qui parviennent à se satisfaire vraiment de leur vie insatisfaite.

La vie engagée est une autre logique d’emploi du temps avec l’adjonction ou la surimposition aux formules précédentes d’un refus plus ou moins profond de l’aliénation, refus selon lequel si la vie est invivable, c’est que le monde est mal fait. Il faut donc le changer.

Si à première vue la vie engagée, les solidarités proches, le témoignage, les mouvements sociaux, l’action syndicale, la militance politique ne font qu’ajouter à l’emploi du temps une activité spécifique, en fait elle est source d’expérience et de culture, métamorphosant le rapport aux autres, élargissant le champ des motifs personnels, ce qui constitue une désaliénation partielle, changeant le sens du travail social, bousculant les limites de la vie privée.

L’insatisfaction nourrit alors une sorte neuve de satisfaction, exempte en son principe du pharisaïsme de la vie satisfaite.

Mais la vie engagée n’échappe pas à l’omniprésence de l’aliénation et elle a ses contradictions et ses pathologies, la fonctionnarisation du militantisme, la contamination de ses motifs par des visées personnelles, l’aliénation de ses logiques par des intérêts d’appareil.

Tout n’est pas aliénant dans le travail aliéné. Est possible l’intériorisation des logiques capitalistes en motifs personnels.

Cependant la vie engagée est-elle la seule issue biographique à l’aliénation ? Le reflux de la vie engagée nous donne-t-il une leçon de logique biographique ? S’agit-il d’un phénomène d’origine endogène, la faible valeur biographique de l’engagement, ou bien est-il la rançon  d’une défaite historique, d’un phénomène d’origine exogène, la perte gravissime en crédibilité de ce qui se présentait comme alternatif au capitalisme ? Or, avec ce vaste recul des engagements anticapitalistes, avec l’affaiblissement des luttes syndicales et politiques transformatrices, avec l’effondrement du monde soviétique et la conversion massive à l’idée d’un capitalisme indépassable, l’aliénation vécue empire sous formes anciennes ou nouvelles.

L’aliénation est d’abord un processus historico-social objectif et sur cette base une logique subjectale de vies individuelles.

On ne peut échapper pour de bon à l’aliénation à l’intérieur des rapports capitalistes. Certains parviennent à donner sens à leur travail social, mais ce sens est inexorablement enclavé dans un non-sens plus profond.

On ne parviendra pas à changer la vie sans transformer la société. À l’échelle des individus reste improbable que les contradictions de l’emploi du temps trouvent une issue effective sans orientation vers la vie engagée.

1. 28. La personnalité est une formation tardive commençant avec les activités sociales et se subordonnant en les remodelant les éléments identitaires plus précoces. La biographie est l’histoire de la constitution de la personnalité. La personnalité produit la biographie quand, excédé, je m’engage. La biographie produit la personnalité quand cet engagement me transforme. C’est par la biographie que le monde humain aliéné, avec la division du travail, le monde symbolique, les rapports de pouvoir, la conjoncture sociale et politique, des logiques et des buts contradictoires avec les motifs personnels, et les formes historiques d’individualité plus ou moins contraignantes, l’éventail préétabli des professions, des loisirs, des engagements, la diversité des goûts, des valeurs, des projets et des idées s’offrent à l’appropriation par la personnalité, avec une plus ou moins grande autonomie dans cette appropriation, avec des idées auxquelles l’individu tient et qui le font tenir de manière cohérente à travers les aléas de la biographie. Seule la désaliénation enraye la déshumanisation et permet l’autonomie de la personnalité.

La personnalité, selon la psychologie, c’est un individu avec un ensemble d’invariants psychiques formels étrangers à tout contenu biographique.

La personnalité, selon la sociologie, c’est un personnage avec un ensemble d’attitudes et de rôles abstraitement détachés aussi bien de l’ensemble des rapports sociaux que des logiques de l’histoire personnelle.

La personnalité, selon la psychanalyse, c’est le moi avec un caractère configuré par les refoulements, les identifications et les sublimations au moyen desquels le moi a tenté de résoudre les conflits de la petite enfance, ce qui fait abstraction de ce qui personnalise l’individu, à savoir l’ensemble évolutif de ses activités, des motifs et des résultats de ces activités, c’est-à-dire ce que l’individu fait de sa vie.

La personnalité ne doit être amputée ni du contenu de ses activités ni de sa double temporalité, celle de l’histoire sociale et celle de la biographie personnelle.

Au sens strict, la personnalité est une formation psychique tardive qui ne se développe que quand l’individu commence à mener diverses activités sociales, sa base consistant dans l’ensemble des rapports et logiques de ces activités, formation pouvant acquérir une telle prégnance qu’elle tend à se subordonner en les remodelant les éléments identitaires de nature plus formelle et d’origine précoce, les éléments constitutionnels, caractériels, psychanalytiques, avec lesquels elle doit compter.

Au sens large, la personnalité renvoie à la singularité psychique de l’individu considéré en la totalité de ses contenus et formes.

La biographie renvoie aux faits et gestes d’une existence singulière considérés dans leur successivité, vaste maillage d’activités individuelles et de logiques sociales, ce qu’un individu fait ou non de sa vie étant à chaque moment inséparable de ce que sa vie fait de lui.

La biographie est l’histoire dans laquelle la personnalité, pour autant qu’elle y réussisse, se constitue, s’active, se transforme jusqu’à sa fin.

La biographie ne doit pas être réduite à une simple causalité psychique interne, ni à une fortuitité sociale externe, ni à l’accumulation spontanée de ce que j’ai fait, ni à la succession contingente de ce qui m’arrive.

La personnalité produit sa biographie. Excédé par ce que je subis, je me syndique.

La biographie produit sa personnalité. L’activité syndicale change quelque chose de profond en moi.

La personnalité s’efforce de rendre tenable une figure humaine face au défi de la biographie. On lit une vie dans une personnalité.

La biographie met à l’épreuve de ses possibles et de ses conflits la construction personnelle. On jauge une personnalité dans une vie.

Personnalité et biographie sont comme des pôles contraires dans l’unité dialectique d’une existence, contraires dissymétriques puisque c’est par la biographie que le monde humain s’offre à l’appropriation personnelle et que s’imposent à nous les logiques du monde aliéné dans cette préhistoire de l’humanité où la personnalité propose et la biographie dispose, les désaliénations sociales permettant l’effective autonomie des personnalités.

Les rapports sociaux impriment leurs logiques à la personnalité par les formes historiques d’individualité. Abstraction faite de ces formes, le monde humain et son histoire se réduisent pour l’individu à des circonstances objectives le conditionnant du dehors mais bien incapables de le gouverner du dedans.

La biographie est l’histoire de l’inscription active de la personnalité dans les formes d’individualité de son monde et ce qui en résulte pour elle.

L’aliénation, forme historique d’individualité, est le déni exogène que les buts objectifs des activités régies par les logiques capitalistes opposent sans échappatoire à mes motifs personnels. Mêmes intériorisés, ces buts conspirent à me déshumaniser, preuve de l’emprise de la biographie au dedans de la personnalité.

De même façon, l’individu ne peut éviter de se situer dans la division du travail, dans l’ordre du symbolique, dans le rapport au pouvoir, dans la conjoncture socio-politique, avec les effets en cascade qui en résultent pour la personnalité. La connexion entre biographie et personnalité est intime et contradictoire. Je vis comme je suis, mais dans le cadre de logiques sociales qui me régissent sans mon aveu. Je suis ce que je vis, mais en lui donnant sens de façon plus ou moins illusoirement ou réellement autonome.

Cette complexité est un enjeu conceptuel permettant de comprendre les sciences sociales, un enjeu existentiel permettant l’autonomie vraie par la critique de son emploi du temps pour le changer, un enjeu politico-historique permettant de poser la question du sens et des fins de ces formes historiques d’individualité qui produisent les biographies, la question du sens et des fins du changement de l’homme par la formation sociale.

Certaines formes historiques d’individualité sont universellement contraignantes, telle l’aliénation dans le monde capitaliste, tel le préétablissement des grilles de choix, avec l’éventail des professions reconnues, des loisirs organisés, des engagements politiques.

D’autres formes historiques d’individualité semblent offrir une entière liberté de posture intellectuelle, même en des champs socialement structurés, ainsi en matière de goûts, de valeur, d’idées.

Nos idées, pour une part nous ont été inculquées dans l’enfance, pour une autre nous les avons adoptées en confiance, pour une autre nous avons l’impression qu’elles ne viennent pas d’ailleurs, que les changer peut être un drame, que nous les avons longuement faites, qu’elles sont validées par notre expérience.

Ces dernières idées ne sont pas les effets en moi de fortuites causalités externes mais le produit de ma vie et de ma personnalité dans ce qu’elles ont de plus intimement déterminant. Des idées auxquelles on tient, nées spontanément de la biographie précoce, deviennent une composante essentielle de la personnalité intellectuelle, se redéploient de là en activités biographiques délibérées où elles achèvent de devenir identitaires. Une idée à laquelle on tient est une idée qui nous tient. Elle fait tenir debout notre pensée. Elle joue un rôle superstructurel, à la fois condensateur d’expériences et organisateur d’initiative. Tenir librement à une idée, cela veut dire que cette idée est profondément mienne. Dire que je tiens à une idée, cela veut dire que cette idée fait nécessairement corps avec mon identité et ma vie.

Certaines ruptures de pensée sont des ruptures de vie. À l’approche biographique individualisante doit être associée l’approche socialisante de l’histoire des idées. Un changement marquant dans les idées auxquelles on tient a essentiellement à voir avec une évolution biographique marquante, puisque les idées auxquelles on tient tiennent elles-mêmes à des expériences de vie.

Cependant il est aussi une vie intellectuelle que régissent pour l’essentiel les logiques autonomes du travail de pensée. La singularité évolutive d’une personnalité renvoie aux logiques de base qu’induisent ses activités sociales structurées en emploi du temps et emmaillées dans des formes historiques d’individualité, mais elle comporte aussi ces dimensions idéelles que constituent, dans l’ensemble flou des activités mentales de la personne, les idées, valorisations, projets auxquels la personne tient vraiment.

La détermination par le biographie de la personnalité est donc valable aussi pour la vie intellectuelle.

1. 29. La réduction du postérieur à l’antérieur, du supérieur à l’inférieur et de l’extérieur à l’intérieur ne laisse pas de place au renversement en son contraire ou au décentrement. La détermination par la prime enfance, souvent indéterminée substantiellement par rapport à ses réemplois futurs, et qui donne donc simplement une coloration formelle, se renverse en détermination par l’ultérieur, les projets d’adolescence, l’avenir des activités, les perspectives d’avenir, les acquis de la seconde enfance. La détermination par l’intérieur se renverse en détermination par l’extérieur quand les motifs se construisent dans les appropriations et les identifications, les motifs les plus puissants étant décentrés, plus vastes que nous-mêmes, ce que nous pouvons faire pour une grande cause étant inépuisable, une autonomie par rapport à soi se dégageant de la détermination par soi. La détermination par l’inférieur se renverse en détermination par le supérieur se superposant en la réorganisant à la première détermination, ce qui est vécu comme agrandissement de soi, conquête d’une nouvelle vie. Cette nouvelle détermination exige des logiques réorganisatrices, de nouvelles capacités et de nouveaux motifs surpuissants. Elle bouscule les routines d’emploi du temps, prend du recul sur les idées acquises, remet en chantier de manière plus personnalisée les formes sociales d’individualité, met en mouvement la personnalité et la biographie. De même, la cause devient effet, la quantité se convertit en qualité, la forme devient contenu, et vice versa. La détermination de la personnalité par les impératifs d’emploi du temps, par les attaches idéologiques difficilement modifiables, par les limites fixées et à nos capacités et à nos motifs n’empêche pas l’autonomie de la personnalité, quand l’engagement dans une grande cause déstabilise mes motifs, quand les logiques d’activités sociales se font les censeurs de mes démarches personnelles, quand l’aliénation subie fait perdre la maîtrise de moi-même aux profits de fins étrangères, quand le débat critique met à distance les idées auxquelles je tiens, quand le décentrement cherché et les nouveau savoir-vivre me font gagner en autonomie. Cependant cette autonomie est issue de la biographie. L’autonomie morose dont l’issue est une vieillesse désengagée est la conséquence de la satiété d’une vie répétitive. La vraie autonomie consistant en un engagement désengagé plus efficace, avec reconstruction des évaluations, des visées et des activités, est souvent la conséquence de lourdes déconvenues dans lesquelles survivent les motifs en cause. Une personnalité qui intervient dans un champ, le champ littéraire par exemple, peut sortir du déterminisme de sa biographie, manifestant une autonomie par rapport à lui-même en faisant siennes les lois du champ, mais d’autre part sa biographie spécifique imprime une autonomie à son intervention dans le champ, une autonomie par rapport au monde humain. La personnalité est un complexe de personnalités régionales. La biographie est un tissu de plusieurs vies.

Pour Freud, sous le contenu explicite de l’oeuvre, il y aurait un sens latent d’ordre libidineux qui en constitue le secret, le plus souvent inconscient pour le producteur même. Sous la pulsion sublimée de savoir serait à l’oeuvre la pulsion première qui sous-tend l’infantile curiosité pour les choses du sexe. La sublimation devient le passe-partout de la serrurerie biographique.

L’attitude de Freud est réductrice sous le rapport chronologique, puisqu’elle ramène tout au passé, voire à des origines.

Cette attitude est réductrice aussi sous le rapport logique, puisqu’elle interprète le soi-disant supérieur par l’inférieur.

Cette attitude est encore réductrice sous le rapport topologique, puisqu’elle explique tout par le dedans psychique, rien par le dehors socio-historique.

Cette triple réduction à l’antérieur, à l’inférieur et à l’intérieur participe d’un déterminisme étriqué, ne laissant aucune place aux logiques de renversement.

Comme tout rapport et tout processus recèlent des contradictions, le renversement en son contraire à partir d’un certain seuil fait partie nécessaire des possibles de ces rapports et processus.

Le rapport à soi comporte une identité incluant la différence.

Comme processus évolutif, le développement inclut l’échappement à soi.

Ces rapports et processus contradictoires comportent des renversements. Le un se divise en deux. Le deux fusionne en un. La quantité se convertit en qualité. L’effet s’inverse en cause, la forme en contenu, l’interne en externe.

Les déterminations par l’antérieur, sans jamais s’annuler, structurations de la prime enfance, se renversent à divers moment et sous diverses formes en déterminations par l’ultérieur, acquis de la seconde enfance, projet d’adolescents, avenir des activités, perspective d’avenir. L’homme n’est pas rivé à son passé comme le promeneur à sa brouette, la vie entière se déterminant tout entière dans la prime enfance, les conflits ultérieurs, les traumatismes, les vécus ne faisant que se superposer sur ces antécédents infantiles où toute vie trouverait son axe et son pivot.

L’originaire, comme originaire, est indéterminé et indéterminant par rapport à ses réemplois futurs. Une attitude infantile d’opposition qui perdure peut hanter un vécu négatif de la scolarité ou dynamiser positivement l’intelligence critique. Étranger aux spécifications de la vie adulte, l’infantile est assez prégnant pour tout y colorer formellement mais trop polysémique pour y rien déterminer substantiellement.

L’unilatéralité de la détermination par l’intérieur ne tient pas compte de la conversion du dehors social en dedans psychique et inversement, du dialogue entre apprentissage et développement. Les motifs se construisent par le dehors dans les appropriations et identifications, les plus puissants étant décentrés, plus vastes que nous-mêmes. Ce qu’on peut faire pour une grande cause à laquelle on tient est inépuisable. Il y a ici une autonomie à l’égard de soi au sein de la détermination par soi.

La détermination par l’inférieur se renverse souvent en détermination par le supérieur, laquelle n’annule pas la précédente mais se superpose, voire se surimpose à elle. À partir d’exigences biographiques se forment de nouvelles instances de la personnalité réclamant appropriation de capacités supérieures, motifs surpuissants, logiques réorganisatrices, ces néoformations à vocation dominante étant vécues comme agrandissement de soi, conquête d’une nouvelle vie. Dans ces surélévations de la personnalité, l’individu trouve des ressources insoupçonnées pour transformer les substructures, en finir avec les routines d’emploi du temps, consentir des efforts d’apprentissage, prendre du recul sur les idées acquises, mettre en mouvement la personnalité et la biographie, remettre en chantier les formes sociales d’individualités en un sens plus richement personnalisant.

Nous sommes le jouet de dynamiques de vie objectivées en limites de capacité et de motifs, impératifs d’emploi du temps, attaches idéologiques difficilement modifiables.

L’autonomie ne résulte pas d’un néant de déterminisme mais de modalités spécifiques de détermination.

Une telle spécificité s’indique dans les logiques de renversement, génératrices de décentrement changeant les choses en profondeur.

L’engagement dans une cause de grande portée déstabilise le rapport à mes motifs, les logiques d’activités sociales se font le censeur de mes démarches personnelles, l’expérience du débat critique me met à distance des idées auxquelles je tiens, l’aliénation subie fait perdre la maîtrise de moi-même sous le diktat de fins étrangères, le décentrement cherché me fait gagner en autonomie sous l’effet de nouveaux savoir-vivre.

Le décentrement est un devenir-plus-imprévisible pour soi-même comme pour les autres.

Si l’autonomie par rapport à soi met du jeu dans le déterminisme biographique, elle est l’issue de chemins biographiquement déterminés, de moments de vie. Ainsi l’autonomie morose, annonciatrice de vieillesse désengagée, est l’issue d’une satiété où une vie répétitive plonge ses motifs. Ainsi la vraie autonomie naît de lourdes déconvenues dans les expériences auxquelles survivent néanmoins les profonds motifs en cause, d’où une reconstruction des évaluations, visées, activités débouchant sur une façon plus dégagée d’être engagé et donc sur un engagement non affaibli mais plus productif. C’est une productive distance de soi à soi dans la proximité maintenue.

Prenons l’exemple de l’écrivain. Il a une certaine autonomie par rapport au champ culturel, sa biographie marquant dans une certaine mesure cette autonomie.

Pour certains, l’oeuvre d’un écrivain est étranger à sa vie. Il faut comprendre ce qu’il y a de particulier, d’immatériel dans l’inspiration et le travail littéraire, ce qui le différencie des occupations des autres hommes et des autres occupations de l’écrivain. Pour décrire la vie d’un artiste on ne doit pas donner la première place aux éléments biographiques. Mais si c’est l’écrivain qui écrit, l’écrivain naît de l’homme.

Tout ce qui est de la vie personnelle se forme dans et par la biographie. Il faut penser ces deux contraires dans l’unité.

Nous ne sommes pas seulement divers mais plusieurs.

Les conjonctures biographiques poussent à la formation d’instances ou de registres de personnalités nouvelles à partir d’apprentissages externes et de développements internes.

Une même personnalité héberge plusieurs personnalités aux spécificités marquées. Telle jeune fille douce devient calmement féroce en karaté, les logiques de ce sport ayant été appropriées par elle jusqu’à devenir une seconde nature.

Une sorte sociale d’activité, avec ses normes, ses oeuvres, son histoire, rencontre l’adhésion plénière de tel individu au point de devenir, en tant qu’excentré, le régulateur internalisé de ses activités en ce domaine, l’individu s’y vouant. Se développe ainsi une personnalité régionale qui ne peut se dériver ni de ses voisines ni de sa biographie antérieure.

Une personnalité d’écrivain se forme à travers des inscriptions dans le champ littéraire. L’écrivain devient psychiquement autonome par rapport à sa propre individualité en faisant siennes les lois d’une activité spécifique, faisant parfois sortir de cette hétéronomie une autonomie supérieure, un style personnel. Une biographie d’écrivain doit rendre compte comment la vie spécifique dans l’univers spécifique de la littérature se distance de la vie non spécifique, témoignant d’une unité de vie accessible ou impossible.

Le déterminisme biographique n’exclut donc pas la possibilité d’une autonomie personnelle. Pour être autonome par rapport à soi, penser librement ce que l’on pense, il faut assumer les hétéronomies du monde humain. Pour être autonome par rapport au monde humain, il faut opposer à ce monde une hétéronomie de moi-même plus élaborée. Pour accéder à cette double autonomie, il ne faut pas un repli sur soi mais la confrontation avec le monde et ses contradictions qui compliquent la vie.

Notre personnalité est une abstraction puisque l’individualité psychique est constituée d’une multiplicité de plans. Notre biographie est une abstraction, puisque nous vivons plusieurs vies plus ou moins entretissées.

La science de la personnalité ou celle de la biographie doivent tirer au clair l’enchevêtrement des plans et des logiques de la personnalité et de la biographie en liaison avec l’enchevêtrement des formes historiques d’individuation à partir desquelles et contre lesquelles personnalité et biographie s’autonomisent par la triple dialectique de l’antérieur et de l’ultérieur, de l’intérieur et de l’extérieur, de l’inférieur et du supérieur.

1. 30. Réduire quelqu’un à son âge, c’est faire preuve de naturalisme raciste et de mépris. L’âge vient des autres. Il peut y avoir à tout âge stagnation relative du développement des capacités et donc déphasage, du fait du manque de moyens ou de motivation, du fait aussi des changements de modes ou de techniques pour doper le marché, comme il peut y avoir à toute âge reprise de croissance psychique. Le déclin organique peut induire à un appauvrissement biographique, une moindre densité du réseau des activités, une baisse de la composition organique de l’emploi du temps, mais il faut tenir compte des renversements propres à la personnalité, renversements qui empêchent d’entamer les fonctions psychiques supérieures. Le monde social est responsable des personnalités recroquevillées, des autosatisfactions obstinées, des inventions taries, des existences pensées comme inutiles socialement, quand il éradique les espoirs d’une vie mieux faite, quand il multiplie les obstacles, quand il fruste de manière répétée les motifs, quand il ne prépare pas à la troisième vie par une formation riche et diverse, par le renouvellement jamais longtemps interrompu des motivations et des capacités, par l’apprentissage de savoirs et de vouloirs dans lesquels puisse s’enraciner la longévité mentale de chacun, quand il n’organise pas les formes historiques d’individualité pour empêcher la sclérose de la personnalité, quand il n’aide pas à sortir du vivre individuel, quand il ne renforce pas l’autonomie de l’individu par rapport au monde et par rapport à lui-même, quand il ne développe pas les activités étrangères à la finitude de l’existence humaine, la création intellectuelle et artistique, le développement des savoir-faire, les engagements associatifs. L’existence de la personnalité biographique, contrairement à celle de l’individu biologique, laisse des traces, effets sur la descendance, persistance des apports, inscriptions dans des héritages culturels collectifs, source d’inspiration vivante à travers les siècles. La troisième vie doit échapper aux logiques du capital, faire profiter aux plus jeunes des expériences participer à la création.

La question de la vie entière considérée en la succession temporelle de ses moments caractéristiques, la question du cours de la vie a souvent des réponses naturalistes, conduisant à cette sorte de racisme qu’est l’âgisme, réduisant les « vieux », les « seniors » (senex signifiant plus vieux, vieillard), le « grand âge », le « troisième âge », à une humanité inférieure, donc à des citoyens de seconde zone, des personnes de moindre droit, au lieu de les définir par leur statut social comme retraité, situation économique et juridique spécifique sur fond d’humanité plénière. L’âge n’est pas en nous, il vient des autres, selon un ensemble d’interdits, de limites, d’obstacles.

Ce qui compte pour un artiste est son âge artistique. Jeune il sacrifiait à un académisme révolu, vieux il est novateur.

Une personne retraitée qui s’occupe du ménage, de ses petits-enfants, de bricolage, d’associations, d’écriture est une personne active en rapport avec le monde humain par ses activités mêmes.

Il peut y avoir déphasage entre rapidité des transformations sociales et stagnation relative des capacités individuelles correspondantes, par insuffisance de temps et moyens disponibles, d’aides et motivations à se mettre au courant. Ce décalage n’exprime pas un déclin de l’individu caractéristique de la personne âgée, puisque de très jeunes gens font par exemple preuve de naïveté face au discours de type sarkozien. « La vieillesse » est exactement un décalage étendu entre les capacités disponibles d’un individu et les capacités requises en l’état du monde humain. Elle n’a rien à voir avec l’âge de l’individu et tout à voir avec sa biographie.

Comme dans l’échec scolaire où c’est école qui échoue et non l’individu supposé privé de dons, dans la vieillesse c’est un monde social irresponsable qui périme, un monde à la recherche du profit à court terme, sans souci des dégâts anthropologiques induits, multipliant à plaisir les inversions de mode, les ruptures technologiques, les césures sociétales, le dépaysement culturel pour doper le marché au prix chez beaucoup de vieillissements artificiels non organiques, fossés intergénérationnels, désadaptations sociales, crises biographiques imputées à une supposée sclérose des individus. Chez toute personne en bonne santé, quel que soit son âge, sont possibles des reprises de croissance psychique pourvu que la vie donc le monde ne le prive pas des moyens et motifs de s’y engager. Le vieillissement est une question politique. Est insupportable le fait qu’un grand nombre de personnes sont biographiquement recroquevillées bien qu’en état physique convenable. La vieillesse n’est pas une incapacité naturelle. Vieillir est un ensemble de processus relevant de l’organique et du biographique entre lesquels les rapports sont complexes.

Le déclin organique peut induire parfois un appauvrissement biographique. L’évocation volontaire de certains noms peut me faire renoncer à ma participation à des débats publics. Le vieillissement des fonctions sensorielles, motrices, mnémoniques peut dégrader mes activités, mais les renversements constitutifs de la personnalité empêchent d’entamer les fonctions psychiques supérieures. La vieillesse, c’est une moindre densité du réseau d’activités, la baisse de la composition organique de l’emploi du temps, le déphasage avec un nombre croissant d’activités sociales, ce qui résulte surtout de processus exogènes, de la récurrence des obstacles sociaux, de la frustration répétée des motifs, de l’éradication idéologique des espoirs d’une vie mieux faite, et du fait biographique que l’individu considéré n’a pas acquis et renouvelé au long de son existence des capacités variées et propres à nourrir envers et contre tout de nouveaux moments de vie.

Si je vieillis de moi-même, le monde du capital me vieillit, l’argent primant sur la personne, alors que le monde devrait nous garder jeune en organisant en conséquence les formes historiques d’individualité.

Le rapport de la vieillesse à la mort n’est pas univoque. Si la courbe de vie aboutit à la mort, les occupations des personnalités biographiques, les savoir-faire professionnels, les recherches intellectuelles, les créations artistiques, les engagements associatifs relèvent de durables activités humaines étrangères à la finitude de l’existence individuelle. Pour autant que je m’inscris dans ces modalités pérennes de l’agir commun, je sors de la courbe en cloche du vivre individuel, j’existe dans le temps long de la production historique du monde humain, un temps où on n’en a jamais fini. La vie de l’individu biologique va par nécessité interne vers un terme.

L’existence de la personnalité biographique est par essence inachevable.

Elle sera interrompue par une mort qui ne sera pas la sienne, mais celle de son support. L’existence personnelle a des suites après la mort, effets sur la descendance, persistance d’apports divers, inscription dans des héritages culturels collectifs, source d’inspiration vivante à travers les siècles. Il y a certes ce pénible tourment pour la personnalité à l’approche de la mort de ne savoir ni la suite ni s’il restera ou non quelque chose. Avec la vie qui ne meurt pas, la vieillesse relève non du naufrage mais de la navigation au long cours.

La vieillesse n’est pas synonyme d’invention tarie, d’autosatisfaction obstinée, de sclérose mentale, s’il existe des préalables biographiques, une formation riche et diverse, un renouvellement jamais longtemps interrompu de motivations et de capacités, l’appropriation progressive d’une double autonomie envers soi-même et envers le monde tel qu’il est. La société doit favoriser la formation de nouveaux savoirs et vouloirs où puisse s’enraciner la longévité mentale future de chacun.

Une politique de la vieillesse est nécessaire. Actuellement la modicité des retraites pousse à la recherche de petits boulots, corrosion de la possibilité d’une troisième vie échappant à l’aliénation directe. La troisième vie est traitée comme une charge publique dépassant la mesure et comme une branche des affaires, avec la prolongation forcée de la vie de travail exploitée ou chômeuse, la dégradation des retraites, les compléments de retraite privés, les voyages organisés, l’exploitation de la dépendance, les équipements lucratifs du « senior », l’absence de réflexion sur les logiques sociales d’emploi du temps induites et appelées par la mutation biographique de la troisième vie.

Les contenus d’activité à proposer à la troisième vie ne doivent pas être seulement le repos, la vie privée, les loisirs, les voyages, ce qui serait assigner à cette vie un sens anthropologique subalterne, vouant la personnalité au rabougrissement, enfermant cette époque biographique dans l’inutilité publique justifiant un malthusianisme exigé par l’impératif de rentabilité.

La vision dominante de la troisième vie est en accointance avec la logique de vie de travail induit par le monde exploiteur, la vie clivée, temps de travail à la fois productif et aliéné, donc contradictoire, temps hors travail compensatoire, à la fois libre et atrophié, donc aussi contradictoire, dans la mesure où elle vise à reproduire dans la troisième vie l’antagonisme ravageur de la deuxième vie, le cycle entier d’existence étant voué aux clivages, c’est-à-dire à l’impossible accomplissement.

La troisième vie doit être une vie plénièrement humaine et donc soustraite aux logiques exploiteuses du capital, unissant la détente privée par rapport à la tension sociale de la deuxième vie et l’innovante utilité publique dont devient capable une personnalité de riche expérience, vivifiée par le renouvellement de ses capacités et motifs et par la double autonomie conquise envers le monde et envers soi-même, avec transmission des savoirs professionnels et des expériences vécues, l’assistance pédagogique, le rôle consultatif, les fonctions de contrôle et d’incitation dans les domaines les plus variés, les activités de recherche, d’invention et de création, sous un régime de bénévolat rendu possible par une réelle revalorisation des retraites.

Il n’y aura plus d’inactifs par essence. Une troisième vie active est une chance de reprise de croissance humaine pour des millions de personnes et de floraisons inédites de richesse sociale, d’où un changement de la vision économique de la retraite et un changement des logiques de la deuxième vie où le temps hors travail n’est plus simplement compensatoire d’une vie de travail aliénante mais temps préparatoire aux activités de la troisième vie, ce qui déclenche un mouvement de l’économie d’ensemble des logiques d’emploi du temps dans le sens d’une désaliénation biographique. Changer la vie devient possible.

1. 31. Le biographique est le lieu de l’unité entre l’historique, les formes historiques d’individualité, et le psychique, la personnalité. L’individu, la personnalité, est la fin et le moyen de la transformation sociale vers une société sans classes.

La pensée de Marx est active, consacré non à l’interprétation verbale du monde mais à sa transformation révolutionnaire. Il s’agit de comprendre l’histoire pour la changer. Pensée non fondatrice de doctrine mais initiatrice de mouvement.

Être fidèle à une pensée de cette sorte exige non une lecture cherchant à dégager un esprit intemporel d’une lettre datée, mais un prolongement du mouvement de pensée d’hier par une élaboration renouvelante lui donnant vie dans le monde d’aujourd’hui, ce qui était sa visée d’origine, et donc cela exige une élaboration avec Marx d’une théorie critique du capitalisme, l’intégration des savoirs contemporains dans la logique dialectique de Marx, la construction de la stratégie de l’organisation capable de dépasser de manière réussie le capitalisme actuel. Au-delà d’une fidélité passive ou d’une altération irresponsable, retrouvons l’authenticité et l’inventivité.

L’anthropologie marxienne a deux faces, le monde des rapports sociaux où s’enracine les formes historiques d’individuation et le monde des existences individuelles où ces formes se transmuent en personnalités, les biographies personnelles étant le lieu de l’unité concrète entre l’historique et le psychique, le point focal de la perspective anthropologique, le point focal de toute la visée pratique de Marx, car c’est pour changer la vie qu’il faut transformer le monde. Le libre développement de l’individu est le moyen et le but.

La société sans classes n’asphyxie pas l’initiative et le développement des individus. La société sans classes est plus individuelle que toute autre. Le souci doit être l’émancipation individuelle.

La force des exploités ne tient pas qu’à leur masse anonyme, à leur cohésion sans faille, à leur confiance suiviste en des chefs. Cette conception ne peut conduire qu’à l’improductivité des économies administrées, à la carence démocratique des sociétés immunisées et à la surdité des états-majors politiques autocrates.

Lecture de André Tosel

André Tosel : « Un monde en abîme ».

Comment caractériser l’étape actuelle de la mondialisation capitaliste?

Nous avons un système mondial qui fonctionne au profit, à la production pour la production. On dit que le néolibéralisme donne une place réduite aux États nationaux. En fait, le rôle des États nationaux est de plus en plus important dans ce système mondial de l’exploitation du travail. La fonction de l’État national est de gérer la main-d’œuvre nationale, comme partie de la force de travail mondiale, conformément au système mondial d’exploitation. Cette gestion de la main-d’œuvre nationale utilise la séparation des mains-d’œuvre, leur concurrence, concurrence entre les mains-d’œuvre des différentes nations, concurrence dans chaque nation entre des fractions sociales fabriquées par les gestionnaires de l’État et des entreprises pour les opposer les unes aux autres. C’est le classique « diviser pour régner ». À l’intérieur de chaque nation, les représentants de l’élite mondialisée, dont le pouvoir rend ridicule celui de l’ancienne noblesse, fabriquent constamment et à volonté des populations superflues, des boucs émissaires, les sans-papiers, les immigrés évidemment délinquants et fainéants, les populations dont la culture ou la religion ne permettent pas l’intégration dans la civilisation chrétienne occidentale, les sans travail, les sans-domicile-fixe, les sans diplôme, les non consommateurs, ceux qui n’ont pas le désir de consommer le désir de consommer, les adversaires de la société du profit, ceux qui doutent de la démocratie existante et des institutions, ceux qui n’aiment pas avec enthousiasme leur entreprise et la société de consommation. Tous ces gens-là sont des délinquants, des citoyens de seconde zone, voire des sous hommes.

Le totalitarisme est la qualification d’une société qui produit une population inutile qu’elle se charge d’éliminer. La population qui a un travail relativement stable vit en fait dans une Terreur blanche, sous la menace d’être exclue de la bonne société, de la vraie société, la Terreur révolutionnaire n’étant que du pipi de chat par rapport à cette terreur mondialisée et déclinée de manière spécifique mais mondialement cohérente dans chaque nation.

Face à cette nouvelle phase du capitalisme, une autre stratégie des forces progressistes est à envisager. Si on prend conscience de cette fonction essentielle de séparation des populations dévolue par le néolibéralisme à chaque État national, la priorité de la lutte politique est l’unité des forces progressistes, des partis politiques, des syndicats et des associations, à l’intérieur de chaque nation, autrement dit l’acceptation de mettre entre parenthèses provisoire les divergences, les polémiques et les intérêts d’appareil, l’effort pour reconnaître le nouvel enjeu, les nouveaux partenaires de lutte et les nouvelles discussions et solidarités à construire ensemble. La priorité est aussi de faire des efforts de construction d’un nouvel internationalisme, c’est-à-dire d’une solidarité des exploités au niveau international.

Il ne suffit donc pas d’être anticapitaliste, car l’anticapitalisme aujourd’hui n’est qu’une opposition abstraite et donc inefficace contre le capitalisme mondialisé, sans la prise de conscience de cette donnée nouvelle du rôle de diviseur des États nationaux qui est actuellement le concret local du capitalisme. Les élites capitalistes mondialisées craindraient par contre une opposition anticapitaliste et unitaire, seule consciente de l’aspect concret et actuel du capitalisme mondialisé, une opposition qui serait contrainte de ne pas en rester à la dénonciation des aspects négatifs du capitalisme, mais de discuter et donc d’élaborer en commun des projets et des stratégies, dans la mesure où l’unité au départ formelle qui fait cohabiter plusieurs sensibilités forcément très différentes a des chances de déboucher sur un véritable contenu.

La mise en avant, à la place de la lutte de classes, des mouvements sociaux présuppose la parcellisation de la lutte de classe, mais aussi cette idée optimiste que, remplaçant les partis et les organisations qualifiées de bureaucratiques, les mouvements en se développant, et ils ne peuvent que se développer, produisent inéluctablement ce grand embrasement de la révolution, selon une vision téléologique implicite du progrès social et moral des sociétés.

Or, nos sociétés peuvent très bien bifurquer irréversiblement vers le chaos. C’est dire l’urgence et la gravité d’une situation qui impose la réunion de toutes les résistances.

Ceux qui mettent en avant des options beaucoup plus ou beaucoup moins radicales que l’union sans préalable face à la réalité totalitaire du capitalisme mondialisé doivent peut-être trouver leur compte dans le rôle que le système unique des médias et la démocratie régime leur fait jouer, ce qui les rend de fait composants ou membres du parti unique du capital. Le capitalisme est en effet capable d’intégrer toute contestation de type réformiste, c’est-à-dire partiel dans son contenu et dans son mode d’action, sous forme de ces fameuses contre-réformes qui démantèlent le service public soi-disant mammouth, ce qui semble satisfaire certains contestataires. Le capitalisme est aussi capable d’intégrer toutes contestation de type abstrait, sous forme de promesses, de grandes phrases et de beaux discours sur l’amélioration de la moralité et sur le révolutionnement du fonctionnement du système capitaliste, ce qui permet aux anciens contestataires de devenir de bons gestionnaires à la conscience tranquille.

1. La démocratie libérale succède en 1918 à une première mondialisation. Elle gagne contre le communisme et contre le fascisme. Elle exploite la dissolution du communisme historique et l’épuisement de la social-démocratie, transforme le salariat en précariat, suscite à l’intérieur des populations la concurrence, le racisme, l’insécurité, la haine, développe la religion des droits de l’homme faisant de tout sentiment national un nationalisme et de tout internationalisme une abstraction, développe comme religion de la vie quotidienne la liberté d’entreprendre, le culte du travail, la liberté de jouir, le culte du désir solvable, et au nom des exigences naturelles du capitalisme et au nom de la liberté comme acceptation de l’esclavage, du précariat et de la hiérarchie, produit à côté de la vraie humanité, de la surhumanité qui a la puissance et qui agit, une humanité superflue, inutile, non humaine, à traiter comme déchet ou stock exploitable, ainsi que, entre ces deux humanités, les classes de services terrorisées, entre la peur d’être liquidées et le ressentiment à l’égard de ceux d’en bas censés les menacer, classes que cette démocratie a aussi pour fonction d’intégrer aux objectifs des dominants par consentement aux modes de vie des dominants, même s’ils sont inatteignables.

Ce qu’on appelle le siècle court, initié par la première guerre mondiale, interrompt le cycle de la mondialisation qui, de 1870 à 1914, avait atteint un niveau élevé.

De 1918 à 1940, la démocratie libérale a eu un ébranlement profond, contrainte de se faire sociale pour résister à la contestation communiste et éviter la transformation fasciste. La démocratie libérale termine le siècle victorieusement dans la lutte contre le fascisme, avec l’URSS comme alliée, et dans la lutte contre le communisme, pendant la guerre civile froide.

La politique pour restaurer le taux de profit, pour ôter préventivement toute capacité anti système, en exploitant la dissolution du communisme historique et l’épuisement de la social-démocratie, en transformant le salariat en précariat, en suscitant à l’intérieur des populations la concurrence, le racisme, l’insécurité existentielle, la haine, en développant la religion universelle des droits de l’homme pour rendre tout sentiment national nationaliste comme tout internationalisme abstraitement cosmopolitique, en développant comme religion de la vie quotidienne la liberté d’entreprendre, le culte du travail, la liberté de jouir, le culte du désir solvable, cachant la rupture entre la surhumanité ou la vraie humanité qui dispose de la puissance et agit et l’humanité superflue, inutile, non humaine, à traiter comme déchet ou stock exploitable, avec entre les deux les classes de services, terrorisées, entre la peur d’être liquidées et le ressentiment à l’égard de ceux d’en bas censés les menacer. La démocratie a pour fonction de produire la population superflue et d’intégrer les autres dominés aux objectifs des dominants, par le consentement au mode de vie des dominants, ces modes de vie étant inatteignables par ces dominés, au nom des exigences naturelles du capitalisme. L’unique valeur est la liberté, comme hiérarchie consentie, esclavage consenti, salariat et précariat voulus.

2. La mondialisation n’est pas une nouveauté absolue. Elle est une étape du capitalisme. La logique structurale capitaliste reste sous les modifications de forme. Éterniser une forme, c’est d’abord nier des différences entre les formes, nier par exemple la spécificité de l’impérialisme ou de la société de consommation, c’est ensuite hyperboliser une forme, par exemple quand on parle du post capitalisme comme inaugurant quelque chose de complètement nouveau, c’est enfin ne pas accepter la nouveauté de la forme et donc tomber dans la stagnation théorique, dans l’incapacité de penser les discontinuités

La mondialisation n’est pas un sujet imposant sa loi, sans cause ni commencement, elle est mondialisation du capitalisme.

La logique structurale capitaliste reste sous les modifications de forme. Il faut penser le rapport de ce qui demeure et de ce qui change, du même et de l’autre, de l’identité et de la différence. Le même ne peut se répéter identique à ses premières formes. Il devient autre, mais il ne devient pas totalement autre.

Manquer la différence entre ce qui demeure invariant en ses formes, le capitalisme, et la spécificité de chaque forme, l’impérialisme, la société de consommation, c’est éterniser une forme, nier la différence entre les formes, par exemple affirmer que le capitalisme d’État est indéfiniment réformable.

Manquer cette différence, cela peut être aussi hyperboliser cette forme éternisée comme commençant un autre ensemble d’invariants, c’est ce qu’on fait quand on parle du post capitalisme. Hypostasier la nouveauté de la forme, c’est présupposer une nouveauté radicale qui majore les discontinuités, la persistance d’un mode de production.

Ne pas accepter la nouveauté de la forme, c’est la stagnation théorique, l’incapacité de penser les discontinuités, leur contenu et leur portée. Il faut donc analyser le mode de production capitaliste et ses formations historiques et sociales, les modalités, les formes relativement distinctes que ce mode de production a revêtues.

3. La première phase de la mondialisation comprend les colonisations, les commerces, dont celui des esclaves, les rivalités et les guerres entre grandes puissances, la diffusion du christianisme colonial de mission puis la diffusion de l’idée de l’universalité de la catégorie d’homme en la définissant par les droits et en l’assortissant de clauses d’exception concernant les esclaves, les ouvriers et paysans non propriétaires et les femmes, tout ceci étant compatible avec le génocide des Indiens et avec la répression féroce du mouvement ouvrier.

Les trois époques de la mondialisation sont les suivantes.

La première phase de la mondialisation comprend les premières colonisations, les commerces, dont celui des esclaves, les rivalités et les guerres entre grandes puissances, la diffusion du christianisme colonial de mission puis celle des droits de l’homme et du citoyen.

Cette période s’achève avec la révolution industrielle anglaise et les révolutions américaines et françaises. Ces deux dernières révolutions affirment l’universalité de la catégorie d’homme, en la définissant par les droits, en l’assortissant de clauses d’exception, concernant les esclaves des colonies, les ouvriers et paysans non propriétaires des centres, les femmes.

Ces deux révolutions sont compatibles avec le génocide des Indiens et avec la répression féroce du mouvement ouvrier.

4. La deuxième phase de la mondialisation comprend le développement de la grande industrie, des transports intercontinentaux, des migrations de masse, l’augmentation des flux commerciaux et des flux de capitaux, le développement des États-nations souverains obligeant le mouvement ouvrier à une nationalisation constituée par un patriotisme belliciste en échange de la création de droits politiques et sociaux, de partis, de syndicats. Cette phase comprend aussi les violences impérialistes et nationalistes, les révolutions russe et chinoise et les guerres victorieuses pour l’indépendance nationale que ces révolutions ont permises. Cette phase comprend l’alliance des élites capitalistes avec des fascismes et un nazisme qui voulaient imposer un apartheid mondial prolongeant les clauses d’exception présentes dans un libéralisme devenu nationaliste et impérialiste. Cette phase comprend l’alliance des démocraties libérales avec l’URSS pour contenir l’expansionnisme fasciste, les crimes d’Hiroshima et de Nagasaki pour affirmer l’hégémonie des États-Unis. Cette phase comprend enfin l’achèvement des expériences social-démocrates en même temps que l’implosion du communisme historique. Ce dernier, mauvais communisme, incapable de développer la démocratie de conseils contrôlant la production, a construit un communisme de guerre, la domination du parti État, la généralisation de l’état d’exception, une répression réduisant à néant les droits fondamentaux des révolutions bourgeoises, un commandement économique peu efficace, une régression intellectuelle obscurantiste sous le signe du monopole marxiste-léniniste, une absence de toute possibilité de réformer le système ou le parti, le nihilisme des dirigeants.

La deuxième époque, ce sont la grande industrie, les transports intercontinentaux, les migrations de masse, l’augmentation des flux commerciaux et de capitaux, avec le cadre des États-nations souverains, qui oblige le mouvement ouvrier à se nationaliser dans un patriotisme belliciste, en échange de droits politiques et sociaux, en particulier la création de partis et de syndicats.

L’avancée de la « civilisation » cache la violence des impérialismes et des nationalismes, les révolutions russes et chinoises et les guerres pour l’indépendance nationale.

Les élites capitalistes menacées s’allient avec les populismes, les fascismes et le nazisme, mais l’expansionnisme des nouveaux régimes est contenu par les démocraties libérales et l’URSS.

La guerre froide commence par l’avertissement hégémonique donné par les Américains aux soviétiques, le crime de Hiroshima.

L’expérience social-démocrate de l’État social s’achève en même temps que le communisme historique implose, ce dernier ayant été incapable de développer la démocratie de conseils populaires contrôlant la production, au profit d’un communisme de guerre, de la domination du parti État, de la généralisation de l’état d’exception, de la répression qui réduit à néant les droits fondamentaux des révolutions bourgeoises, d’une économie de commandement peu efficace, de la régression intellectuelle du monopole du marxisme-léninisme, un obscurantisme d’avant les Lumières, de l’irréformabilité du système et des partis, du nihilisme de ses dirigeants.

S’est révélé la puissance de destruction inscrite au cœur de la civilisation propre au capitalisme. Le nazisme a tenté d’imposer un apartheid mondial, prolongeant les clauses d’exception présentes dans le libéralisme devenu nationaliste et impérialiste.

Le seul résultat positif du mauvais communisme a été la révolte des colonies et la lutte anti-impérialiste.

5. La troisième phase de la mondialisation est appelée une démocratie de marché. C’est un système de production, de circulation et de consommation homogène, mobilisant les moyens de production horizontalement entre firmes et verticalement selon un réseau hiérarchisé, avec le pôle impérialiste des Etats-Unis, la concurrence des pays pauvres pour bénéficier de l’exploitation capitaliste et le thème du choc des civilisations pour anticiper les conflits excédant la concurrence économique. À l’intérieur des zones développées, seules à pouvoir revendiquer une souveraineté, se développe le capitalisme financier, les actionnaires pénétrant les directions stratégiques. Le thème du réseau, comme technologie sociale, légitime le culte de l’entreprise tout en dissimulant les inégalités. Les ouvriers subissent une Terreur blanche à laquelle ils doivent consentir. Le salariat devient précariat, l’État social devient état de guerre sociale larvée. Il faut réduire le coût et le temps de production. Les activités souples et immatérielles d’élaboration de la politique entrepreneuriale et de gestion financière, celles des directions stratégiques, se distinguent des activités flexibles, soumises au chômage et au licenciement, seules responsabilisées, celles des ouvriers. Grâce au contrôle des populations, à la capture du consensus et à l’aggravation des fonctions pénales, le monde ouvrier négocie la perte de ses acquis, renonce au contrôle sur la production et sur la consommation, acceptant les contraintes supposées de la mondialisation. Le pouvoir des classes dominantes rend ridicules ceux de la vieille noblesse ou des bourgeoisies héroïques. Le capitalisme liquéfie tout obstacle à l’accumulation et à la rentabilité, liquide, détruit, élimine, déstabilise, produit l’insécurité et la non liberté, la déqualification de masse, la radicalisation des inégalités, la menace de la chute dans la population inutile. Si le totalitarisme est la production d’une population inutile qu’il faut éliminer, ce capitalisme liquide, producteur d’un apartheid global, est un total libéralisme, avec les institutions totales que sont l’entreprise, le supermarché, le ghetto urbain, la prison et la déchetterie sociale figurée par le sans travail et le délinquant. Le besoin non satisfait produit l’envie et le ressentiment, destructeurs de solidarité, producteurs de passions tristes, de rivalités mimétiques, de haines autodestructrices, de conflits identitaires avec des boucs émissaires. C’est l’évidence immédiate des réactions passionnelles, l’incapacité de penser les causes et les responsabilités, l’absence de raisonnement long et argumenté, l’incapacité de penser son action, et c’est la non reconnaissance de celui qui est ségrégué, l’absence de solidarité et de bienveillance. La mondialisation fonctionne comme une idéologie de légitimation du total libéralisme, disciplinant et neutralisant la conflictualité sociale, expliquant toutes les contraintes, promettant la richesse et la liberté pour tous. La gouvernance mondiale ne peut rien face au chaos inégalisateur de l’accumulation et de la consommation infinies, sinon dicter les exigences des grandes entreprises et des États dominants

La troisième époque est nommée abstraitement par les néolibéraux La Mondialisation, présentée comme un Destin et adorée comme un Fétiche.

La démocratie de marché, c’est le capitalisme transnational, l’unipolarisme-impérialisme des États-Unis avec un système de production, de circulation et de consommation homogène, la déstabilisation des modèles fermés, la mobilisation des moyens de production sous hégémonie capitaliste, mobilisation horizontale, entre firmes, et verticales, selon un réseau hiérarchisé, et le thème du choc des civilisations pour anticiper les scénarios de conflits excédant la concurrence économique. La promesse de liberté n’est pas tenue.

La mondialisation est fondée sur le développement sélectif du capitalisme financier à l’intérieur des zones développées. Les actionnaires pénètrent les directions stratégiques.

Est organisée une concurrence entre pays pauvres pour bénéficier de l’exploitation capitaliste.

Le culte de l’entreprise se légitime par le recours au réseau, comme technologie sociale, capitalisme cognitif, producteur d’une énorme valeur ajoutée, cyberdémocratie. L’universel du réseau est aussi abstrait que celui de l’argent. Il dissimule les inégalités, les hiérarchies.

Les ouvriers sont responsabilisés, mais pas les directions stratégiques.

La mondialisation règne sur le monde du travail en organisant une terreur blanche réussissant à obtenir le consentement des victimes.

Robespierre est un amateur en comparaison du MEDEF.

Le salariat devient précariat, l’État social devient état de guerre sociale larvée.

Il faut réduire le temps et le coût de production, rendre minimum le temps de circulation. Les activités souples, immatérielles, celles de service, de gestion financière, d’élaboration de la politique entrepreneuriale, reviennent au centre, la flexibilisation, licenciements et chômage inclus, reviennent aux salariés.

Grâce au contrôle des populations par capture du consensus et aggravation des fonctions pénales, le mouvement ouvrier perd toute velléité de contrôle sur la production et la consommation, négociant la perte de ses acquis, la destruction de ses systèmes de protection de l’État social, acceptant les contraintes supposées de la concurrence.

Nous avons un capitalisme liquide, producteur de non liberté et d’insécurité, liquidateur de structure, destructeur, éliminateur, y compris par la violence, des obstacles à l’accumulation. Le fordisme a été liquéfié, emporté par les flux porteurs de rentabilité supérieure. La circulation du capital est celle d’un flux déstabilisateur de l’État protecteur, des organisations ouvrières, un flux qui insécurise les individus, impose l’illiberté à beaucoup, introduit la déqualification de masse, la radicalisation des inégalités, la menace de la chute dans la population inutile, le devenir déchet ou poubelle.

On a un apartheid global, avec des classes dominantes dont le pouvoir rend ridicule le pouvoir des vieilles noblesses et de la bourgeoisie héroïque d’autrefois.

C’est un totalitarisme inédit et expansif, le total libéralisme, si le totalitarisme est la production d’une humanité en trop qu’il faut éliminer et se signifie dans la figure de l’homme superflu, le sans emploi, le sans travail en fin de course, le délinquant. L’apartheid libéral ajoute aux institutions totales que sont l’entreprise et le supermarché, les institutions totales du ghetto urbain, de la prison et de la poubelle, stade terminal de la déchetterie sociale.

La production de richesse globale est appropriée localement. Elle est production de misère globale et locale, glocale.

L’État social est miné par la présence interne de déchetteries spécifiques.

Le besoin non satisfait, qu’il soit élémentaire ou taraudé par l’imaginaire consumériste, produit l’envie et le ressentiment, formes prépolitiques de l’indignation politique, destructrices des solidarités, introduisant dans le monde des passions tristes, des rivalités mimétiques et des haines autodestructrices, surdéterminant les conflits de classes de manière somnambulique en conflits identitaires réactifs consistant à accrocher à des groupes la responsabilité de la frustration subie, les mauvais autres auxquels s’oppose le bon autre, le nôtre, notre « nous » d’appartenance. C’est l’incapacité de penser les causes et les responsabilités. C’est l’absence de raisonnement long et argumenté, l’absence de jugement, face à l’évidence immédiate des réactions passionnelles, l’impuissance de la pensée de l’action que l’on fait, la situation psycho politique dans laquelle Eichmann se trouvait, incapable de penser son action d’organisateur du génocide. Les Eichmann d’aujourd’hui sont les fonctionnaires d’une économie produite par d’autres qu’eux, économie impliquant l’impératif systémique de non reconnaissance de l’altérité de celui qui est ségrégué. En situation extrême, il n’y a aucune raison d’espérer la solidarité, la bienveillance.

Après la période 1917-1945, on a une remondialisation, les multinationales limitant leurs activités aux zones développées. Seuls quelques États, en relation avec les entreprises qui les représentent, peuvent prétendre à la souveraineté.

La mondialisation fonctionne comme une idéologie d’intimidation et de légitimation du capitalisme néolibéral, du total libéralisme, un fétiche automoteur, un destin quasi naturel auquel il faut se soumettre, l’explication de toutes les contraintes, la promesse, face au chaos engendré, de la richesse et de la liberté pour tous. Cette idéologie accrédite le mythe d’une régulation toujours différée. Elle se veut le Grand récit disciplinant et neutralisant la conflictualité sociale et politique.

L’immensité du chaos que constituent l’enchevêtrement des réseaux et les hiérarchies qui les distribuent exige la gouvernance globale. S’impose un management économique transnational, avec ses institutions, FMI, OMC, BM, qui dictent leurs conditions aux entreprises de moindre envergure et aux États. La gouvernance est une sorte d’idéal du moi, encore inexistant, impuissant face à la libido systémique de l’accumulation et de la consommation infinies, elle est le positif en idée du négatif réel qu’est le chaos inégalisateur.

Comment les actions visées subjectivement par les acteurs les plus puissants parviennent à se soumettre la résistance du salariat en en faisant un précariat et quelles contradictions internes de cette méga machine pourraient rendre possible sa transformation et donc l’action des dominés ?

6. L’État social redistributeur fait place à l’État organisateur et protecteur de la politique économique libérale. C’est l’inversion de la solidarité, c’est-à-dire la solidarité à l’égard des riches, ce qui implique le recours à la fatalité de la mondialisation et à la désignation de faux privilégiés, les fonctionnaires, pour opposer les subalternes entre eux. Cet État solidaire des riches est aussi l’État libéral pastoral de gestion des populations par le droit pénal, un État de droit pénal. Les populations sont fragmentées par leur classement entre celles à qui on permet de vivre et celles qu’on laisse mourir. À côté des citoyens nationaux, ont fait exister les immigrés légaux mais dépourvus de droits politiques, les immigrés clandestins tolérés comme main-d’œuvre quasiment servile, les immigrés sans papiers, à rejeter, hommes sans droit social, voués à la charité. Avec la montée en puissance du droit privé par rapport au droit public et du droit pénal dans le droit privé, tout homme est potentiellement un délinquant ou un ennemi de la société, c’est-à-dire un animal. Cet État de la sécurité existentielle et sociale se présente comme gardien de la sécurité physique et pour cela détourne l’attention en désignant des boucs émissaires. La racisation de la société se pare des droits de l’homme et de l’humanisme de l’Occident.

La mondialisation rendrait impossible une politique de dépenses sociales lourdes et d’investissements publics.

L’État devrait assumer l’expansion des entreprises et limiter les charges fiscales.

Ce n’est donc pas la fin de l’État, mais la fin de l’État social redistributeur et la montée en puissance de l’État organisateur et protecteur de la politique économique libérale.

C’est aussi la montée en puissance de l’État gestionnaire des populations en liaison avec le droit pénal, l’État libéral pastoral. La politique étatique des populations les fragmente en les classant entre celles à qui on permet de vivre et celles qu’on laisse mourir, en les faisant exister comme citoyens nationaux, immigrés légaux mais dépourvus de droits politiques, immigrés clandestins tolérés comme main-d’œuvre quasi servile, immigrés sans papiers à rejeter, hommes sans droit social, voués à la charité.

Le droit public, c’est-à-dire la loi, est grignoté par le droit privé, c’est-à-dire le contrat, ce dernier s’alignant sur un droit pénal pour qui tout homme est potentiellement un délinquant ou un ennemi de la société, donc un animal. L’État de la sécurité existentielle et sociale se présente comme le gardien de la sécurité physique et détourne l’attention en désignant des boucs émissaires. La racisation se pare des droits de l’homme et de l’humanisme de l’Occident.

L’inversion de la solidarité, solidarité à l’égard des riches, exige une dépense de légitimation, par exemple le recours à la fatalité de la mondialisation et la désignation de faux privilégiés, les fonctionnaires, pour opposer les subalternes entre eux.

7. L’égalité serait niveleuse, totalitaire. La morale égalitaire serait la morale du ressentiment des faibles et des ratés de la vie. La fraternité serait utopique et terroriste. Les accapareurs s’érigent en modèle, les médias et la consommation invitant les subalternes à imiter les maîtres et à ne plus s’indigner, mais ils n’hésitent pas à envoyer à l’échafaud de la décapitation sociale les subalternes qui résistent ou qui ne travaillent pas assez. La liberté est la liberté d’entreprendre, la liberté de réussir, la liberté négative d’agir sans entrave, où il n’y a pas lieu de se faire prendre par le droit pour abus et démesure. La liberté est donc la licence, par-delà le bien et le mal, le pouvoir de jouir sans limite, tout cela manifestant le nihilisme actif du surhomme et du peuple des seigneurs. Cette liberté, faux universel, ainsi que la non reconnaissance des différences, la gestion différenciante, hiérarchique et xénophobe des populations, la désagrégation de la protection publique peuvent provoquer la reconnaissance du lien multiculturel, mais aussi l’affirmation identitaire exclusive et excluante des particularités ethniques, religieuses, linguistiques et culturelles, la purification ethnique et le peuple élu. La démocratie libérale est donc sans dynamisme d’universalisation. Elle est toujours meilleure qu’ailleurs, moins pire. Elle est pleine de promesses. Elle exclut de la citoyenneté active toutes sortes de catégories de population, selon des restrictions et des clauses d’exception constamment remises à jour. Cette démocratie des hommes superflus est hantée par le mythe de la classe élue, de la race élue, du peuple élu. Cette démocratie du peuple des seigneurs est exportable par les armes, par le seul État pleinement souverain, les États-Unis, qui peuvent concéder leur droit de guerre à leurs alliés subordonnés. La mondialisation est l’oxymoron impérialiste unissant sans synthèse, d’une part l’universalisation de principe, la généralisation des processus économiques et des formes politiques, l’espoir du droit et de la gouvernance mondiale sanctionnant par la force armée les terroristes et les États voyous, d’autre part, sous couvert des droits de l’homme et du marché, le communautarisme, l’ethnicisation, la racisation, les conflits locaux sur des revendications identitaires et non de classe, pour éradiquer les résistances à l’appropriation des ressources clés et pour contrôler les peuples contestataires.

La liberté, c’est la liberté négative, la liberté d’agir sans être gêné, la liberté d’entreprendre, de « réussir », sans qu’il y ait lieu de se faire prendre par le droit pour abus et démesure, liquidant l’égalité, niveleuse, totalitaire, et la fraternité, utopique et terroriste.

Les médias et la consommation invitent les subalternes à désirer imiter leurs maîtres.

Il n’y a plus d’indignation.

Les accapareurs s’érigent en modèle et n’hésitent pas à envoyer à l’échafaud de la décapitation sociale les subalternes qui résistent ou qui ne travaillent pas assez.

L’État de la mondialisation est un État terroriste transformant en universel la liberté négative d’agir sans entrave, l’illiberté qui est licence, par-delà le bien et le mal, contre la morale égalitaire, morale du ressentiment des faibles et des ratés de la vie, pouvoir de jouir sans limites, manifestant le nihilisme actif du peuple des seigneurs, du surhomme, même si persiste la référence aux droits de l’homme.

Le faux universel de la liberté provoque la réaction des particularités, portées par des populations subalternes marquées par des traits identitaires ethniques, religieux, linguistiques, culturels, joués comme un recours contre la désagrégation de la protection publique et contre la gestion différenciante et hiérarchique, souvent xénophobe, des populations par l’État de droit pénal. L’expérience traumatisante de la non reconnaissance des différences peut soit conduire à l’acceptation d’un lien multiculturel soit à l’affirmation identitaire exclusive et excluante. La purification ethnique et le peuple élu sont la face noire de la mondialisation.

La démocratie est démocratie régime auto manipulé, sans dynamisme d’universalisation, prétexte à la croisade des États-Unis, sans réalisation des libertés formelles, sinon plus tard, avec l’idée que c’est mieux qu’ailleurs, selon l’argument du pire : c’est pire ailleurs.

Cette démocratie du libéralisme assortit son universalisme de principe, son cosmopolitisme idéal, de restrictions, de clauses d’exception. Sont ou étaient exclus de la citoyenneté active les ouvriers, instruments de travail serviles privés d’indépendance morale, les Indiens, les noirs, les juifs, les peuples colonisés, les immigrants, les femmes, et les hommes superflus d’aujourd’hui, c’est-à-dire les sans toit et les sans travail. La démocratie libérale est hantée par le mythe du peuple élu, de la classe élue, de la race élue.

Les peuples occidentaux sont vraiment libres. La démocratie du peuple des seigneurs est exportable par les armes. L’hégémonie éthnicopolitique s’achève en hégémonie militaire. L’équilibre de nations souveraines toutes titulaires du droit de guerre est une configuration du passé. Aujourd’hui, seul l’État impérial américain est une puissance pleinement souveraine. Cet État impérial, et non l’Empire, se réserve d’exercer le droit de guerre là où il le juge bon et de concéder une part de ce droit à ses alliés subordonnés. La souveraineté se militarise et se hiérarchise puisqu’elle est l’apanage des seules puissances impériales ou subimpériales candidates à se poser comme des empires au sein d’une économie monde qui jusqu’à aujourd’hui a invalidé la forme empire au profit de celle d’État-nation. Les autres puissances disposent d’une souveraineté plus ou moins limitée, plus ou moins déléguée ou autorisée, voire nulle. Dans cette hiérarchie fluctuante domine la lutte des États-Unis pour contrôler les ressources et s’assurer le primat en se donnant des ennemis globaux, en justifiant son expansion comme guerre globale juste contre le terrorisme et les États voyous.

La soumission réelle du travail n’a jamais été aussi lourde et universelle. Elle existe sous des formes surdéterminées par les diverses appartenances communautaires.

En un monde délivré de la soumission au capital, les hommes continueront à vivre en des communautés où des tensions existeront, et non comme des citoyens du monde, en immédiation avec une cosmopolis unique et totale. Ils auront développé un universalisme intensif et extensif d’un monde commun de singularités, avec des institutions mondiales, mais sans homogénéisation organique et autoritaire, sans discipline étatique.

La mondialisation est l’oxymoron unissant l’universalisation de principe et la fragmentation du monde sans faire de synthèse. Coexistent donc une généralisation des processus économiques et des formes politiques, sous le couvert des droits de l’homme et du marché, et la racisation, l’ethnicisation, la communautarisation. D’une part le cosmopolitisme de la gouvernance globale, la hantise ou l’espoir de l’Empire qui serait l’empire du droit et de la gouvernance globale, sanctionnant par la force armée des voyous et les terroristes, d’autre part un puzzle de conflits locaux qui ne sont jamais de classe, de revendications identitaires sous la menace de la production de l’homme superflu, puzzle que les maîtres du monde voudraient simplifier en choc des civilisations. Cette gouvernance ne veut pas résoudre la question sociale globale, diminuer les inégalités et les haines communautaires, mais donner une forme aux luttes hégémoniques, éradiquer les résistances à l’appropriation des ressources clés, contrôler l’autonomie des peuples contestataires.

C’est un impérialisme. Cette notion d’impérialisme permet d’articuler les conflits locaux au moment économique de la mondialisation capitaliste, d’identifier l’ennemi politique, de démystifier ce système qui se veut impersonnel de la mondialisation, système incluant la guerre.

8. La culture, comme système signifiant de représentations, de normes, de mythes, de symboles et de comportements partagés, permet des identités personnelles et collectives en organisant le rapport subjectif individuel et collectif à un monde commun rendant vivable ce monde selon un sens commun plus ou moins complet. Ce système est en contradiction avec d’autres systèmes et avec des éléments non systématisés. Il y a système dominant quand les classes subalternes sont incapables de construire un système. Le marxisme et le républicanisme étant éliminés, domine actuellement la croyance dans le caractère indispensable de l’entreprise capitaliste, du marché capitaliste mondial, de l’État démocratique de droit privé et pénal, du supermarché et du réseau communicationnel mondial, sous l’impulsion de la marchandisation de la vie quotidienne, de la promesse d’une consommation infinie, la vie bonne étant identifiée à la consommation des privilégiés, exacerbée par leurs désirs illimités, sous l’impulsion aussi de la diffusion de contenus standardisés par les médias. Se forment une culture globale de séduction reposant sur le désir de consommer, c’est-à-dire des styles de vie que l’on rencontre partout, où la seule consommation autorisée est la consommation solvable, l’intensité de la liberté étant proportionnelle à la quantité de biens consommés.

Le moment linguistico-culturel est celui de la formation des identités personnelles et collectives. La culture est système signifiant de représentations, de normes, de mythes, de symboles et de comportements partagés. Ce système n’est jamais unique, puisqu’il est en contradiction avec d’autres systèmes ou éléments non systématisés.

Il peut y avoir un système dominant réunissant forces dominantes et forces subalternes incapables de développer un système équivalent.

Ces systèmes organisent le rapport subjectif individuel et collectif à un monde commun, rendant vivable et praticable ce monde selon un sens commun toujours traversé de failles.

Le libéralisme-libérisme est le noyau de ce sens commun, après avoir éliminé le marxisme et le républicanisme. Ce sens commun s’incarne dans la croyance dans le caractère indispensable de certaines institutions que l’on peut dire totales, l’entreprise capitaliste, le marché capitaliste mondial, l’État démocratique de droit privé et pénal, le supermarché, le réseau communicationnel mondial.

Une culture globale se généralise en surface sous l’impulsion de la marchandisation de la vie quotidienne et de la promesse de la consommation infinie, consommation exacerbée par des désirs illimités des privilégiés et par l’identification de la vie bonne à la seule consommation.

Se forment des styles de vie qu’on tend à rencontrer partout. La culture globale est une culture de séduction reposant sur le désir de consommer. La seule consommation autorisée est la consommation solvable, multipliant les libertés par la multiplication des objets de consommation.

L’insolvabilité n’est pas l’autre de la solvabilité, mais son degré zéro anticipé et organisé par l’endettement à vie et le crédit. La perte de la liberté matérielle pour dette est la forme de la liberté, le risque, le prix de la liberté de consommer la liberté de consommer. On a signé librement les traites.

Les médias sont les vecteurs et les producteurs de cette culture de masse.

Les réseaux de communication et d’information numérique sont le signe et l’agent de cette culture globale qui rend accessible des biens culturels. Ce service se paye par une financiarisation non accessible à tous, le flux d’informations mettant en relation instantanée des marchés financiers.

La révolution communicationnelle produite par la diffusion de contenus standardisés unifie les goûts et les idées. Les réseaux se développent, mais des pouvoirs les contrôlent.

9. Le capitalisme cognitif est un universalisme produit par les médias. Mais la télévision ne favorise pas une communication transparente et interactive symétrique, elle est soumise au pouvoir politique et aux pouvoirs financiers. L’individualisme, le culte de la réussite, l’exaltation de la concurrence et du consumérisme, le moralisme humanitaire sans réalité pratique, la fascination pour l’information à sensation, le court-circuitage de la réflexion, l’organisation de l’impuissance de penser dans le somnambulisme des évidences, constituent une unique vision du monde diffusée par tous les médias, alors qu’ils pourraient permettre de s’exprimer, de s’informer, de s’organiser, qu’ils devraient produire la croyance dans les vertus de l’action politique et faire redécouvrir le sens du bien commun, même s’ils ne produisent qu’un espace sans liens personnels directs et interactifs. Les flux communicationnels qui partent des centres capitalistes réduisent la pluralité linguistique et culturelle, en appauvrissant les univers symboliques en symbolisme de la valeur d’échange, de l’envie consumériste et de l’argent, en globalisant la langue anglo-américaine. On peut même dire que ce corset culturel est incapable de donner sens à l’existence, qu’il est incapable de jouer le rôle de conscience collective, de constituer une communauté concrète, car il n’y a pas d’historicité, de mémoire collective, de mythes fondateurs ou de héros, que ce corset est incapable de provoquer la prise émotionnelle et la subjectivation des individus, qu’il conduit les individus à nier leur singularité et à subir l’anéantissement de leur communauté d’appartenance. Ce corset est un simulacre occultant les spécificités, tenant lieu de spécificité unique, ne se référant qu’à elle-même, simulacre fait de fictions destinées à la consommation de consommateurs dépolitisés et sans subjectivité. Cette culture non seulement détruit les singularités antérieures mais elle ne maintient plus en son éthique un principe de limitation, car elle s’oppose à la limitation de l’accumulation du capital et de la consommation, si bien qu’elle est perçue par dominés non comme destin global mais comme menace, contrainte, corruption, déracinement, asservissement, non monde, faux universalisme excluant le partage.

Le global culturalisme ou le courant sociologique du capitalisme cognitif considèrent que la diffusion de la télévision et de l’information produit une croissance des compétences linguistiques, informationnelles, scientifiques profitant à tous. Il n’y a pas seulement passivité consumériste et dépendance culturelle, mais conscience unitaire des problèmes globaux, mise en évidence des souffrances du monde, alimentation des sentiments de solidarité transnationale, interaction entre les diverses civilisations et cultures par le dialogue, intégration pacifique des valeurs éthiques et politiques, formation d’une culture universelle critique des impasses du néolibéralisme et du capitalisme, fin des tribalismes et des mauvais particularismes. S’annoncerait une société civile globale capable d’unifier politiquement le monde sous les signes de la démocratie, de la paix, du pluralisme. Les médias transforment le désordre mondial en village mondial, en opinion publique mondiale, les hommes étant liés par des rapports quasi singuliers grâce à la connaissance de ce nouveau monde, discutant de tous les problèmes, formant une citoyenneté mondiale, base d’une gouvernance mondiale. Internet est la base d’une cyberdémocratie politique et économique. Tous les agents économiques s’approprient les connaissances jusqu’ici incorporées dans le capital constant, si bien que les travailleurs peuvent réorganiser la production selon leurs besoins et la gérer dans le sens du communisme. Délibérations, analyses, choix, votes pourraient se faire électroniquement.

Certaines tendances sociologiques relativisent cet universalisme médiologique optimiste.

Le moyen télévisuel ne favorise pas une communication transparente et interactive symétrique entre émetteur et récepteur. Il est soumis aux pressions politiques de la démocratie régime et à la commande de financiers qui sont en situation de quasi-monopole de fait. Il y a une concurrence apparente pour l’Audimat, mais il y a diffusion d’une même vision du monde : individualisme, culte de la réussite, exaltation de la concurrence et du consumérisme, moralisme humanitaire sans réalité pratique, fascination pour l’information à sensation, court-circuitage de la réflexion, organisation de l’impuissance de penser dans le somnambulisme des évidences.

La possibilité offerte par les médias électroniques de s’informer, de s’exprimer et de s’organiser est noyée dans les flux du capitalisme électronique. Il reste à produire la croyance dans les vertus de l’action politique organisée et à redécouvrir le sens du bien commun, dans cet espace médiologique faible d’atomisation sociale, de liens sans solidarité de personnes se connaissant et sympathisant.

Les flux communicationnels partent des centres capitalistes en réduisant la pluralité linguistique et culturelle, en aplatissant et appauvrissant les univers symboliques sur le symbolisme unique de la valeur d’échange, de l’envie consumériste et de l’argent, en uniformisant les styles de vie, en globalisant la langue anglo-américaine.

La culture globale se révèle comme un artefact se réduisant à des références culturelles inertes, à un corset se substituant aux symbolismes, incapable de donner sens à l’existence, sans imaginaire social de l’autonomie, riche de ses mythes fondateurs, de ses héros, de son historicité, de sa mémoire collective, ne pouvant pas jouer le rôle de conscience collective, ne pouvant élever une communauté concrète vivante. Elle est sans prise émotionnelle. Elle ne permet pas la subjectivation des individus. Elle produit de l’asujet, de l’insujet, un individu qui nie sa singularité en subissant l’anéantissement des communautés d’appartenance. Il n’y a plus cette unité d’individus singuliers et de communautés singulières ouvertes les unes aux autres, mais une hyper réalité spécifique qui occulte les spécificités et en tient lieu, une virtualité, un simulacre, une sphère autoréférentielle faite de fictions destinées à la consommation de consommateurs dépolitisés et désubjectivés.

La créolisation culturelle est corruption de la culture indigène. Il n’y a pas coexistence à égalité des cultures, mais la puissance d’une culture liquidatrice qui, non seulement détruit les singularités antérieures, mais ne maintient plus en son éthique un principe de limitation. La culture globale obéit à la démesure infinie, au principe sans principes de l’illimitation. Elle repose sur un nihilisme actif qui s’oppose à la limitation de l’accumulation du capital et de la consommation. La culture globale s’impose comme destin global.

Les contre tendances réaffirmant les singularités culturelles menacées rationalisent la dépendance culturelle.

L’intégration contrainte à la culture capitaliste occidentale n’est pas vécue chez les dominés comme le passage à la raison et à la liberté, mais comme déracinement, extraénation à soi qu’il faut combattre au nom de codes culturels singuliers, enracinés dans les communautés d’appartenance.

La résistance nationalitaire n’est pas vouée à la haine des autres « nous ».

La mondialisation capitaliste imposée par l’hégémonie culturelle de l’Occident produit une contre intégration en désagrégeant les individus et les peuples qui ne peuvent pas résister. La déculturation se traduit par l’arrachement des populations à leur terre, leur déracinement et leur asservissement à des bas salaires ou au chômage. On a une méga machine qui écrase, détruit, créé en liquidant, sans que cette création soit un monde. Elle est un non monde pour les populations exploitées ou les déchets, elle obéit à un faux universalisme, car elle exclut l’idée positive de partage. Le

10. La liberté n’est pas seulement la liberté de droit privé, elle n’est pas du tout l’illimitation de cette liberté, selon une conception libérale. En effet, la liberté comprend le droit à l’insurrection en faveur d’une cité qui fasse droit à tous ses membres, une cité qui ne laisse personne sans part, selon une conception républicaine. Mais les normes rationnelles universelles de cette cité ne sont pas garanties par un marché objectivant la raison. Autrement dit l’universel absolu de la liberté civile civique ne doit pas être subordonné à l’universel impérial particulier du marché, où le travail est soumis au capital, c’est-à-dire subordonné à l’universel insaisissable et prévaricateur de la mondialisation capitaliste, subordination défendue par la conception libérale impériale occidentalo-centriste. Tandis que la concurrence, l’envie consumériste et le désir de pouvoir et de domination radicalisent les particularismes, que les migrations déstabilisent les certitudes identitaires et provoquent des métissages, eux-mêmes menacés par les identifications exclusives et excluantes, les universalismes se nationalisent et se particularisent, insensibles à l’esclavage, à l’inhumain ou à l’exclusion, avec des peuples élus se posant comme représentants de l’universalisme, s’autorisant en son nom des pratiques de domination. C’est ainsi que les États-Unis prétendent parler au nom des valeurs universelles de l’Occident, concentrant en une unité guerrière contre l’islamisme, dans une guerre de civilisation, tout l’héritage, le judaïsme, l’hellénisme, la romanité. Les particularismes deviennent incomposables, entraînant dans l’abîme un monde déjà précipité dans le gouffre de la production d’une humanité superflue.

La dimension philosophique s’exprime dans l’organisation des savoirs, leur réflexivité interne et dans l’élaboration de normes.

La liberté n’est pas réductible à la liberté de droit privé et à son illimitation qui la transforme en illiberté de masse complice de l’apartheid mondial.

Le libéralisme éthico-politique de Rousseau et de Kant a repris des éléments du républicanisme de Machiavel et de Spinoza pour lier humanité et citoyenneté. Le droit des droits est le droit à l’insurrection en faveur de la constitution d’une cité qui fasse droit à tous ses membres, le droit d’avoir des droits dans une communauté politique ne laissant personne sans part.

Mais les défenseurs de ce républicanisme transcendantal identifient l’universalité empirique, le général-empirique du marché comme garantie de l’universel transcendantal des normes rationnelles universelles de la cité à venir, alors que l’écart entre ces deux universels est structurel, s’enracinant dans la soumission du travail au capital. L’universel absolu de la liberté civile-civique est subordonné à l’universel du marché, si bien que l’universalisme de l’Occident est dénoncé comme impérial, particularisation au nom d’un universel particulier. Si la critique libérale avait raison de refuser d’identifier la raison comme objectivée dans l’État éthico-politique de Hegel, on ne voit pas pourquoi cette raison serait objectivée dans les structures du marché, pourquoi cette raison devrait réaliser une cité n’ayant pas réglé ses comptes avec l’universel impérial.

La mondialisation capitaliste demeure particularisation du capitalisme et occidentalisation des cultures. Elle s’affirme objectivité historique, l’universel devient insaisissable ou prévaricateur.

Cette universalisation de l’empirique se double d’une relativisation de la culture occidentale, d’une obsession de la question de l’autre, la question d’autrui, les autres qui se reconnaissent ou non les uns les autres, les autres qui ne seront jamais reconnus, les autres reconnus qui en excluent d’autres.

La logique de la concurrence et de l’envie consumériste et la logique de la capture de pouvoir et de la domination radicalisent les particularismes.

Le post colonialisme et les migrations créent de nouvelles identités qui déstabilisent les certitudes identitaires, l’afro américain, le nippo-américain, l’Anglo pakistanais, le sino indonésien, le beur né français et qui se vit arabe. Les métissages sont menacés par les identifications exclusives et excluantes, par un procès de déspéciation.

L’universalisme philosophique affirme que des prescriptions, variables selon les traditions sollicitées, de la raison pratique universelle représentent le meilleur de la nature humaine, que la raison dessine le cadre des idéaux suprêmes, mais son lien avec les processus empiriques de domination exige le recours à un tiers rationnel réparant l’exclusion ou la ségrégation dont on est victime, supprimant la servitude, l’esclavage et l’inhumain présents.

L’universalisme s’est particularisé et nationalisé, toujours obsédé par la référence impériale. Les nations occidentales capitalistes se posent comme représentantes de cet universalisme, s’autorisent en son nom des pratiques de domination, revendiquant une mission inscrite dans l’histoire, s’affirmant peuples élus, peuples des seigneurs.

La lutte d’hégémonie entre puissances « universelles » est sanctionnée par la domination d’un universalisme déterminé. La fixation sur la configuration impériale est radicalisée aujourd’hui par la surpuissance des États-Unis qui entendent parler au nom des valeurs universelles de l’Occident, et qui prétendent concentrer en eux tout l’héritage, le judaïsme, identifié au sionisme, l’hellénisme, la romanité, le libéralisme. Son unité est guerrière et se fait contre l’islamisme, dénonçant l’islam comme ennemi de la civilisation et creuset du terrorisme, appelant à la croisade d’une civilisation contre une autre civilisation.

Cet universalisme est une impossibilité, puisqu’il réactive les particularismes, les rend incomposables, aggravant les risques de déspéciation, menaçant d’entraîner à l’abîme un monde déjà enfoncé dans le gouffre de la production de l’humanité superflue.

11. Le flux de l’accumulation consommation fluidifie les institutions et les comportements contraires à l’illimitation de l’accumulation et de la consommation. Les hommes doivent courir de nouveaux risques sur les marchés, accepter le déracinement permanent, s’abandonner à l’immigration, à la recherche d’un travail et d’une vie meilleure, comprendre que la société n’est qu’un nom qui cache la réalité cruelle des désirs individuels. Il n’y a pas de constance, stabilité, durabilité, il n’y a pas d’État, l’être est le rien activiste du flux figuré par la mondialisation capitaliste, un flux soumis au néant actif du capitalisme liquide, avec le devenir incessant des formes. Avec la notion de flux, on est au-delà de l’opposition dépassée entre l’universalisme et le particularisme. Le monde immobile et clos n’est qu’une nostalgie. Le devenir ne s’objective plus dans les structures. Dans ce non monde, il n’y a plus place pour le contentement du citoyen ou la plénitude spéculative du philosophe, ni place pour la libre association et le communisme, un royaume de liberté se soumettant le flux du capital et le royaume de la nécessité. Dans ce monde du désastre où règne le nihilisme de la production consommation illimitée, on peut découvrir une réserve de ce monde en étant en commun avec sa singularité sans être absorbé par ce qui fait de ce monde un non monde, lutter durement mais sans haine contre ceux qui font ce non monde et qui veulent ni le défaire ni s’en défaire.

L’idée du monde est emportée par le flux de l’accumulation-consommation. Le capitalisme mondialisé applique à certaines de ses formes antérieures cette logique de flux qui fluidifie les institutions et les comportements contraires à l’illimitation de l’accumulation. Les hommes doivent se laisser aller, fluer, liquider, en raison d’une nécessité impérative. Ils doivent s’abandonner au flot de l’immigration, à la recherche d’un travail ou d’une vie meilleure. Ils doivent courir de nouveaux risques sur les marchés. Ils doivent accepter et désirer le déracinement permanent et comprendre que les communautés de services et les sociétés de services sont provisoires, que la société n’existe plus, qu’elle n’est qu’un nom qui cache la réalité cruelle des désirs individuels.

Cette fluctuation permanente donne à la catégorie de flux le statut hybride d’un concept empirique et d’une catégorie transcendantale supérieure aux catégories d’universalisme et de particularisme, une métacatégorie enrichie de connotations d’infinité, d’illimitation, de déterritorialisation, de bouleversement, de déracinement, de démesure. C’est l’idéal.

Cela implique la maximalisation de la production destructrice, la production d’un non monde.

Il n’y a pas le minimum de constance, d’État, de stabilité, de durabilité. L’être n’est rien. Il est le rien activiste du flux. Il est soumis au néant actif du capitalisme liquide.

C’est le devenir incessant des formes d’Héraclite ou de Nietzsche. La mondialisation capitaliste est la figuration du devenir, sa figure actuelle qu’il faut aimer et embrasser.

L’être de Parménide, enfermé en sa perfection, immobile et clos, n’est qu’une nostalgie.

Pour Hegel, le devenir se dépose dans les structures, se concrétise, s’objective, se stratifie. L’individu et les sociétés meurent, mais nous sommes citoyens, trouvant le contentement, et nous sommes philosophes, pensant le mouvement du logique, trouvant la plénitude spéculative.

Marx soumet le flux de capital à la libre association, un communisme se voulant un monde, un royaume de liberté se soumettant le royaume de la nécessité.

La réflexivité du capitalisme liquide impose de penser l’idée d’un monde-flux.

N’est-ce pas la liquidation du monde, mettant le monde en abîme, un abîme qui ne peut se constituer en État, un monde où tout individu abîme irréversiblement son humanité. C’est le nihilisme de la production consommation illimitée.

Ce non monde contient des forces de résistance à ce nihilisme. Il y a les signes de la possibilité non d’un autre monde mais d’un monde. La planète Terre est aujourd’hui un astre du désastre, mais ce désastre n’est pas consommé. Produit par l’errance infinie de ses impératifs systémiques, accumulation productive et consommation-consumation, le non monde de la mondialisation capitaliste est peut-être une réserve de monde. Découvrir cette réserve, telle est la tâche logique et politique, et une condition est d’apprendre à être en commun chacun en sa singularité au monde sans être totalement inclus dans ce non monde, être en ce monde sans être absorbé totalement en ce qui fait de ce monde un non monde, résister à tout ce qui fait le non monde, lutter durement mais sans haine contre tous ceux qui font ce monde et ne veulent ni le défaire ni s’en défaire.

12. Alors que l’homme antique occupait une position médiane entre l’intelligible divin et le physique sensible, et qu’en tant qu’homme libre dans la polis sa praxis était vraiment humaine, et qu’en tant que possédant le logos il cherchait à comprendre le cosmos, donné fini, alors que l’homme chrétien, fils de Dieu, vit dans un monde tragique fini créé par Dieu, qu’il peut transformer ce monde sans être de ce monde, l’homme moderne, dans une liberté infinie, déconsidère le monde en en faisant un monde inauthentique de manipulation des objets et d’oubli de l’être pour la mort. C’est le monde des masses industrielles mobilisées pour la guerre.

Le cosmos est la totalité sensée et hiérarchisée des étants. L’homme occupe un lieu médian appartenant au divin, à l’intelligible, et au physique, au sensible. L’homme a le logos, vit dans la polis où il peut actualiser sa vertu humaine, dans la sphère de la praxis.

L’homme libre, le citoyen, peut réaliser la tâche de l’homme vraiment homme, les esclaves ayant une fonction instrumentale d’animal de labeur.

La finitude est reconnue. On vise à un état stabilisé de la perfection humaine. La démesure, l’infinité sont des obstacles à l’accession à cette perfection. Le désir fin en soi et la pulsion productive symbolisent le même mal.

Au-dessus de la vie bonne, il y a la théorie, la vue et la compréhension de l’ordre du cosmos.

Le monde chrétien fini, le mundus, est créé par Dieu infini. Les hommes sont les fils de Dieu auquel le salut est annoncé, non donné.

L’homme peut refuser son statut de créature et vouloir se faire Dieu, par amour excessif de soi. Perdu par le péché, l’homme peut entendre la révélation et vivre dans ce monde en usant de lui, en l’aménageant par son travail, comme s’il n’était pas de ce monde.

La mondanité moderne détruit le cosmos et le mundus. L’homme est au monde sur le mode de la liberté infinie. L’idéalisme allemand consigne ce pouvoir de production infinie de l’homme, construisant un chez-soi à partir de son être-jeté, faisant son monde à partir de lui-même, un monde royaume de la liberté de tous dans de libres institutions.

Le mondain a cessé d’être un donné fini ou un créé tragique fini et incapable d’infini. Il devient l’autoproduction infinie de tous les hommes.

La raison soumet le désir tout en héritant de sa force, de la subjectivité désirante, pour se projeter dans le devenir monde. Le désir liquide la considération du cosmos, déconsidère le monde pour en faire son objet, et le monde se sidère dans la production pour la production.

La planète errante du libre désir naît du désastre du cosmos et du mundus. L’être jeté dans le monde de l’être en commun construit un monde inauthentique, fondé sur la seule manipulation des objets et l’oubli de l’être pour la mort.

C’est le monde des masses industrielles et de la mobilisation générale sous un État de guerre permanent.

13. La mondialisation doit être abordée sous l’angle de l’universel rationnel et sous l’angle de la réalité et de ses contradictions. L’économie politique parle du monde comme divisé et basé sur le marché. La sociologie parle de la rationalisation de la société. La philosophie aborde la mondialisation de manière indirecte, soit sous forme de ce qu’on appelle la philosophie politique, soit sous la forme d’une philosophie cherchant l’issue dans la poésie et les expériences du passé idéalisées. La philosophie politique fait l’apologie de la mondialisation en ne parlant pas de ses contradictions, c’est-à-dire en constatant et acceptant comme des faits économiques donnés la mondialisation des marchés, l’interdépendance des économies, la domination des nouvelles technologies, le lien entre l’économie et la politique se manifestant par des zones de libre-échange, et en rabattant les objets politiques sur le droit et la morale, l’État juste ne faisant que s’adapter à l’économie, les fonctions publiques étant fondées sur un droit et une morale définies par la société civile, si bien que la mise en cause de l’État social et les résistances qu’elle suscite, la production de l’homme superflu et la dévastation de la terre ne sont pas abordées. Cette apologie de la mondialisation culmine dans un droit international de l’intervention préventive. La mondialisation est donc idéalisée comme ultra impérialisme, où les capitaux nationaux opèrent une fusion pacifique dans des aires civilisées capables de réguler leur concurrence dans l’exploitation commune des ressources, sans guerre. En fait, le capital ne se coalise contre le travail qu’en produisant des divisions au sein de la force de travail et donc des différences de productivité, si bien qu’apparaissent une hiérarchie entre les États exprimée par le droit international, l’État dominant se disant comme l’universel du droit, et la possibilité de guerres. Les autres philosophies ne font pas l’apologie de la mondialisation puisqu’elles considèrent la mondialisation comme une apocalypse, comme la domination du nihilisme de la technoscience, une production et une consommation destructrices ou sans signification, constituant le monde immonde de l’oubli de l’être et de la manipulation des hommes et des choses. Cette apocalyptique identifie bien les promesses non tenues du droit international et les risques majeurs de la mondialisation, mais elle sublime ces risques dans une vision fantasmatique des processus effectifs de l’économie, si bien que l’adversaire est constitué comme une totalité qui maîtriserait tout et donc sans prises par où une résistance pourrait se constituer. Ces deux philosophies ne parlent pas du rôle des rapports de production capitaliste dans la mondialisation. On oscille entre transsustentation juridique des risques majeurs de la mondialisation et séduction morbide devant ses formes négatives et apocalyptiques.

Kant pensait l’universel rationnel comme fondement du mondial sous les auspices du droit.

Hegel et Marx pensaient en simultané cet universel et les contradictions du monde réel. Il faudrait penser la mondialisation en unissant élaboration des catégories de l’universel et analyse déterminée des processus effectifs.

L’économie politique, opposant la thèse libérale selon laquelle le marché mondial est la base du nouvel ordre international, et la thèse critique de cet ordre international au nom de la structure divisée de l’économie monde, traite directement de la mondialisation, de même que la sociologie, selon laquelle la société moderne est la rationalisation mondiale des structures économiques, politiques, juridiques et culturelles.

La philosophie actuelle n’aborde la mondialisation du capitalisme que de manière indirecte, et cela sous deux formes.

La philosophie politique issue du libéralisme fait l’apologie indirecte de cette mondialisation par euphémisation et neutralisation des contradictions. Elle constate la mondialisation des marchés des capitaux, l’interdépendance des économies, la dominance des nouvelles technologies de l’information et de la communication à haute valeur ajoutée.

La complémentarité des économies et des politiques s’exprime dans la constitution de zones de libre-échange tendant à l’unification en fédérations quasi étatiques.

Cette philosophie accepte un partage des tâches avec l’économie politique, dont elle accepte les résultats et les présupposés. Elle accepte de laisser déterminer de l’extérieur l’autonomie normative qu’elle revendique. Elle accepte de recevoir comme objet à traiter les objets séparés de leurs conditions de possibilité historique. Elle rabat ses propres objets politiques sur le droit et la morale. Le démantèlement de l’Etat social, les résistances qui l’accompagnent, les transformations de l’État devenant socialement modeste, la production de l’homme superflu, la dévastation de la terre sont des aspects non d’abordés de la mondialisation.

Les fonctions publiques de l’État sont subordonnées au droit et à la morale, définies par la supposée société civile globale.

Les théories de la justice définissent la liberté de l’État comme liberté d’adaptation aux lois « naturelles » de l’économie.

Cette apologie indirecte de la mondialisation capitaliste culmine dans l’élaboration d’un nouveau droit international public et privé avec ses institutions propres, l’ONU qui généralise le droit d’ingérence dans la politique d’États supposés bafouer les droits de l’homme et du citoyen, le FMI et la Banque mondiale qui conditionnent leur aide à des politiques fondées sur la productivité du capital.

La philosophie du droit communicationnelle et l’éthique du discours universalisable, pour qui la mondialisation accomplit positivement les promesses de la modernité, accompagnent cette mise en avant des juristes.

L’apologie juridique et communicationnelle de la société civile internationale fait de la mondialisation un universel abstrait séparé de ses conditions et formes contradictoires de réalisation.

Elle idéalise la mondialisation comme ultra-impérialisme. La concentration des capitaux conduirait à la fusion pacifique des capitaux nationaux en des aires civilisées capables de réguler leur concurrence interne dans une exploitation en commun des ressources, sans guerres réciproques.

En fait, le capital ne peut se coaliser contre le travail sans produire des divisions internes au sein de la force de travail, sans opposer les diverses fractions de la force de travail internationale.

De plus, les États se lient en se hiérarchisant en centre et périphéries et sont partagés eux-mêmes entre centre et périphéries.

La dérégulation opérée en raison des différences de productivité est le mode de régulation, ce qui implique la possibilité de guerres économiques et militaires.

Le droit n’est que la diction universelle de la constitution de la hiérarchie de l’économie monde, nulle domination ne pouvant durer sans dire un universel du droit, sans se dire comme cet universel. Dans le meilleur des cas, le droit international est protestation contre l’inhumain de telle diction du droit et promesse d’un droit plus humain.

Cette mondialisation économique et juridique a une vision abstraite d’un nouvel ordre international coïncidant avec le droit et a une idéalisation naturalisante du marché.

Les philosophes critiques de la modernité comme réalisation de la métaphysique considèrent la mondialisation comme une apocalypse sans au-delà, comme la domination du nihilisme de la technoscience.

L’oubli de l’être se consomme dans la manipulation de tout l’étant par l’étant humain.

La production identifiée à la technique, vouée à devenir autoréférentielle, n’a pas de sens et se renverse en consommation, en consomption des hommes et des choses.

De ce nihilisme occidental résulte la crise écologique.

La mondialisation d’une métaphysique devenue technique planétaire de manipulation des hommes et des choses constitue un monde qui est l’im-monde.

Cette philosophie cherche des issues dans la seule pensée poétique et dans les idéalisations d’expériences historiques du passé.

L’apocalyptique ontologique, si elle individualise les risques majeurs de la mondialisation, compromet cette lucidité en sublimant ces risques dans une vision fantasmatique des processus effectifs de l’économie monde, déplacés en grandes entités démoniaques, figures du mal ontologique se concentrant dans la métaphysique, la technique, la technoscience, le nihilisme ou le couple savoir/pouvoir. La dénonciation du fantasme rationaliste de maîtrise constitue l’adversaire en une totalité sans fissure et sans extériorité par où une résistance ou une lutte déterminées pourrait faire sens. La mondialophobie ontologique et esthétique est abstraite, avec une complaisance esthétisante pour le négatif, avec son identification de la métaphysique et de la technique, avec son incapacité à analyser la mondialisation comme technologie sociale du rapport capitaliste sans prétérition, manquant ainsi le droit comme moment de la technique nouvelle du capitalisme mondial. La lucidité ontologique dément les promesses non tenues du droit international, mais elle est impuissante et biaisée.

Dans les deux cas, la pensée abdique, oscillant entre une demie assurance d’une transsubstantiation juridique des risques majeurs qui définissent la mondialisation et la séduction morbide devant les formes du négatif, devant les crises du sens et des valeurs qui caractérisent aussi la mondialisation, Elle oscille entre apologie et apocalypse.

Ces deux approches manquent la spécificité de la mondialisation comme devenir-monde des rapports de production capitaliste. Je

14. La mondialisation est l’internationalisation de la production du capital, avec la recherche mondiale de la productivité maximale du capital, en particulier par la réduction du temps de travail nécessaire pour fabriquer une unité de produit, grâce en particulier à la gestion informatisée, ce qui est en interrelation avec une hiérarchisation et une spécialisation des États, puisque les firmes en compétition mondiale ont toutes une base nationale, la productivité du capital de ces firmes déterminant la position de l’État. Les États produisant et exportant des technologies à haute productivité ont une vocation impériale ou subimpériale. L’État ne dépérit pas. Il a une fonction régulatrice de gestion politique de la force de travail, en encadrant l’augmentation de la productivité et la délocalisation. Il s’agit, pour des pays dominants où la main-d’œuvre non qualifiée est chère par rapport au prix du marché international du travail, de produire et d’exporter, ce qui exige beaucoup de capital financier, des travailleurs qualifiés, des travailleurs déqualifiés des services, mais aussi le maintien d’un taux suffisant de chômage pour garder la demande de travail élevée, par la concurrence des marchés du travail, c’est-à-dire par la délocalisation, et par la concurrence entre les travailleurs, exacerbée par la racisation, l’ethnicisation et la stigmatisation de ceux qui ne travaillent pas selon la norme moyenne de rentabilité. L’efficacité de telles politiques dépend donc de la lutte de classes. Le chef de l’État représente les firmes multinationales sur un territoire dépassant le territoire de la nation, il est un commis-voyageur en chef. Il réduit au moindre coût toutes les activités qui n’entrent pas dans les réseaux de grandes firmes, privatisant les services publics, faisant de l’État une entreprise privée, soumettant les appareils idéologiques aux normes capitalistes. Les pratiques sont impures et intriquées. L’international pénètre le national qui lui est subordonné, les normes internationales s’imposant aux normes nationales. La norme de productivité unifie tout.

La mondialisation est l’internationalisation du rapport de production capitaliste fondée sur la soumission du travail au capital. Elle est la création d’une structure de la production, avec des techniques sociales finalisées par la recherche de la productivité différentielle du capital au moyen de la réduction du temps de travail.

Ces techniques sociales sont les techniques de la gestion informatisée de la production, les techniques de la généralisation du travail immatériel. Matérialisations du rapport d’exploitation, ces techniques portent l’internationalisation des marchés des capitaux et de la production par le mouvement du capital.

Cependant, ce processus n’est pas seulement technique et économique, il est politique et juridique dans la mesure où il ne peut s’accomplir que dans le mouvement d’une perpétuelle hiérarchisation politique des États protecteurs des firmes dominantes, y compris des multinationales, qui ont toujours une base nationale.

Cette analyse suppose l’utilisation d’un modèle théorique fondé sur l’impureté et l’intrication des pratiques et non d’un modèle fondé sur des pratiques séparées et organisées selon des ordres de justification spécifiques.

Cette analyse récuse aussi le modèle où un méta niveau surdéterminerait de l’extérieur le niveau national ou local. Les dimensions nationales sont investies par la mondialisation de l’intérieur et transformées par elle, le mondial devenant un niveau interne du national. L’international a donc une primauté.

Les États ne sont pas appelés à dépérir devant et dans la société civile internationale, comme le font croire l’utopie néolibérale et certains de ses héritiers altermondialistes, ils ont désormais pour fonction d’assurer politiquement la gestion différenciée de la force de travail en encadrant les techniques de délocalisation d’entreprises en raison du coût différentiel de la force de travail et en promouvant les techniques fondées sur le gain de productivité, sur l’économie de temps de travail, étant concernées des seules firmes multinationales capables de créer des réseaux de celles des entreprises qui sont constituées de nombreuses unités de production. Comme ces firmes ont une base nationale dominante, la mondialisation est politique, spécialisant les États en raison de leurs liens aux firmes et aux branches production où se redéfinit la productivité du travail et donc la productivité du capital, l’accroissement de la productivité étant une ressource politique commandant la hiérarchisation des États.

Même si les États sont incapables de contrôler la formation du marché mondial du capital, puisque d’autres opérateurs peuvent anticiper les mesures que pourraient prendre ces États en matière de limitation de change, ces États n’en pilotent pas moins la régulation dont la nouvelle forme est la dérégulation, étant entendu que la dérégulation n’est pas le contraire absolu de la régulation.

La mondialisation n’est donc pas l’instauration d’un ordre international où s’échangeraient et où se formeraient des complémentarités de secteur. Elle est un ordre et un espace de domination hégémonique où la place dans la hiérarchie se joue dans la capacité de chaque État à produire et exporter des biens via les firmes multinationales-nationales, biens exigeant une masse croissante de capital financier, du travail très qualifié et une masse de travailleurs déqualifiés des services. Ces États sont aussi ceux où le travail moins qualifié est trop cher par rapport au prix du marché international du travail. Ces États traitent le chômage structurel incompressible et créent les conditions politiques permettant aux firmes de recourir à la délocalisation pour la production de biens primaires devenus moins rentables.

La mondialisation est la solution actuelle du problème structural du capitalisme qui peut se formuler ainsi : comment accroître la rémunération du capital en maintenant élevé la demande de travail du côté des travailleurs, en évitant donc le plein emploi.

La mondialisation a donc pour contenu la lutte de classes du capital et du travail. Le capital par son mouvement met en concurrence les marchés nationaux de la force de travail et exige de s’articuler à une politique étatique devenant gestion de la force de travail et agent renforçant les secteurs compétitifs définissant la norme sociale de productivité.

L’État territorial-national se déplace, projetant la territorialité nationale au-delà du territoire historique, constituant un territoire extraterritorialisé, lieu où l’État produit et vend, tout en garantissant cette production et cette vente.

La France n’est plus d’abord un lieu commun de vie et de culture, mais un réseau de firmes françaises qui vendent et qui essaiment, le président de la république étant un commis-voyageur en chef. L’État réduit au moindre coût les activités qui ne s’inscrivent pas dans les réseaux des firmes. Il transforme les rapports de pouvoir pour les représenter au niveau international. La représentation politique est la représentation commerciale de l’entreprise France et à l’intérieur l’État représente les entreprises nationales auprès des autres forces.

L’État et ses appareils idéologiques se privatisent, soumis à des normes de productivité issues du marché mondial. Les négociations internationales sont des événements de politique intérieure et de droit interne. La politique économique internationale impose ses objets à la politique intérieure.

La mondialisation développe un nationalisme économique qui fait de la nation une entreprise, ce qui permet de soumettre l’État aux normes du marché.

Comme les firmes sont nationales, la concurrence est constituée comme concurrence nationale.

La puissance de l’État tient à ses capacités d’articuler des réseaux économiques et financiers qui sont aussi politiques et institutionnels, avec comme condition une gestion différenciée de la force de travail, la partie de la force de travail dont la valeur n’est plus la rentabilité moyenne définie mondialement étant en situation d’expulsion structurale permanente, avec une individualité définie de manière privative et cumulative, sans travail, sans domicile fixe, sans papiers. La gestion de la force de travail joue sur les nationalismes et les racismes. La racisation des réfugiés économiques mis en concurrence avec les travailleurs nationaux permet de diviser la force de travail, faisant de la citoyenneté nationale un privilège économique et politique.

L’impérialisme prend la forme tendancielle de quasi empire, avec aujourd’hui l’empire des États-Unis. Les espaces supranationaux producteurs et exportateurs de technologies à haute productivité ont une vocation impériale ou sub-impériale. La mondialisation est la montée en puissance d’États quasi impériaux hégémonisant les États-nations plus faibles en les subordonnant aux marchés de capitaux et en jouant sur la racisation et l’ethnicisation. Partout opère la même norme de productivité, moteur de la concurrence, en prise sur les oppositions nationalitaires et identitaires. Cette norme unifie les ordres de justification. Cette unité ouvre à une pluralité d’histoires à vitesses différentes que le cosmopolitisme mondialophile se refuse à penser radicalement et que l’ontologie mondialophobe ignore superbement, donnant à son radicalisme une tournure totalisante équivoque.

15. Le droit international ouvrirait une période de fin de l’état de nature entre les États, la période d’une communauté internationale réalisant l’état civil et la fédération entre les États, avec un contractualisme cosmopolitique comprenant un pacte de non d’agression et de règlement des différends et avec la structure politique d’une force chargée de l’appliquer, dans le cadre des droits de l’homme. Dans la réalité, ce qu’on appelle la communauté internationale n’est que l’expression des intérêts du capital. Les pays industrialisés sous la direction des États-Unis construisent un système de sécurité globale pour établir un droit préservant les intérêts impériaux, avec un pacifisme guerrier où, correspondant à un droit d’ingérence humanitaire violant la charte de l’ONU, la guerre juste est une guerre totale s’autorisant une violence inouïe contre l’ennemi, dans la mesure où celui-ci n’a pas la dignité de l’être humain, puisqu’il est ennemi du droit, donc du genre humain. L’extermination des innocents est conforme au droit et à la morale, la fin justifie les moyens, la vertu se fait terreur, il suffit de se rappeler la première guerre d’Irak ou l’agression israélienne contre le Liban et contre Gaza. Dans la mesure où ce droit international est la diction des puissances impériales, il peut être déconstruit par la contestation. Actuellement, avec les politiques néolibérales, il n’y a jamais eu aussi peu d’universalisme effectif. C’est le retour de la guerre et du droit à la guerre.

Le droit international est la pierre de touche du cosmopolitisme libéral et de la philosophie de la gouvernance globale.

Par le jeu de la mondialisation s’opérerait une organisation de la communauté internationale qui ferait des droits de l’homme sa charte et serait à même de se donner une structure politique. L’heure a sonné ou l’état de nature entre États souverains cesse et naît une fédération d’États de droit réalisant l’état civil entre États. Un contractualisme cosmopolitique pourrait régir le système monde.

Un pacte de non d’agression est signé. Des règles communes pour résoudre les différends sont élaborées dans un deuxième pacte. Une force légitime commune pour faire respecter les deux premiers pactes est construite, les droits de liberté limitant et autorisant le pouvoir commun.

En fait, il y a la construction d’un système de sécurité globale entre pays industrialisés sous la direction des États-Unis, la transformation de l’ONU pour qu’elle dise ce système, sinon l’OTAN sera cadre et forme d’intervention pour établir un droit préservant les intérêts nationaux et impériaux. La guerre juste devient droit humanitaire d’ingérence en cas de crise attentatoire à l’ordre mondial.

Le pacifisme guerrier du cosmopolitisme juridique crée une guerre totale contre un ennemi impie, criminalisé comme ennemi du droit, et donc ennemi du genre humain, méritant le châtiment qui le déspécifie, lui ôtant sa dignité d’être humain, ce qui justifie une violence inouïe à son égard. La fin justifie les moyens. La vertu se fait terreur. L’extermination d’innocents est conforme à la morale et aux droits des nouveaux philosophes.

Le droit international ne dit que ce que dit celui qui dit le droit, l’État le plus puissant. Loin de préexister à cette diction, le droit est sa construction. Mais c’est aussi la construction d’un différend, puisqu’il est possible d’exercer un droit de protestation contre le droit dit par la puissance impériale. Le droit est production d’un universel normatif qui n’est jamais séparé des conditions de sa réalisation et des formes de sa contestation.

L’universalisme effectif a connu son meilleur moment entre 1945 et 1968, avec la décolonisation et l’État-providence.

La contre-révolution néolibérale organise le retour de la guerre et du droit à la guerre.

La communauté internationale représente non l’humanité mais cela même qui la divise et qui l’inégalise, la productivité du capital en tant qu’elle règle la puissance des États, le conflit qui naît de cette productivité aveugle.

16. La mondialisation privilégie l’appropriation par la subjectivité de l’être et du coup elle aliène cette subjectivité de son être au monde. Le sujet renonce à habiter le monde. Il n’est dans le monde que pour le faire à son image. Il devient un errant non dans un monde mais dans un non monde. L’être au monde est réduit à quelques images du monde réfléchissant le désir de maîtrise. Le sujet est maître et esclave du monde. La communauté des hommes ne se réduit pas à une mondialisation qui est production du narcissisme, manipulation et consommation des étants par la métaphysique et la technique, dissolution de toutes les croyances et idées admises, consumation de la possibilité de l’être au monde, néantisation du monde en non monde. Nous sommes jetés dans un monde qui n’a pas de destinée préétablie, un monde risqué qui pourrait ne pas exister. Le constat de l’arraisonnement technique de l’étant ne doit pas conduire à une attitude quiétiste de pure méditation, l’attente de l’apocalypse risquant de devenir apologie du présent de la mondialisation. Le caractère évident de ce constat ne doit pas empêcher d’analyser la technique actuelle comme l’expression de la soumission mondiale du travail, en particulier par l’augmentation de la productivité du travail, l’expression de la subordination de la technique au gain de qualité et au gain de temps dans la mobilisation du travail, dans la circulation du capital et des informations, dans les apprentissages. Une telle analyse dessine en creux la possibilité d’une technique dont le présupposé serait la sagesse artistique

Comme la mondialisation porte à son paroxysme le désir de la libre subjectivité dans son appropriation de l’être, elle scelle l’aliénation de l’être au monde. Si notre existence est marquée par le fait d’être au monde, cet être au monde ne se confond pas avec la mondialisation qui en est l’oubli.

L’activité dominée par la production aliène le sujet producteur au monde et fait de lui un errant, un étranger, une cause errante, sans astre, un désastre. Le monde se transforme en non monde.

La production du monde en mondialité dénoue irréversiblement le lien de l’humanité à la terre et au ciel, annihile la condition originaire de possibilité de notre être au monde pour la réduire en images du monde en lesquelles se réfléchit narcissiquement, sans altérité, le désir rationnel devenu volonté de maîtrise. Prise dans la production de son monde en expansion totalisante, la subjectivité maîtresse renonce à habiter le monde. La subjectivité maîtresse n’est dans le monde que pour le faire, défaire et refaire à son image. Elle est à la fois maîtresse imaginaire du monde de la mondialité et esclave de sa loi de reproduction à l’identique en sa diversité de formes.

Nous avons perdu le rapport au monde, l’être au monde, nous sommes devenus sans monde. L’être au monde est autre chose qu’une catégorie corrélative du produire. Il est un existential (si existential désigne tout ce qui se rapporte à la constitution intrinsèque de l’existence humaine, et non pas à ce qu’on en fait, à ce qu’on en sent, à ce qu’on en attend). L’être là est monde, être au monde en commun. La communauté des hommes ne se confond pas avec la mondialité, résultat de la mondialisation, dans la mesure où cette mondialité est une dépendance de l’ipséité du sujet souverain désormais brisé.

La mondialisation est la forme prise par la métaphysique comme technique planétaire de la manipulation et de la consommation des étants, hommes et choses.

Le bouleversement continuel de la production capitaliste dissout toutes les croyances et idées admises. Le capital achève la métaphysique en se faisant monde et en néantisant son monde en non monde, en consumant la possibilité de l’être au monde.

Notre situation ontologique est risquée. Il faut se défaire des assurances du rationalisme téléologique affirmant un sujet origine promis à l’actualisation de ses fins après l’odyssée de l’aliénation et de son dépassement. Notre monde demeure celui dans lequel nous sommes jetés. Il est ce monde-ci. Il est là. Il est le « il y a » menacé par la possibilité de n’être pas, d’être plutôt rien que quelque chose.

Le constat de l’arraisonnement technique de l’étant peut conduire au laisser être et advenir, à l’aliénation au monde mondialisé. L’exploitation et la domination dans le travail ne seraient alors que des figures du destin ou du hasard. L’attente de l’apocalypse se retourne en une apologie de ce qui est, sauf miracle. Rien n’est plus possible. Il n’y a pas besoin de sujet. Le triomphe de la technique spiritualise le mouvement du capital en puissance autoréflexive, en esprit. On passe de l’esprit du capitalisme au capitalisme comme esprit. Il reste à attendre l’effondrement, la fin de la production destruction, dans une attitude quiétiste de méditation.

Le constat a un effet de suggestion et de provocation, celui de la dénégation de tout autre analyse. Une technique n’est pas qu’une opération d’arraisonnement de l’étant, la Technique en soi, elle est aussi une séparation ingénieuse et modeste du réel et du possible, elle est une expérience tâtonnante dans un monde sans ordre ni sens prédéterminé, elle est finalisée sous un rapport social. La mondialisation implique une technologie sociale qui façonne l’ordre productif autour de techniques organisant la soumission mondiale du travail et l’accroissement de sa productivité, des techniques réflexives de techniques qui forment et organisent des techniques et dont l’analyse échappe à l’ontologie destinale.

Cette analyse commande la détermination d’issues alternatives. La mondialisation redéfinit l’usage économique et politique des techniques dans le sens de leur gain de temps dans la mobilisation du travail, dans la circulation du capital financier et des informations, dans les apprentissages, et dans le sens de leur gain en qualité. La production d’un monde sans mondanéité pour des masses croissantes d’homme ne peut être inversée que si la critique individualise concrètement une autre finalisation de la technologie sociale, en redécouvrant la sagesse des arts et des techniques et en la conjuguant à l’art politique d’une action production.

17. Il faut un rationalisme délivré de l’obsession de la maîtrise des hommes et des choses, car cette obsession de productivité infinie, éloignée de tout souci du bien commun, produit, d’une manière violente et inégalitaire et qui peut être irréversible, des humanités superflues, des dégradations de la nature et la possibilité d’intervenir sur la reproduction de notre propre constitution vitale. Il faut dénoncer l’inhumain dans les trois risques de la mondialisation, le risque social, le risque écologique et le risque bioéthique, risques qui nous disent ce qu’il ne faut pas faire. L’humain de l’art poétique, de l’art politique et d’une véritable philosophie consiste à repérer l’inhumain de la mondialisation.

Il faut un rationalisme  transrationnel délivré de l’obsession de la maîtrise des hommes et des choses, de la domination de l’histoire et de la nature, pour éviter la division de l’humanité impliquée par la mondialisation capitaliste. L’impératif d’une productivité infinie se renverse en production d’une masse croissante d’exclus du monde dans le non monde des dénués de tout, des pauvres absolus, des sans-papiers, sans travail, sans domicile, une masse croissante d’expulsés du procès d’exploitation, séparés des conditions d’exercice de leur liberté. La mondialisation réalise l’humain dans l’inhumain d’une séparation accrue entre ceux qui ne donnent pas parce qu’ils n’ont plus rien à donner et ceux qui ne donnent pas parce qu’ils ne veulent rien donner.

Ces derniers, les plus puissants, occupent la place de l’universel, un universel qui existe de manière négative dans la somme des risques majeurs produits par la mondialisation capitaliste, le risque d’un seuil d’irréversibilité dans la division de l’humanité en humanités toujours plus inégales, le risque d’une dégradation irréversible des conditions naturelles, physiques, chimiques, biologiques, de la vie humaine.

La mondialisation modalise la question ontologique de l’être, pour l’étant qui la pose, comme la question de notre être en commun, qui révèle son lien à l’être comme nature et comme vie, dans une finitude radicale.

La mondialisation capitaliste est lourde d’une catastrophe écologique. La question écologique est solidaire de la question bio éthique qui concerne la possibilité pour l’espèce humaine de se faire en intervenant dans les mécanismes de reproduction de sa propre constitution vitale. Cette possibilité est surdéterminée par les conditions de la productivité du capital et par la marchandisation. Une bio industrie soumise à un bio capital est une réalité lourde de nouvelles inégalisations et de nouvelles violences.

La mondialisation repose la question ontologique comme triple question, la question de notre rapport à notre être en commun sociohistorique, la question de notre rapport à notre être de vivant, la question de notre rapport à notre être d’étant naturel dans la nature.

L’humanité se définit comme ensemble d’impossibilités pratiques liées à la contrainte d’une productivité déliée de tout souci de bien commun, et non comme ensemble de possibilités entravées à libérer directement.

La conscience planétaire se définit par le fait que ces trois impossibilités pratiques, ces seuils d’irréversibilité, menacent de passer à la possibilité réelle et elles se constituent alors en limites infranchissables pour l’action politique. Il faut repérer l’inhumain pour penser les formes d’impossibilisation de la réalisation des possibilités réelles en cours.

Cet inhumain se dit dans les trois risques majeurs qui définissent la mondialité comme autant de menaces sur la vie de l’humain. Ces risques nous disent ce qu’il ne faut pas faire, ce qui une fois fait rendrait impossible la survie des masses sans subsistance, la vie bonne de ceux qui ont produit des conditions de vie relativement humaines, la simple vie sur terre. Ces trois risques s’enracinent dans une technologie sociale finalisée par la productivité du capital et non par le souci d’une liberté de coopération, d’une liberté pour tous de disposer humainement des conditions de reproduction et de production.

Si l’humanité n’est pas un sujet mais une image divisée façonnée par les puissances qui ont le pouvoir de la définir, les forces ou puissances antagoniques existent qui peuvent exercer leur propre pouvoir de dire et de contredire l’inhumain immanent aux trois risques ontologiques majeurs de la mondialité. L’humain n’existe que dans la controverse pour dire l’inhumain. La contradiction de l’inhumain dit par les forces qui s’opposent à toute prétention à la représentation hégémonique mais particulière de l’humain est seule à pouvoir représenter l’humanité. Cette contestation est lutte pour le droit mais aussi lutte contre le droit et dans le droit, pour un droit qui disant ce qu’il ne faut pas faire mais qu’il est possible de faire au risque de compromettre l’être de l’humain, est affronté à la tâche de dire le positif qu’il faut faire pour ne pas faire l’impossible, c’est-à-dire la mort de toute possibilité.

La philosophie démissionne dans la tâche de penser le lien entre le monde et le non monde si elle ne réordonne pas ses questions autour de la mondialisation, seul événement de notre actualité, qui est non promesse mais présentation des risques d’une impossibilité de la politique.

C’est dans le non-sens du triple risque ontologique de la mondialité qu’il faut séjourner pour, dans la lutte, produire du sens, comprendre le néant activiste de la productivité devenue impérialisme du capital et de sa mesure sans mesure, le profit, pour ne pas être englouti par ce néant actif du capital.

L’immonde et le non monde ne relèvent pas de la technique ou de la science mais de la technologie sociale, modalité de notre être historico-social. Pour dépasser le nihilisme mondial, il faut plus de science, plus de technique et une autre technologie sociale.

La mondialisation de l’économie capitaliste repose la question des rapports réciproques de la nature, de la vie et de l’historicité humaine, la question de notre être comme être en commun, par-delà l’exploitation du travail, au sein d’une nature qu’il faut contrôler sans la détruire, dans le flux d’une vie dont nous pouvons orienter les conditions de reproduction sans les dévier vers de nouvelles monstruosités. La sagesse de l’art poétique fait l’humain par la lutte prosaïque contre l’inhumain. L’art politique est l’art de faire vertu des risques majeurs auxquels nous sommes exposés.

18. Si on est dans le système des États-nations, le pouvoir est la capacité de disposer de la conduite d’un autre, il est donc une relation et non une substance possédée par quelqu’un. Il comprend donc de la domination, du commandement. Il concerne la relation gouvernant-gouverné, et donc a une connotation politique ou économique. Ce pouvoir peut être imposé ou consenti. Le pouvoir politique est prééminent car il est exercé par l’État et ses appareils, qu’il dispose normalement de la légalité et de la légitimité, qu’il impose des impératifs impersonnels et des règles dotées de sanctions en fonction de l’état des rapports de force et de sens. La domination qu’on pourrait qualifier de politique se légitime comme pouvoir consenti par des individus libres et égaux en droits, que ce soit dans la vie politique ou dans l’entreprise. Comme la démocratie directe est supposée non rationnelle, le système de représentation politique, qui dessaisit le citoyen de ses moyens de gestion politique au profit de son mandant, est rationnel. Comme la gestion ouvrière est supposée non rationnelle, l’entreprise, qui dessaisit le travailleur des moyens de gestion de la production économique au profit du capital, est rationnelle. Mais certains libéraux distinguent le pouvoir économique, issu de la compétition pour la maximisation des revenus et pour l’orientation de la production et des échanges en vue de l’enrichissement de tous, et le pouvoir politique, relation dissymétrique, inégalitaire et hiérarchique, relativement autonome, concernant la puissance de la société considérée comme un tout sur ses membres.

Le terme de pouvoir réfère aux modalités diverses sous lesquelles un homme ou un groupe d’hommes a la faculté de disposer de la conduite assurée d’autres hommes ou d’autres groupes qui ainsi agissent de manière conforme aux désirs des premiers.

Cette définition formelle manque la spécificité des problèmes et des situations où se constituent les relations de pouvoir ainsi que les formes et les structures de ces rapports.

Le pouvoir est soit imposé par la loi et la force, la force de la loi et la loi de la force, soit consenti à des degrés divers, allant de l’assentiment extorqué ou passif jusqu’à l’adhésion enthousiaste et spontanée ou la participation raisonnée.

La tradition libérale accorde une prééminence au pouvoir politique exercé par l’État et ses appareils, pouvoir disposant en situation normale de la légalité et de la légitimité, formulant des impératifs impersonnels et des règles dotées de sanctions, qui peuvent être défaits et refaits en fonction de l’état des rapports de force et de sens établissant l’autorité effective de certains groupes.

Si le pouvoir est l’actualisation de la puissance capable de poser une relation sociale reposant sur une chance d’imposer à un autre sa volonté, en dépit de toutes les résistances, le pouvoir enveloppe donc la domination qui impose un commandement à tel individu ou groupe. Le dominé doit obéir selon la relation éminemment politique gouvernant-gouverné, même si cette domination renvoie à une relation domestique, le pouvoir qu’exerce de manière verticale le maître sur ses esclaves. Mais la domination politique ne prend pas la forme de l’esclavage et de la servitude.

La domination politique se légitime comme pouvoir consenti par des individus tous libres et égaux en droits, incluant la dépendance de ces individus libres et égaux dans le cadre des relations de commandement exercées au sein de l’entreprise. En effet, il y a la rationalité formelle qui exige, du fait de l’irrationalité supposée de la démocratie directe, la désappropriation des moyens de gestion politique par le citoyen, moyens délégués par le système de représentation politique à ses mandants ou représentants. Et il y a la même rationalité formelle qui exige, du fait de l’irrationalité supposée de la gestion ouvrière, la désappropriation des moyens de production par le travailleur salarié, son abandon de toute gestion de la production, son acceptation par le contrat de travail de se laisser déterminer par le capital comme un de ses éléments, la force de travail, support du capital variable.

Certains défendent la dispersion et la pluralité des pouvoirs.

Le pouvoir économique serait issu de la compétition, de la lutte entre groupes pour la maximisation de leurs revenus et pour l’instrumentalisation des autres groupes. L’économie est un sous système où l’argent permet d’acheter les biens disponibles sur le marché. Il lui revient d’orienter la production et de maintenir la coopération dans la lutte pour permettre, par temps de croissance, l’enrichissement de tous.

Le pouvoir politique serait le seul concernant la puissance de la société considérée comme un tout sur ses membres. La relation de pouvoir politique se maintient comme relation dissymétrique et inégalitaire, ne se confondant pas avec l’échange et ses équivalents. Cette relation est institutionnalisée, puisque les libres citoyens reconnaissent qu’ils sont, en tant que gouvernés, membres d’une hiérarchie, hiérarchie qui peut être légitimée mais qui garde une certaine transcendance dans l’immanence.

Les points positifs dans cette conception qui divise le pouvoir en pouvoir politique et pouvoir économique sont que le pouvoir n’est pas une substance qui serait la propriété de quelques-uns, que les pouvoirs sont dispersés dans l’état normal, que le pouvoir politique a une autonomie, qui apparaît particulièrement dans les situations d’exception, que l’État  est le pouvoir légitime central qui autorise les autres pouvoirs et qu’il doit prendre les décisions historiques par le truchement d’une minorité, l’élite dirigeante.

Cette analyse vaut surtout dans le cadre du capitalisme incarné dans le système de l’État-nation et de ses relations internationales.

19. Actuellement, le capital monopolise de son côté l’intelligence sociale et la technologie à forte valeur ajoutée, révolutionnant la base technologique du travail par l’ordinateur et le réseau, ce qui désapproprie les travailleurs de tout contrôle sur les moyens et conditions de travail, d’autant plus que la flexibilité du travail devient la règle. Dans le travail en équipe, le travailleur reçoit des informations de manière passive, sans qu’il n’y ait ni partenariat ni même communication dans l’effectuation des réponses. Le travail de conception et de direction et la possession de l’information se séparent de plus en plus du travail d’exécution. Le travail en équipe permet d’autant mieux l’intériorisation des normes d’entreprise que les marges de gestion, c’est-à-dire l’individualisation du travail, sont grandes. Quand le travailleur est interpellé comme responsable devant l’équipe, il est réduit à la simple conscience d’une exigence de valorisation. Comme les travailleurs de l’équipe sont devenus interchangeables, ils sont réduits à eux-mêmes et donc déliés de leur classe, massifiés. Face au surhomme du capital, qui parle de démocratie entrepreneuriale, ce dernier homme qu’est le travailleur est invité à compenser son impuissance par la participation à la grande machine de la consommation. L’entreprise, avec l’aide de l’État, gestionnaire de la force de travail internationale par le classement des populations, mène une lutte politique contre les travailleurs pour empêcher tout entendement collectif susceptible de gérer les forces productives. Le système scolaire réduit le savoir à un ensemble de comportements effectuables et d’adaptations à la technique, à des procédés techniques et à des objectifs finalisés, pour préparer la main-d’œuvre à s’adapter à l’évolution du marché, avec l’éventuel rejet dans la population superflue.

Dans la troisième phase de la mondialisation, émergent des firmes internationales, avec des centres multiples, des délocalisations exploitant les différentiels de valeur investie dans une force de travail devenue internationale, des investissements étrangers croisés. Ces firmes monopolisent du côté du capital l’intelligence sociale et la technologie à forte valeur ajoutée, aggravant la soumission du travail en désappropriant les travailleurs de tout contrôle sur les moyens et conditions de travail. La révolution de la base technologique du travail s’exprime par la production assistée par ordinateur, par les réseaux qui bouleversent la communication et détournent les possibilités nouvelles de leurs usages démocratiques.

La grande industrie des années 1930, avec ses énormes populations ouvrières immobilisées sur les lieux de travail, assurées de conditions de travail solides et stables, ne se trouve que dans les pays réalisant leur accumulation primitive.

Des firmes transnationales s’articulent en une pluralité d’unités fondées sur la flexibilisation du travail, c’est-à-dire la précarité, le sous-emploi et le chômage structural.

Quand il y a travail en équipe, le travailleur reçoit en situation de passivité des informations que lui adressent les responsables à partir des données des stocks gérés par d’autres spécialistes, les responsables financiers constituant le sommet de cette pyramide inégalitaire. Le travail de conception et de décision est séparé du travail d’exécution, l’information en possession des décideurs permettant la direction de la force de travail, les opérations des travailleurs étant l’objet d’une assignation sans partenariat, réponses induites hors de toute communication. L’équipe permet une intégration subjective des normes, d’autant plus efficace qu’elle permet une relative marge de gestion, nommée individualisation du travail. Le travailleur est interpellé comme responsable devant l’équipe. Il est ainsi réduit à la simple conscience d’une exigence de valorisation. La force de travail, comme porteur d’un projet alternatif s’opposant au massacre du salariat, est dissoute, liquidée, aliéné, sans subjectivité devant le pouvoir anonyme et dépersonnalisant du capital. Le travail en équipe réalise une forme de domination aussi douce en apparence que dure en réalité. Les individus sont l’objet d’une déliaison avec la classe. Ils sont interchangeables au sein de l’équipe, donc réduits à eux-mêmes, déliés du grand sujet prolétarien incarné par les partis et syndicats ouvriers. Interpellés comme responsables de l’équipe, ces individus sont massifiés, invités à compenser leur impuissance par la participation à la machine de la consommation. Ils deviennent les derniers hommes face au surhomme du capital. L’équipe est le lieu de cette transformation, sous l’apparence de la démocratie entrepreneuriale.

L’État crée les conditions juridiques et politiques de la gestion de la force de travail internationale, classant les populations, avec à la limite inférieure de la hiérarchie humaine, les populations superflues, inutiles, donc éliminables comme des déchets, et juste au-dessus les franges inférieures du salariat.

L’entreprise transnationale conduit une lutte politique à l’encontre des travailleurs, lutte encadrée par l’État, pour rendre impossible tout entendement collectif susceptible de gérer des forces productives.

Le capital socialise la force de travail en la soumettant.

Les procès de travail informatiques et communicationnels constituent une théorie appliquée. La haute qualification que suppose leur fonctionnement échappe à la masse atomisée des exécutants. Il y a une atteinte à la démocratie de la connaissance, une nouvelle pratique sociale d’un savoir s’inscrivant dans la production selon une hiérarchie.

À la philosophie du concept et à l’épistémologie historique succède une philosophie pragmatiste réduisant le savoir à un ensemble de comportements effectuables, à un ensemble d’adaptations, l’intelligible étant réduit à la réponse adaptative, à une superstructure de la technique.

Le travailleur doit être capable de s’adapter aux mutations techniques les plus rapides et d’intervenir pour assurer la continuité de la production, sans posséder un savoir théorique. La coupure entre le savoir des maîtrises et le savoir-faire adaptatif des équipes s’aggrave.

La population scolaire est fragmentée en possesseurs de savoirs différenciés, justificatifs des divisions en classes sociales, avec l’opposition stupide d’un ensemble d’objectifs finalisés et de procédés techniques à la pensée abstraite. Cette stratégie pédagogique prépare une main-d’œuvre adaptable aux évolutions du marché, c’est-à-dire susceptibles d’être rejetée dans la population superflue, avant d’être aléatoirement réutilisée.

20. Il n’y a pas de société civile globale imposant son empire, mais un système hiérarchique d’États privés d’une partie plus ou moins importante de leur souveraineté au profit de pôles géopolitiques, hiérarchie reproduisant la hiérarchie des firmes transnationales, en concurrence pour le contrôle du profit. Il n’y a pas non plus de communauté politique, mais un État en crise de légitimité du fait qu’il ne défend plus seulement l’intérêt général. En effet, les États facilitent la guerre de position des entreprises pour maintenir la marge de profit et neutraliser la résistance de la force de travail en rognant sur le partage égalitaire des revenus, en développant un État pénal gérant la force de travail par l’octroi ou non de la nationalité, par une politique fiscale favorable au capital, par la régulation de la consommation et des secrets technologiques et militaires, par le démantèlement des services publics, remplacés par une gestion locale privée de l’intérêt général, par la fragmentation des classes subalternes à travers la gestion de la représentation sociale et politique.

Il n’y a pas disparition des États-nations dans une société civile globale imposant son empire, y compris sur les entités politiques transnationales. On a un système hiérarchique d’États reproduisant la hiérarchie des entreprises transnationales dont le centre demeure national, la puissance d’un État se définissant par le nombre et la puissance de ses entreprises nationales à vocation multinationale.

Les États révisent à la baisse le niveau et la forme de leur intervention, rognent sur le partage un tant soit peu égalitaire des revenus, facilitent la guerre de position menée par les grandes entreprises pour reconstituer leurs marges de profit et neutraliser la résistance de la force de travail.

Comme il n’y a pas d’entreprises « pures », séparées de leur base nationale, la concurrence économique est inséparable de la compétition géopolitique, même si celle-ci ne s’opère plus dans le cadre de l’impérialisme et des guerres entre grandes puissances pour le partage de la puissance mondiale, mais dans le cadre d’une gestion nationale étatique de la force de travail, le capital socialisant cette force de travail aussi bien par l’octroi étatique ou le non octroi de la nationalité que par les variations du classement nationalitaire produit étatiquement.

On a donc un État disciplinaire, voire pénal, sans délégation à des organes supranationaux ou infra nationaux de la société civile de ces fonctions nécessaires à la reproduction de la force de travail.

Cette régulation étatique concerne aussi les approvisionnements, la consommation, les secrets économiques, technologiques et militaires.

Ce changement des fonctions étatiques au profit de la productivité capitaliste se manifeste dans le remodelage des services publics rendus à la logique de la concurrence privée et appelés à se déconnecter de la couverture des besoins sociaux et des biens communs, ainsi que dans la fragmentation de la société en objets locaux et en régions, pour une gestion locale privatisée de l’intérêt général.

L’État façonne la société civile en morcelant les classes subalternes, qui n’existent alors comme totalité que représentées dans les compromis généraux d’intérêt dont l’État est le garant, ce qui se substitue à un intérêt général qui devient ainsi purement nominal. L’État façonne les relations d’intérêts entre groupes en structurant leurs représentations dans sa trame privée. C’est l’État qui produit la représentation, qui détermine les modalités de la représentativité, qui définit les organisations qui prennent en charge cette représentation.

Le MEDEF est un appareil d’État qui représente l’intégralité du capital face au travail, forme l’unité des fractions de la classe dominante dans ses compromis avec les salariés. Les syndicats ouvriers unifient les fractions de la classe dans sa représentation intérieure à l’État avec une réussite moindre, puisqu’ils sont laissés hors représentation des portions importantes de la population superflue.

Comme organisateur de la représentation sociale et politique, l’État est une représentation valant plus que le représenté dans la mesure où il produit l’existence politique des groupes en satisfaisant les intérêts privés de l’accumulation au nom de l’intérêt général. L’État, exprimant les luttes organisant la représentation d’ensemble de la société, est encore moins que l’État « social » d’hier l’expression de la volonté générale. Ses fonctions d’accumulation capitaliste ne s’opposent pas à ses fonctions sociales générales d’allocation et de redistribution des ressources. L’État concentre une domination née de la production et la légitimation politique comme mise en forme des puissances économiques.

La continuité de la résistance du travail prouve que l’État ne peut produire de l’intérêt général.

Cette crise de légitimité s’exprime dans le mélange des affaires et de la politique, dans le devenir mafieux du capitalisme, dans le lobbying, dans la corruption généralisée, dans la séparation autoréférentielle du système politique et dans la destruction de l’opinion publique communicationnelle par l’action des médias, formidable appareil idéologique national et transnational.

La communauté politique ne réalise pas l’hégémonie du salariat en sa profondeur.

L’État se présente comme incarnation du peuple unifié politiquement, mais ce peuple est le peuple divisé qui lutte pour des revendications ne dépassant pas la politique capitaliste et non le peuple dont l’unité réside dans un anticapitalisme conséquent.

Le marché mondialisé est la concurrence d’économies nationales face au capital international, produisant une exploitation différentielle, par la fixation de politiques fiscales plus ou moins favorables aux investissements étrangers. Les entreprises à base nationale, holdings à capitaux diversifiés, sont en concurrence pour le contrôle du profit et non pour des biens à travers les prix. Dans cette lutte, le capital s’appuie sur des secteurs rentables susceptibles d’investir l’économie mondiale par leur qualité technologique, secteurs financés par les États sous la pression des organismes internationaux dominés par les États les plus puissants.

L’État des États-Unis qui domine la géopolitique mondiale est l’État des firmes qui dominent des branches décisives, mais cet État admet des rivaux potentiels. L’Union européenne ne semble pas pouvoir accéder au statut de pôle géopolitique réellement autonome par rapport aux États-Unis, mais c’est un pôle, c’est-à-dire qu’il possède une étaticité pleine, les États membres étant privés de nombreux atouts en matière de souveraineté.

La lutte pour l’étaticité prend la forme d’une hiérarchie entre États forts, les vrais États capables d’imposer des plans d’austérité, et États faibles, en concurrence pour l’octroi d’un prêts usuraires, pour le bonheur paradoxal d’être dignes d’être exploités, donnant aux métropoles un pouvoir sur la production et la direction politique exercé localement par des classes corrompues sur des masses appauvries et racisées.

La société civile globale réalisant le droit international cosmopolitique est une espérance privée de base dans la mesure où les rapports entre États puissants et leur réseaux de firmes sont les régulateurs du marché mondial, les États endettés, privés de champions entrepreneuriaux, devant limiter la consommation intérieure, dévaloriser la force de travail, aligner leur production au détriment des besoins fondamentaux des populations. Ce sont les affrontements qui dominent. Le marché mondial ne dessine pas une société civile globale au-delà de l’étatique et du politique. Il ne rend pas l’État obsolète puisqu’il en montre la réalité dans la production d’espaces économico-politiques inégaux.

L’impératif systémique capitaliste fait fonction d’unificateur en produisant une nouvelle division internationale politique du travail inégalisant la souveraineté politique.

21. Si l’autorité est le régime où la force ne s’exerce que qualifiée par le droit, alors le pouvoir politique de la démocratie représentative n’a pas d’autorité quand, au nom de la liberté et de la paix, il exerce de la violence sur les rebelles, quand il fragmente et criminalise les classes subalternes, quand il ne soumet pas la politique aux droits individuels, quand il défend des intérêts privés par le démantèlement du droit du travail, quand il manipule l’information ou quand il fait la guerre pour la conquête de ressources. Le pouvoir politique concentre tous les pouvoirs de domination du travail en une politisation consistant à refouler les uns et à hiérarchiser les autres, le tout au profit de l’élite. Les résistances et les désirs intéressants, légitimes ou représentables sont intégrés par la domination en pseudo coopérations, en consensus, dans le cadre d’un compromis de classe. Le pouvoir politique est donc une relation de domination en réseau qui ne peut se réduire en stratégies évacuant les incertitudes des résistances à la domination. Quand un politique national parle d’impossibilité de faire quelque chose, alors c’est la politique internationale qui doit prendre le relais pour affronter l’impossibilité affirmée. La mise en concurrence des travailleurs, l’ethnicisme, le racisme, la stimulation des tensions communautaires, la hiérarchisation des nationalités, la non séparation entre l’État et la Nation, le nationalisme, le refus de l’État multinational ou d’un État éthico-politique étendant la nationalité à tous, sont des obstacles à l’union des dominés.

On ne peut identifier pouvoir politique et autorité.

La démocratie représentative est considérée comme régime où la force ne s’exerce que qualifiée par le droit et son autorité, la force étant violence destinée aux seuls rebelles, constituant un élément extérieur à la démocratie représentative.

Le pouvoir politique qualifié par la loi serait une autorité qui reconnaît les limites de l’action politique en la soumettant à la reconnaissance des droits individuels. La démocratie serait une autorité qui, quel que soit son lien avec la puissance économique, se fonde sur le choix des citoyens, transcendant par sa légitimité rationnelle le pouvoir en se posant comme autorité malgré ses insuffisances actuelles et en se déterminant comme commandement libre adressé à des libertés qui ne seraient libres qu’en obéissant. Le pouvoir n’est plus domination, car obéir à la loi c’est obéir à soi-même tout en participant à l’élaboration de cette loi. La liberté populaire serait le sens et la finalité du pouvoir.

En fait, la véritable autorité de l’État est une domination, car l’État impose une direction générale, une hégémonie, à la société.

L’État fixe l’apparence du bien commun en fabriquant de l’intérêt privé, définissant le consensus social à l’intérieur d’un compromis.

Le démantèlement du droit du travail encadre juridiquement le massacre du salariat. Le droit pénal permet d’exclure, par une fragmentation juridique des statuts définissant des classes et criminalisant les pauvres. La disposition de l’information par la contrainte étatique permet des déclarations de guerre sans consultation populaire, le lancement et l’orientation des débats sans justification, le façonnage des canaux de participation, l’occultation de certaines divisions.

Le pouvoir politique est un réseau composé de relais assurant le lien entre macros et micros pouvoirs, le lien entre toutes les formes de pouvoir dans leur concentration qui est politisation. Cette politisation est la concentration d’une domination prenant son origine permanente dans la soumission du travail.

Ce réseau du pouvoir politique, supposé fondé sur les libertés, en fait résultat de conquêtes populaires, est un ensemble de contraintes qui façonnent des libertés, déterminent les droits subjectifs, fabriquent les personnes juridiques. Le pouvoir politique n’est pas coopération, puisqu’il subordonne les besoins sociaux à la diction sélective qui refoule les uns et hiérarchise les autres tout en secrétant une élite politique détachée des citoyens ordinaires.

La domination suppose des conflits prenant la forme de résistances de la base. La domination doit nécessairement réintégrer ces résistances en coopérations. Le pouvoir du marché est mis en correspondance par le pouvoir idéologique avec ce qui est sanctionné politiquement, ce qui est « intéressant », les désirs représentables dans la compétition politique, les interprétations légitimes des besoins sociaux, en tenant compte de l’état de la lutte de classe.

Le pouvoir politique n’est donc pas sujet mais relation au sein de laquelle s’installe une domination.

Le pouvoir politique ne peut se résoudre en stratégies, car celles-ci sont dénuées d’incertitude.

La rationalité du pouvoir politique inclut l’incertitude, l’incomplétude, car il faut toujours réintégrer la résistance à la soumission. Le pouvoir se constitue en domaine réservé excluant divers groupes qu’il dirige ainsi. Il n’est pas représentatif de la totalité sociale. Il fait exister cette totalité en la divisant, en produisant des « sans part ». Cette incertitude rend possible la transformation du système de pouvoir à partir des résistances et de leur constitution en forces internes.

La société mondiale, dépourvue de pouvoir central, extérieure à toute communauté, définit un espace de problèmes, car le coût social de la productivité se détache de l’État-nation, car la politique parle d’impossibilités, impossibilité de maintenir la vie dans les conditions de dégradation écologique, impossibilité de résoudre la question sociale mondiale, impossibilité de produire une paix effective, toutes impossibilités qui se disent les limites de l’action politique et qui sont des menaces qui ne peuvent être affrontées que sur le plan international en réintériorisant ces menaces dans la politique de telle façon que ces impossibilités deviennent impossibles, ce que tentent de faire les mouvements de résistance transnationaux.

Mais il y a la désunion du fait du caractère ethnique et raciste de la division du travail par l’institution de la nationalité comme critère discriminatoire de la citoyenneté. L’internationalisation de l’économie est domination nationale sur la force de travail. La soumission du travail prend la forme d’une mise en concurrence des travailleurs, par leurs ethnicisation et leur racisation, par la stimulation des tensions communautaires, autant d’obstacles à la constitution des travailleurs en force de classe politiquement unie.

Toute nation opère aujourd’hui une hiérarchisation des nationalités qu’elle inclut, pour liquider les liens de classe. On produit des précarités administratives qui confinent à l’esclavage. La Nation reproduit la hiérarchie des nationalités opérées dans la division du travail. Elle est une diction nationale des rapports sociaux, avec des pays dominés par un État qui n’est plus simplement national et des pays dominants exerçant le pouvoir politique au-delà des fractions nationalitaires sous la forme d’un imperium.

La résistance passe par la création de solidarités au sein de la force de travail internationalitaire. Il s’agit d’un internationalisme combattant la dévalorisation de la force de travail, promouvant un universalisme pratique, avec un État éthico-politique élargissant la citoyenneté à tous et s’appropriant la gestion de la production. Il s’agit de former une conscience populaire détachée d’une totalité nationale exclusive. Ce détachement multinational de l’État et de la Nation dans un État multinational évitant la dérive nationaliste, est une forme de la lutte des classes.

Il y a des espaces transnationaux intégrés, en concurrence pour la domination. Les grands pays capitalistes développent une police du marché mondial présentée comme croisade humanitaire des droits de l’homme justifiant le droit d’ingérence, se manifestant par des guerres locales menaçant à tout moment de se globaliser. La logique du marché global n’est pas une logique marchande pure, mais une logique géopolitique, donc militaire, avec des affrontements pour le contrôle des ressources, logique qui se dit dans le langage des chocs nationalitaires, voire civilisationnels. La logique du capital se diffracte en puissances géopolitiques concurrentes opérant une régulation du marché de type répressif.

22. Pour les anciennes philosophies de l’histoire, il y a une alliance entre le cours intelligible de l’action historique et l’espérance utopique raisonnée. L’homme se découvre capable de transformer son milieu en monde humain et de se transformer lui-même selon une logique effective, dans la mesure où un sens immanent se dégage des événements, du fait de la rationalité du réel, du cours intelligible de l’action historique, ce qui permet d’orienter l’action, de responsabiliser et en cas d’inversion des valeurs et d’inhumain de constituer un procès moral. Il y a une confiance dans le progrès, dans l’avancée vers un but unificateur, une espérance utopique raisonnée, la conscience d’un rapprochement d’un but possible, désiré mais absent, la conscience d’une grande marche où la fin se réalise et où la bonté perdue de l’homme se retrouve enrichie, la mesure d’un écart entre le présent imparfait et la perfection du futur, les sacrifices des peuples n’étant qu’une parenthèse ou un mal nécessaire à la réalisation de l’excellence du but. Cela s’accompagne d’un sens réaliste des freinages, des blocages, des accidents, des interruptions, des retours en arrière, des contraintes qui obligent à différer la réalisation du but, ce qui permet une attention à l’évolution de la réalité. Les élites dirigeantes ont la foi en le laisser faire qui conduirait vers le mieux de l’économie. Dans les milieux populaires, la conscience d’une absence de progrès et de la non réalisation récurrente des promesses ou de l’éloignement de leur réalisation, voire la disqualification de tous les buts et de toute transformation sociale, conduit à un écrasement sur le présent médiatique des images opaques, à la production non explicitée, des images censées se substituer à la réalité, à une noyade dans l’immédiat instantané du flux manipulé ou inessentialisé des événements, ce qui rend impossible le jugement permettant d’établir des ordres de priorité et des critères d’interprétation, de vérifier les informations et leur degré de pertinence. Ou bien c’est Dieu qui dirige le cours de l’histoire et délègue aux prêtres et aux hommes politiques le gouvernement, ou bien ce n’est pas la peine de parler à la façon des philosophies de l’histoire de révolution ou de réforme, facteurs d’échec, illusions. On ne peut agir sur l’histoire globale. Il n’y a pas d’histoire globale, seulement des histoires locales ou sémantiques

La conscience d’historicité est un acquis des philosophies de l’histoire du XVIIIe siècle et du XIXe siècle, mais cet acquis doit être séparé des présupposés métaphysiques de ces philosophies.

La crise de ces philosophies forme une nouvelle conscience historique.

Il ne suffit plus de poser que l’homme se découvre être fondamentalement historique, capable de se faire en faisant l’histoire, en transformant son milieu en monde humain et en se transformant lui-même. Nous doutons que les sociétés puissent s’organiser selon une logique effective, en manifestant un sens capable de racheter les pires violences.

La philosophie marxiste de l’histoire héritée des philosophies progressistes de l’histoire l’idée qu’un sens immanent se dégage de la logique des événements, permettant d’orienter l’action, si bien qu’elle ne peut se soustraire au procès moral qui lui est intenté d’avoir justifié des entreprises qui ont inversé ses valeurs affirmées et qui ont compromis jusqu’à l’idée de transformation historique. Elle ne peut échapper aux doutes théoriques portant sur la rationalité du réel.

Il faut comprendre cependant le cours de l’histoire pour si possible agir contre les formes actuelles de l’inhumain.

La confiance dans le progrès garanti par l’avancée vers un but unificateur et la confiance dialectique corrélative que le mal ou le négatif dans l’histoire sont le ressort faisant avancer vers un positif supérieur, que les sacrifices des peuples sont rachetés par l’excellence du but visé ou bien ne sont que des parenthèses, ont disparu.

Seules les élites dirigeantes voient une main invisible supposée guider vers le mieux de l’économie monde. Cette foi pourrait cacher une volonté de puissance qui veut la production pour la production, qui est consumation du monde, nihilisme actif. Les philosophies libérales classiques de l’histoire, celles de Tocqueville ou de Stuart Mill, sont les plus téléologiques, les plus enclines à justifier les sacrifices des peuples en invoquant la noblesse de la fin.

La conscience populaire d’une absence de progrès produit un effet d’écrasement sur un présent réduit aux images que les médias accréditent comme substitut de la réalité. La conscience de l’immédiat instantané noie les individus dans un flux torrentiel d’événements. La rhétorique objective de la communication de masse rend impossible la formation d’un jugement permettant d’établir des ordres de priorité et des critères d’interprétation. Nul ne peut vérifier des informations, juger de leur degré de pertinence. Les mécanismes de la communication subliminale sont utilisés pour faire passer des messages. On a donc une offre surabondante d’une information inessentialisée ou manipulée dans le sens des intérêts dominants. L’image du monde est indirecte, biaisée, présélectionnée, formé par la surimpression de schèmes non d’explicités de production et de reconstruction des événements de nos histoires.

Il n’y a plus d’alliance entre cours intelligible de l’action historique et espérance utopique raisonnée, cette pensée d’un processus de rapprochement d’un but possible désiré mais absent, cette mesure de l’écart temporel entre le présent imparfait et la perfection du lendemain, cette supposition que l’histoire a causé la perte de la bonté originaire de l’homme que le temps présent permet de retrouver enrichi par les apports positifs de cette histoire, par une grande marche scandée en étapes où la fin se réalise. Il n’y a plus cette logique de l’histoire éclairée par la cause finale, l’analyse des possibilités du présent garantissant cette dimension utopique.

Ce sens historique informé par une espérance utopique était corrélatif d’un sens réaliste des blocages, des contraintes, des freinages qui obligent à différer le but. La pression de la cause finale oblige à affiner la perception des interruptions, des accidents, des retours en arrière, d’où un sens de la complexité qui assouplit l’univocité du but et autorise des politiques tenant compte des modifications de la réalité.

Le cours de l’histoire est désormais falsification des promesses, à moins que les promesses reculent à l’horizon des temps. Le but est disqualifié par les échecs de sa réalisation.

Réapparaissent des formes de conscience et des pensées de l’histoire prémodernes, que les philosophies de l’histoire avaient invalidées, l’histoire sacrée qui dénonce l’orgueil d’une histoire faite par les seuls hommes, l’oubli du divin qui dirige le cours des événements et délègue la gestion du sens aux autorités habilitées, l’histoire postmoderne qui se veut simplement récit, qui critique la volonté de produire du nouveau à tout prix dans la réforme permanente ou la révolution comme paravent du nihilisme de la consommation consumation du monde, qui fait son deuil d’une histoire globale intelligible au profit d’une histoire générale opaque et réhabilite les histoires régionales, locales, sémantique, etc.

Ce relativisme est sublimé dans une vision morale du monde, les catastrophes du siècle étant attribuées aux philosophies de l’histoire, Hegel et Marx étant par exemple les maîtres à penser d’Hitler et Staline.

23. Les philosophies de l’histoire combattaient avec plus ou moins de fermeté et de rigueur les philosophies de la hiérarchie. L’histoire universelle est celle de l’avènement de l’homme et du citoyen, de l’homme conscient de sa dignité et de sa puissance, les macros sujets créant les conditions de l’unité du genre humain, de la construction de l’universel humain, c’est-à-dire de la réalisation de la morale. Il ne doit plus y avoir de citoyens passifs et mineurs, de peuples colonisés, de classes subalternes, exploitées et utilisées comme chair à canon. Il ne doit plus y avoir de peuple élu et de classes se considérant comme des races supérieures, seules créatrices, stigmatisant la morale universelle comme morale médiocre, nihiliste et pleine de ressentiment des esclaves, affirmant les inégalités affirmatives de la vie et la pluralité des morales, dénonçant la philosophie de l’histoire et le souvenir historique comme rationalisations des vaincus de la vie pour entraver l’émergence des véritables aristocraties. En criminalisant les philosophies de l’histoire, les morales postmodernes rejettent l’histoire globale. Du coup, elles ne se rendent pas compte que la construction de l’universel moral ne peut se faire que dans la lutte contre des adversaires de la morale, qu’il y a donc des conflits de valeurs aboutissant à des choix politiques qui ne s’accordent pas automatiquement aux valeurs morales universelles, et quand elles reconnaissent qu’il y a des adversaires à la morale universelle, elles n’identifient comme adversaire que ce qu’elles appellent le totalitarisme révolutionnaire.

Les juges « moraux » des philosophies de l’histoire oublient que le fondement de la morale, l’idée universelle d’homme, a trouvé son support dans ces philosophies qui combattaient les philosophies de la hiérarchie, pour qui il y a par nature des maîtres et des esclaves, des serfs ou des simples sujets. L’histoire universelle est celle de l’avènement de l’homme et du citoyen. Les macros sujets, peuples, classes, ont pour mission non de se pérenniser par l’exclusion des autres, mais de créer les conditions d’une élection universelle où tous sont appelés sans exclusion.

La différence entre les philosophies de l’histoire est leur plus ou moins grande rigueur, leur fermeté à ne rien céder sur l’unité du genre humain.

Chez Marx ou Lénine on trouve le maximum de rigueur et de fermeté dans la construction de l’universel humain. Il ne doit plus exister des citoyens passifs et mineurs, de peuples colonisés et de classes subalternes exploitées et utilisées comme chair à canon. Ce n’est pas un peuple élu qui doit accomplir son destin, mais l’humanité comme multiplicité ou multitude de sujets encore inconscients de leur dignité et leur puissance humaine. Il faut créer les conditions de l’unification et construire l’idée universelle d’homme, ce qui réalise la morale, par l’analyse des situations concrètes, donnant à l’action éthico-politique son effectivité.

En criminalisant comme immorales les philosophies de l’histoire, les morales postmodernes non seulement ne voient pas cette liaison entre morale de l’homme universel et philosophie de l’histoire, mais perdent le lien avec les réalités concrètes de l’histoire, la complexité inévitable qui caractérise la construction de l’universalité morale dans le cours de l’histoire, le fait que cette construction de l’universel ne peut se faire que dans la lutte contre des adversaires de la morale, tout aussi déterminés que les privilégiés de l’ancien régime.

Le seul adversaire de la morale serait, pour les postmodernes, le totalitarisme révolutionnaire. Le renoncement à toute théorie de l’histoire mondiale et globale interdit d’identifier l’ensemble des adversaires de la morale.

Le moralisme abstrait, le supplément moral, la belle âme morale ne peuvent résoudre des oppositions qui impliquent très souvent des conflits de valeurs morales et exige un choix politique dont il est vain de supposer l’accord immédiat avec la morale de l’homme universel.

La déconstruction postmoderne des philosophies de l’histoire prend la forme d’un procès pénal mené au nom d’une morale identifiée à une théorie de la normativité morale pure, sans s’interroger sur la solidarité historique de cette normativité avec les philosophies d’histoire, sans s’interroger sur le rapport de ces normes aux conflits historiques, comme si l’universel moral pouvait se fonder sans se nourrir des conflits qui constituent le terrain de sa mise à l’épreuve, comme si cet universel n’avait pas un devenir concret le particularisant, comme si les situations historiques et en particulier la nôtre ne mettaient pas en jeu des conflits de valeurs, des dilemmes moraux, et que ces dilemmes moraux ne supposaient pas un minimum de compréhension historique ne se limitant pas à un récit.

Pour Nietzsche, le souvenir historique est à proscrire. Il est la conscience malheureuse des races inférieures pleines de ressentiment. Il empoisonne la conscience affirmative et la force plastique et créatrice des races nobles supérieures. La morale universelle est la morale des esclaves. Les philosophies de l’histoire sont des rationalisations masquant les illusions des vaincus de la vie qui se donnent une mission fantasmatique pour entraver l’émergence de la véritable aristocratie. Les valeurs de l’élite portant la volonté de puissance risquent d’être ruinées par le nihilisme des médiocres, la bourgeoisie libérale et son double, le mouvement ouvrier. La dissolution de l’idée d’histoire universelle, la dissolution du souvenir historique, conduit à la seule affirmation des inégalités affirmatives de la vie et à la pluralité des morales.

24. L’histoire postmoderne devient, à la place du grand récit de l’émancipation, des petites histoires modestes, privées, locales, réalistes mais fermées aux autres, considérées comme des altérités agressives ou indifférentes, mécanismes de réaction devant l’écrasement des traditions par la mondialisation. Nous avons des récits vrais, avec une intrigue ou fil directeur comme dans les romans, et à la place des macros sujets progressistes orientant l’histoire, des entités fictionnelles ou abstraites non collectives comme la peur, la sexualité, les goûts, les émotions, ce qui correspond au processus sans sujet de la mondialisation. D’un point de vue logique, la phrase narrative de l’histoire met en relation plusieurs événements séparés dans le temps, sans prétendre établir des lois, mais seulement des explications rationnelles. Du point de vue éthique et communicationnel, la philosophie de l’histoire participe avec le droit et la morale, dans l’opinion publique, à la limitation de la propagation pathologique de la rationalisation, à moins qu’elle ne soit qu’interprétation infinie des textes de la tradition. Du point de vue linguistique, l’histoire renonce à la logique causale et téléologique qui soutiendrait les événements, déconstruit en segmentant et en réarticulant les histoires de la raison et de la liberté et les histoires de la dialectique qui se terminent bien, pour introduire créativement le risque du contingent et de l’absence de sens dans des nouvelles histoires conscientes de leur contingence et de leur relativité. Sans référence extra textuelle aux luttes et aux actions, il y a le risque d’une idéalisation du texte, d’un idéalisme du texte. De plus, la liberté créative du texte est limitée par le contrôle de témoignages, la certification des énoncés factuels (grâce à la concordance des documents, les verdicts et les jugements renvoyant à des énoncés qui ne sont pas purement fictionnels), les contrôles de la communauté savante, avec des critères d’accueil des faits objectifs, c’est-à-dire universellement subjectifs, ce qui correspond à la connexion universelle de la mondialisation. Il faut donc réintroduire l’histoire globale, mais sans la téléologie.

La discipline historique est identifiée à la pratique d’un récit vrai, genre littéraire distinct de celui du roman par l’absence de fiction intentionnelle, mais avec les mêmes règles de construction autour de l’intrigue choisie comme fil directeur. Il n’y a plus de macros sujets orientant l’histoire, du fait de la critique nominaliste de ces macros sujets. Il n’y a plus la perspective d’une histoire globale. Cela peut correspondre à une mondialisation comme processus sans sujet, avec ses marchés mondiaux, ses forces géopolitiques et ses formes économiques, politiques et culturelles. Prolifèrent les récits prenant pour objet des entités abstraites non collectives comme la peur, la sexualité, les émotions, les goûts.

Les histoires régionales, locales, individuelles peuvent être des réactions de défense des peuples et traditions menacés, et alors elles ne se préoccupent pas de s’intégrer dans une histoire mondiale portée par des macros sujets progressistes.

En fait, la philosophie postmoderne de l’histoire procède à l’apologie indirecte de la mondialisation, une mondialisation non analysée en ses mécanismes, impensée ou acceptée inconditionnellement. Nous ne savons plus quoi demander à l’histoire. Cette immersion impensée ou acceptée dans les contraintes du marché mondial détruit nos références et notre individualité personnelle ou de groupe. Convaincus de la panne des grands récits de l’émancipation, nous nous contentons de petites histoires modestes et réalistes, d’une théorie sobre de la narration historique, d’une épistémologie raffinée de la petite forme. Immergée dans une mondialisation qui nous déracine, la philosophie postmoderne de l’histoire se replie sur la seule dimension locale et privée, jugée plus consolante, d’identités fictionnelles plus ou moins significatives, ce qui tend à l’isoler dans un lieu qui, pourtant, ne peut se soustraire à l’efficace du milieu historique, mais qui se constitue en lieu d’exclusion de tous les autres, devenus soit de potentiels agresseurs soit des altérités indifférentes.

Les théories analytiques de l’histoire décomposent le texte narratif historique en ses éléments logiques. La spécificité de l’histoire est dans des phrases narratives mettant en connexion des événements distants dans le temps. Comme on ne peut ramener l’explication des événements historiques à des lois universelles, il faut se contenter d’explications simplement rationnelles.

Les théories éthiques et communicationnelles de l’histoire refusent de dénoncer la rationalité économique d’une entreprise en recherche de productivité ou la rationalité politique d’un État représentatif de droit, comme des réifications, des rationalités instrumentales, pour considérer ces rationalités comme irréversibles. Pour certains ces rationalités sont dépassables par des forces sociales. Ces rationalités peuvent être limitées par des principes généraux normatifs, éthiques et juridiques, structurant une opinion publique qui vise à l’entente raisonnable, et produisant des règles de discussion fonctionnant comme des a priori transcendantaux et historiques. Le droit et la morale sont des régulateurs possibles limitant l’expansion pathologique de la modernisation rationalisatrice. Les textes de la philosophie de l’histoire sont interprétables prioritairement sous un horizon de donateur de sens.

À cette stratégie s’oppose le relativisme herméneutique qui, face à la perte de la conscience historique progressiste, défend la tradition, le préjugé, l’idéologie comme matrices positives toujours déjà données comme horizon de sens. Il faut réévaluer les textes historiques dans la richesse infinie de leurs suggestions interprétatives. La réalité historique est identifiée à la seule sphère textuelle, les textes de la philosophie de l’histoire étant interprétables prioritairement dans les termes de la rhétorique de la tradition.

Les textes de la philosophie d’histoire peuvent être traduits en une ou une nouvelle textualité. Ces textes relèvent des techniques positives et des théories narratives de la linguistique. L’histoire relève de l’art du récit, renonce à l’idée d’une logique causale et téléologique supposée soutenir les événements, critique des grands récits unifiant les histoires plurielles, déconstruisant ces mythes fondateurs de l’histoire de la raison ou de la liberté, fables édifiantes, garantissant que tout finira bien. La dialectique, fable philosophique, nous enchante de ses négations qui finissent par produire leur dépassement et nous évite d’affronter le risque du contingent, de l’absence de sens et d’inventer d’autres récits conscients de leur contingence et de leur relativité. Le tournant linguistique ou narratif ménage la possibilité permanente de produire de nouvelles histoires, faisant de l’historicité une invention. Il ne s’agit pas de construire un universel concret, mais de préserver la liberté artiste du créateur singulier, qui segmente et réarticule les discours historiques, considérés de sens modifiable, en fonction des exigences de l’époque.

Cependant, cette liberté de construction narrative n’est pas aussi absolue que celle de l’artiste, et de plus, une histoire entièrement textuelle, sans référence extra textuelle, succombe à une idéalisation textuelle, à un idéalisme du texte.

Toute lutte peut se dire dans un récit. Tout agir n’est pas du texte. La narration ne peut dispenser de la connaissance du drame réel. L’action inclut la parole et le texte. L’œuvre poétique est reproduction représentative de l’action.

La narration vraie se fonde sur des contrôles de témoignages, des documents qui doivent concorder, aboutissant à des énoncés factuels certifiés et à des verdicts, des jugements de valeur, des jugements de fait sur la base de récits qui ne peuvent être purement fictionnels, renvoyant à une communauté unifiée par les pratiques de contrôle, avec des critères d’accueil des faits qui doivent être objectifs, c’est-à-dire universellement subjectifs, en corrélation avec l’universalisation économique, politique et philosophique due aux connexions de plus en plus larges des communautés plurielles et aux interprétations diverses mais non arbitraires de cet hypertexte des connexions.

Il faut s’orienter dans la jungle des événements, articuler le local avec le global imposé par la mondialisation, réintroduire les masses subalternes dans la civilisation, grâce à une théorie globale de l’histoire, mais une histoire non téléologique, car il faut tirer la leçon de la narratologie postmoderne.

25. L’époque est le résultat d’une découpe du continuum du temps où la dernière tranche en date procède à une mise en cohérence. Elle est donc rétro-diction. Mais comme elle se donne comme le savoir de la genèse qui conduit à elle, elle est prédiction. Chaque civilisation procède à sa propre mise en époque par le choix des événements qu’elle considère comme importants. Il n’y a pas toujours reconnaissance de la mise en époque spécifique des autres civilisations, en particulier quand il y a la volonté de détruire ou d’homogénéiser. Dans les pays dominés, il y a souvent refus de la mise en époque imposée par la puissance dominante et construction d’une mise en époque alternative. Ceux qui critiquent les grands récits avec leur découpage en époques ou périodes croient inaugurer l’époque de la fin des époques. En fait, comme tous ceux qui font des mises en période, ils veulent marquer fortement le temps présent comme rupture par rapport à l’ancien et au traditionnel, et comme commencement d’un nouveau monde à produire, une nouveauté inouïe dont il faut à hâter l’avènement, la nouveauté d’une économie moderne de l’entreprise fondée sur la production pour la production, la nouveauté d’une société politique fondée sur les droits de l’homme et la révolution, la nouveauté d’une science construisant ses propres objets. La notion de période n’a donc pas seulement une fonction de classification, elle a une fonction performative, pragmatique, et cette dernière fonction tient à la prégnance d’un mode de temporalité fondé sur le culte de l’innovation, sur la rupture incessante, sur la révolution permanente, sur la réforme permanente, sur la production d’événements inouïs, ce qui peut produire une radicalisation et une hyperbolisation de la notion d’époque, justement critiquées par les postmodernes. La mise en époque, spontanée ou réfléchie, peut structurer temporellement ou bien le monde, comme chez les juifs et les chrétiens, ou bien une entité politique, comme la cité chez les Grecs ou l’empire chez les Romains, ou bien cette mise en époque peut conjuguer les mises en époque des histoires particulières en les intégrant dans la mise en époque synthétique de l’histoire universelle.

L’époque est un temps marqué par quelque grand événement auquel se rapporte tout le reste. On s’arrête là pour considérer tout ce qui est arrivé avant et après, et éviter par ce moyen les anachronismes, la confusion des temps. Par sa netteté, par l’indication d’un suspens du flux temporel en une stase marquant le souligné d’une ouverture et d’une clôture, l’époque maintient un surplus de signification. Elle dit le qualitatif de la durée arrêtée. Un événement qui fait époque mérite une considération particulière.

Ceux qui opèrent la critique des grands récits et de leur époqualité présumée pensent leur entreprise comme définissant l’époque de la fin de la mise en époque.

Chaque civilisation procède à sa propre mise en époque.

Notre civilisation procède à sa propre auto interprétation historique, mais elle pense les auto interprétations des autres civilisations en reconnaissant leur altérité au moment même où elle les détruit ou les homogénéise.

La mise en époque peut être théologico-politique, structurant temporellement le développement du monde. Après la Création, s’ouvre la Révélation et les ruptures entre orthodoxies et schismes en attendant l’époque de la fin des temps, fonction de la mission des peuples porteurs de la Révélation.

La mise en époque peut structurer temporellement le développement d’une seule réalité politique, comme la Cité grecque ou comme l’empire romain. À partir de sa fondation, telle cité ou tel empire voit des luttes pour l’hégémonie et des successions de formes politiques.

La mise en époque peut être mixte. On a une floraison d’histoires particulières mais réfléchies dans une conscience de généralité, avec une époqualisation synthétique, celle de l’histoire universelle. La liberté est d’abord privilège d’un seul, puis liberté de quelques-uns dans les cités grecques et enfin liberté moderne de tous dans l’État moderne, coalescence de la Réforme et de la Révolution française. Ce grand récit peut-être reformulé en termes de mode de production.

L’idée d’époque distingue l’auto périodisation spontanée d’une société ou d’une culture et l’auto périodisation réfléchie qui relativise la précédente.

Une société peut refuser la légitimité du système époqual imposé par une société qui la domine.

L’idée d’époque est inséparable de son usage polémique et stratégique.

La mise en époque arabe ou musulmane, comportant successivement affirmation contre la chrétienté médiévale, exploration et colonisation, confrontation avec l’impérialisme, création des États arabes, est alternative à celle de l’historiographie occidentale sans perspective d’histoire universelle, avec l’Antiquité, le Moyen Âge, l’époque moderne et l’époque contemporaine.

Le concept d’époque est rétrodictif. L’époque est le résultat d’une découpe du continuum du temps où la dernière tranche en date procède à une mise en cohérence, se donnant comme le savoir de la genèse qui conduit à elle, avec la succession des tableaux des divers traits pertinents. La rétro diction est prédiction par récurrence et la prédiction dans l’enchaînement des tableaux qui font époque est rétro diction.

Il y a un aspect de classification logique, mais aussi un aspect performatif, par la volonté de produire un effet de réalité quant à la rupture constituée par le début et le terme assignés. Le présent de la mise en époque est le lieu d’où un nouvel ensemble peut être décrit, le point de vue pragmatique d’un monde commençant qu’il faut produire.

L’époque contemporaine renvoie à la discontinuité fondatrice de l’entreprise qui s’est voulue histoire universelle opposée à l’ancien, à l’antique, à la tradition, au médiéval.

La conscience d’époque produit l’époque, produit les structures et les pratiques où est agissante la conscience de la nouveauté inouïe dont il faut hâter la futurition, la nouveauté de la société politique fondée sur les droits de l’individu et la révolution, la nouveauté de la production pour la production, la nouveauté d’une science opératoire, productrice de ses objets théoriques.

La performativité de la notion d’époque relève de la croyance en un mode de temporalisation qui se veut stratégie de rupture permanente, culte de l’innovation incessante, production d’une événementialité à venir toujours inouïe, progrès par la révolution et la réforme permanentes. L’opération de périodisation procède alors à une radicalisation métaphysique historiciste et à une hyperbolisation onto théologique de la notion d’époque en catégorie d’une métaphysique de l’histoire qui a fait époque et qui est épuisée.

26. Les temps modernes constituent l’époque initiant une histoire totale du monde, celle de l’esprit absolu réconciliant l’individu et le genre, celle de la liberté reposant sur la maîtrise de la nécessité, celle de la rationalité et de l’ordre dans le progrès, celle de l’émancipation, avec comme point de départ notre société portée à l’absolu, jugeant le passé, temps de l’infamie, et anticipant l’avenir, promesse d’un surplus d’humanité. Les démentis de ce mythe en termes de génocide et de guerre ébranlent les catégories d’époque, de progrès, de révolution, de réforme, d’émancipation, de libération et de maîtrise et déconstruisent les porteurs de ces catégories, représentants de l’humanité, l’État, les nations, les classes. Subsiste un monde commun, simplement général, un monde de risque, d’incertitude, de confusion et de division. L’idée d’époque ne devient alors qu’un principe de classification temporelle (mais alors on projette les définitions du présent et on manque les particularités) et un principe de compréhension, avec la construction de tableaux de traits pertinents, un trait particulier et des comparaisons assurant la cohérence et l’identification, ce qui ne permet pas d’éviter l’hypostasie et la fétichisation de ce qui homogénéise et qui est souvent contradictoire, par exemple la rationalisation, le tout se terminant par l’opération des opérations, l’écriture du récit de la succession des périodes, écriture qui ne peut dissimuler la non contemporanéité de l’évolution des groupes, des appareils et des régimes, faisant de la notion d’époque une notion sans prise sur la réalité. L’idée d’époque a donc, dans le postmodernisme, une fonction instrumentale d’outil heuristique, de cadre d’exposition et de synthèse historique, fonction psychologique et idéologique de mise en ordre du chaos pour les besoins de justification et de symbolisation, et une fonction pédagogique et culturelle d’organisation des manuels et des encyclopédies. L’idée d’époque ne peut plus alors prétendre au réalisme ontologique. L’historiographie construit des configurations toujours spécifiques en suivant la logique des systèmes et des problèmes de manière complexe et articulée, la folie, la clinique, la prison, la sexualité, le pouvoir, la gouvernance. Elle renonce aux explications d’ensemble fondées sur le jeu des structures de longue durée. Cette époque de la fin des époques et de la libération de la diaspora des histoires singulières s’accommode de la mondialisation, car elle laisse dans l’obscurité l’homogénéisation inégalitaire et contradictoire des rapports de production structurée par le capitalisme et par les mouvements anti système, mouvement ouvrier, mouvement de libération nationale, mouvement anti-impérialiste, féminisme, écologisme, si bien que, en changeant d’échelle, la notion d’époque peut être réintroduite, car elle n’a pas seulement une fonction instrumentale, elle est un système constitutif de la civilisation occidentale capitaliste, renvoyant à une conscience non d’universalité abstraite mais de généralité réfléchie dans les singularités. Cette époque de la civilisation capitaliste occidentale dissimule le global dans l’éclatement du local, ce qui fait croire à la disparition de la fonction constitutive de la période, inaugurant une pseudo période de fin des périodes. Dorénavant, avec la réintroduction de la notion de période, avec la réépoqualisation, il y a un refus de la substantialisation de la notion de période, une volonté de réalisme et de constructivisme dans la mise en évidence de la genèse et de l’évolution de la période, l’utilisation de la comparaison, de la mise en contexte, la détermination de ce qui est possible et de ce qui est impossible. Le réalisme consiste à prendre en compte aussi bien les unités minimales du contexte spatio-temporel caractérisées par une extension faible des relations de proximité dans le temps et l’espace que les unités plus étendues qui renvoient à des systèmes mondes et à des civilisations. Le constructivisme identifie les séries, interroge l’intrication des pratiques, repère les acteurs, produit le système et ses contradictions, analyse le déplacement des structures.

L’époque des Temps Modernes ne concerne plus seulement les temps passés qu’on peut étudier comme manifestations dans le temps d’une même nature humaine, elle n’est plus liée à la conscience réfléchie de particularités historiques, elle ne concerne pas une pluralité d’histoires. Elle s’inscrit dans la perspective d’une histoire totale du monde. L’époque des temps modernes, l’époque de la modernité, est ce qui succède au passé et inaugure le temps un du monde un et son principe moteur, qu’il s’agisse de l’esprit humain, de la raison, de l’ordre dans le progrès ou de l’émancipation. La conscience moderne d’époque relativise ou spécifie apparemment notre société, puisque cette société réfléchit sur l’historicité de son présent, mais en fait elle la porte à l’absolu. L’idée moderne d’époque est l’idée d’un résultat du procès historique s’érigeant en point de vue ultime à partir duquel le passé est jugé et le futur comme anticipé, par-delà les dictions définissant le contenu de l’histoire universelle, que cette histoire universelle soit la réconciliation de l’individu et du genre dans l’esprit absolu ou le royaume de la liberté s’érigeant sur le royaume d’une nécessité maîtrisée. L’humanité s’autoproduit comme histoire. Le jour de gloire est arrivé, le passé étant le temps de l’infamie, évalué à l’aune du présent moderne en voie de futurition, le futur étant espérance d’un surplus d’humanité dans une histoire où se déploie le bien et le mal. Tel est le mythe fondateur de la modernité.

La critique de l’époqualisation propre à la modernité comme auto époqualisation ébranle les catégories comprises dans la méta catégorie d’époque, les catégories de progrès, révolution, réforme, émancipation, libération, maîtrise, et déconstruit les porteurs de catégories, État, classe, nation, sujets d’histoire, représentants de l’humanité sujet.

La conscience de l’universalité réfléchie dans les sujets historiques mondiaux disparaît avec les guerres, les génocides, les fascismes, autant de démentis à la promesse de l’universel. Subsiste l’idée d’un monde commun, simplement général, qui réfléchit dans cette généralité les processus et les pratiques engendrant l’incertitude, la confusion, les divisions, les risques.

Dégagée de sa surdétermination métaphysique époquale, l’idée d’époque se réduit à la fonction d’un instrument de périodisation mettant en œuvre plusieurs opérations. D’une part nous avons un principe de rangement, une logique de classification temporelle avec des spécifications à l’ampleur temporelle décroissante, époque, période, phase, moment, fonctions de la multiplicité des aspects pris comme pertinents, chaque aspect donnant lieu à des décalages asynchrones. D’autre part nous avons un principe d’interprétation ou de compréhension par la constitution d’une fiche signalétique pour chaque période et la mise en série de ces fiches dans un récit. En premier lieu, il y a donc la construction d’un tableau de chaque époque, avec une hypothèse minimale quant à l’unité de ce qui fait époque, et la description et la caractérisation des traits constitutifs de l’époque, le relevé des ressemblances et des différences avec d’autres époques, une typologie, une analyse des structures, et la mise au point d’un système comparatif plus cohérent. Ensuite, il y a le moment de l’établissement d’une suite d’époques faisant sens général, laissant la place à la narration, au récit. En fait, on a une opération d’opérations, puisqu’on procède d’abord au récit de chaque époque, et qu’on organise ensuite le déroulement de l’ensemble en faisant apparaître les relations définissant la genèse conduisant d’une époque à l’autre et en interrogeant la nature et la portée des mutations faisant époque.

En fait, dans l’homogénéisation minimale de l’époque et la détermination de ses éléments pertinents, on ne peut éviter d’hériter des définitions disponibles en notre présent et de les projeter telles qu’elles sur celles de l’époque considérée à la façon du spectateur absolu, du petit dieu, au risque de manquer la spécificité des pratiques.

L’irréductibilité des représentations vécues comportant des dimensions d’inconscience et d’auto illusion, on ne peut éviter d’hypostasier et de fétichiser ce qui permet d’unifier les traits pertinents et qui peut être contradictoire, le progrès de la rationalisation s’accompagnant de son déclin.

Chaque série pertinente a une mise en époque qui ne cadre pas nécessairement avec le continuum de l’époque, si elle commence en amont, en aval, ou si elle survit, selon la non contemporanéité des temporalités et des pratiques. Les groupes, les régimes, les appareils évoluent, varient selon des décalages qui peuvent être contradictoires. Le début et la fin d’une époque, la dissolution d’une époque dans une autre ou la scission d’une époque sont l’objet de rectifications qui finissent par faire de la notion d’époque un simple outil commode relatif aux stratégies d’enquête diverses mais dépourvues de prise sur la réalité.

L’idée d’époque a des fonctions instrumentales théoriques, comme outil heuristique, cadre d’exposition ou moment de synthèse historique, des fonctions psycho idéologiques, mettant de l’ordre dans le chaos, alimentant les besoins de justification et de symbolisation qui naissent des enjeux du présent, et des fonctions culturelles et pédagogiques d’organisation des manuels et des encyclopédies.

Cet usage fonctionnel est placé sous le contrôle d’une exigence permanente de désépoqualisation, si l’idée d’époque prétend au réalisme ontologique. Construction de configurations toujours spécifiques, l’historiographie actuelle renonce aux explications d’ensemble fondées sur le jeu des structures de longue durée. Elle suit la logique des systèmes ou des problèmes sous une modalité temporellement complexe et articulée, la folie, la clinique, la prison, la sexualité, les micros pouvoir, les pratiques de la gouvernementalité, sans s’enfermer dans la dramaturgie mythique de l’époque, sujet imaginaire, doté d’un esprit et d’une volonté. L’idée d’époque se pluralise et se relativise par la pluralité des constructions historiques et des pratiques qui la désontologisent en tant que forme des grands récits devenus impossibles.

Le renoncement aux grands récits et la désépoqualisation font une époque définie par le deuil de l’époqual et la libération de la diaspora heureuse des histoires singulières. Cette libération laisse dans l’obscurité l’homogénéisation inégalitaire et contradictoire du monde par un système global, par une économie monde toujours structurée par les rapports de production du capitalisme, avec ses mouvements antisystème, mouvement ouvrier, mouvement de libération nationale, mouvement anti-impérialiste, féminisme, écologisme. Le changement d’échelle qui impose l’effectivité de l’économie monde redonne une consistance à l’époque et fournit le cadre dans lequel se sont produites les formes de la désépoqualisation, forme d’historicité paradoxale qui impose la dimension du global en la dissimulant dans l’éclatement du local débarrassé de sa surdétermination comme sujet à structure téléologique. L’idée d’époque est un sous-système constitutif et pas seulement instrumental de la civilisation occidentalo-capitaliste. Elle renvoie non à une conscience d’universalité abstraite mais à une conscience de généralité réfléchie dans les singularités.

La réépoqualisation non substantialiste est tension entre un pôle d’affirmation d’une attention réaliste et un pôle d’affinement des pratiques constructivistes avec comme ressort la comparaison.

L’historiographie exige que le récit fasse des sauts en avant et en arrière, qu’il mette en contexte des séries de phénomènes et les traite en construisant des indices de ressemblance, qu’il compare les séries à l’intérieur de la même époque pour déterminer leurs fluctuations, qu’il confronte ces séries à des séries d’autre aires civilisationnelles. Le concept d’époque se lie à la pensée de la genèse ou à l’invention des possibles et des impossibles.

On pense de ce qui est à partir d’autres possibles actualisées ailleurs et auparavant, ou ouverts encore, ou menaçant de conduire par leur réalisation à la production d’impossibilités radicales.

L’attention réaliste est une prise en compte des unités minimales de constitution du contexte spatio-temporel, unités variables se décrivant par des traits distinctifs. L’époque est l’unité maximale permettant de penser l’unité de la continuité de la discontinuité du continuum historique. La plus petite unité renvoie à des mini systèmes spécifiques, caractérisés par une extension faible des relations de proximité dans le temps et l’espace. Les unités plus étendues renvoient à des systèmes mondes définissant des civilisations. Elles ne peuvent être réduites à de pures inventions linguistiques.

La méthodologie constructiviste identifie les séries de faits eux-mêmes construits en fonction de la masse documentaire saisie en sa diversité, interroge les intrications des pratiques économiques, politiques ou culturelles, repère les acteurs historiques, produit le système des relations et ses contradictions, analyse les déplacements et les scansions des structures spatio-temporelles.

27. Le système monde n’est ni un organisme avec une finalité ni un mécanisme avec une nécessité. Il dépend de la conjoncture et élabore des stratégies. L’économie monde capitaliste s’étend au monde entier par incorporations successives dont le centre varie. Son moteur est l’accumulation du capital. Sa forme est une division du travail comportant un travail salarié en concurrence avec un quasi esclavage. Ce système n’existe que grâce aux États, avec des États hégémoniques en concurrence et, pendant de courtes périodes, un État dominant stabilisant le système. Le système monde capitaliste a hégémonisé des empires mondes, rendu périphériques des systèmes mondes concurrents, tout en générant des mouvements anti système. La pensée opérationnelle de ce système, la philosophie libérale, accepta la coexistence avec le nationalisme, le racisme, le sexisme. Ce système est parcouru par des contradictions, des fluctuations et des crises. Il est inégalitaire, aléatoire, imprévisible. La philosophie libérale voit ce système comme la fin de l’évolution, l’accomplissement de la liberté.

Les systèmes mondes qui font une époque sont des totalités relationnelles en mouvement. Ces totalités sont des totalités conjoncturales et stratégiques, sans nécessitarisme et sans garantie téléologique. Elles se posent en en-soi-pour-nous. Elles ne peuvent être comprises ni sur le modèle de l’organisme, car l’organisme inclut une clause d’auto finalité, ni sur le modèle du mécanisme.

Il faut réépoqualiser de l’intérieur du lieu de notre être-là-pour-nous, du fond du monde historique de la mondialisation.

On a le savoir empirico-catégoriel des systèmes mondes.

L’économie monde capitaliste se forme en Europe et s’étend par phases au monde entier selon un processus d’incorporations successives dont le centre varie, avec comme moteur l’accumulation incessante du capital, comme forme une division du travail impliquant la tension entre centre et périphéries en relation d’échange inégal, la domination du capital impliquant la permanence du travail salarié et sa concurrence avec des formes non résiduelles de travail non rémunéré, de quasi esclavage. Cette économie monde est intrinsèquement politique, car elle existe par et dans les systèmes étatiques constitués d’États plus ou moins souverains, plus ou moins démocratiques, avec la domination d’États hégémoniques en concurrence et la stabilisation autour d’un État dominant de manière incontestée pendant de courtes périodes.

Le système monde capitaliste a hégémonisé les empires mondes de l’Inde et de la Chine. Il connaît des processus de différenciation et de hiérarchisation violentes, la périphérilisation du système monde concurrent soviétique et l’émergence de mouvements anti systémiques qui peuvent être assimilés. Le système monde fonctionne idéologiquement grâce à la coexistence de la philosophie libérale, pensée opérationnelle de ce système, avec le nationalisme, le racisme et le sexisme. Il est parcouru de rythmes cycliques et de tendances séculaires, avec des contradictions immanentes et des crises de structure.

Cette conceptualisation du système monde prend en compte l’universalisation différentielle et inégalitaire de la production, de l’organisation politique et de la création du sens commun, la non contemporanéité des pratiques, la polyrythmie dans le changement, la relativisation des notions de progrès, de développement, d’évolution préfinalisée, de révolution comme acte résolutoire ultime. Cette conceptualisation prend aussi en compte l’aléatoire, l’ordre n’étant pas garanti, la subordination de la complémentarité à la relation de subordination hiérarchique, la multiplication des réseaux spatiaux avec des rythmes divers, l’inséparabilité du temps et de l’espace, l’inséparabilité de l’époque et d’un espace géohistorique propre.

Polémiquement, la pensée libérale, politique ou économique, fait un usage métaphysique de la catégorie d’époque non purifiée de ses présupposés modernes en se donnant les structures de l’économie monde comme le terme final de l’histoire à laquelle tout ce qui précède conduit comme à son accomplissement. La modernité est alors l’avènement du marché mondial, de la démocratie des droits de l’homme et l’époque moderne est l’institution de la liberté.

Théoriquement, la conception transmoderne de l’époque implique une crise du système, mais pas une crise prédéterminée, car le système monde n’est pas dominable par ses acteurs, car il est un système de contraintes et d’oppositions ne rentrant pas dans la logique unilinéaire du développement, déterminé comme progrès ou décadence, avec les cycles et les alternances de tendance de l’accumulation du capital au sein de régressions locales pouvant être colossales, selon une pulsion stochastique, avec des moments imprévisibles, des points d’hérésie, des bifurcations.

Pratiquement, analyser le système monde en termes de chaos implique la prise en compte des fluctuations engendrées par le déséquilibre permanent caractérisant ce système, étant donné que des grandes fluctuations peuvent conduire à un état d’équilibre instable et des petites fluctuations à un déséquilibre profond, l’histoire étant rappel des stratégies en coïncidence avec l’intelligence stratégique du présent.

28. La critique postmoderne part du constat de la production pour la destruction, et donc que la modernisation éthico-politique, ne tenant pas ses promesses, ne doit pas être unifiée avec la modernisation productive capitaliste dans la métaphysique de la liberté sujet commune au libéralisme et au communisme, mais séparée. Cependant, cette critique accepte la mondialisation capitaliste quand elle parle de sa dimension éthique et quand elle fait l’apologie de son apparaître communicationnel, avec le dialogue, le consensus, le contractualisme, ce qui revient à nier la violence structurelle de la domination et de l’exploitation. La modernisation d’émancipation éthico politique repolitise à partir de l’analyse des contradictions du système monde, avec l’anticipation des bifurcations, et la pensée des fluctuations en termes de montée des risques majeurs, en tenant compte que ces fluctuations sont génératrices de nouveaux mouvements anti système et du renouvellement de la position des problèmes

La critique postmoderne oblige à accepter notre époque telle qu’elle se manifeste en son existence de fait, en son il y a, en son être-là, c’est-à-dire la modernisation capitaliste techno-productive, l’autoréférentialité immanente à cette modernisation qui lui donne l’apparence d’un destin, d’un fait nu, la production pour la production, c’est-à-dire la production pour la destruction, pour l’auto consumation nihiliste d’une production devenue néant actif. Ce fait dissout, liquide la métaphysique de la liberté sujet qui justifiait et limitait la modernisation techno productive.

Cette critique ne se limite pas à cette mise à nu, elle montre que la modernisation d’émancipation, la modernisation éthico-politique, subordonnée à la modernisation capitaliste techno productive, n’a pas tenu ses promesses. Il faut séparer et non unifier dans la métaphysique de la liberté sujet commune au libéralisme et au communisme ces deux modernisations.

La critique postmoderne, en critiquant les idées de progrès, de développement, de révolution comme salut laïque, invite à prendre distance de la notion moderne d’époque moderne, en faisant le vide et en posant la question de l’avenir de l’époque transmoderne de la mondialisation capitaliste.

La faiblesse de cette critique est de faire nécessité vertu, de faire de la modernisation capitaliste techno productive et de son empire un destin, un sujet impersonnel sans faille et sans extérieur du drame historique. La lucide prise en compte du il y a du monde de la mondialisation se transforme en apologie de son apparaître comme monde de la communication généralisée, niant la violence structurale des processus de domination et d’exploitation. En déconstruisant la confusion des deux modernisations, on neutralise et accepte l’effectivité du néocapitalisme et de ses antagonismes et on lui donne une dimension éthique, celle de la communication comme dialogue et consensus. La modernisation d’émancipation éthico-politique, émancipée du mythe de la liberté du sujet auto producteur et automoteur, ne se réduit pas à la version faible postmoderne sociale libérale du plasma étouffant des néo-contractualismes.

Cette modernisation d’émancipation trouve une perspective dans les pratiques de repolitisation fondées sur une analyse des situations et des contradictions du système monde, sur l’anticipation des moments de bifurcations dans le devenir des structures de la modernisation techno productive et dans la configuration effective des systèmes politiques nationaux et transnationaux. Il s’agit de penser les fluctuations du système monde à l’époque transmoderne de la fin des illusions modernes en termes de montée des risques majeurs, celui de la production accrue d’hommes jetables, celui du déplacement des souverainetés sous la logique impériale, celui de la question cosmo-écologique, celui des régimes de transformation bioéthique, celui de la montée de la violence civile, fluctuations génératrices de nouveaux mouvements anti système et de renouvellement de la position des problèmes. L’époque transmoderne est celle du devenir monde, d’une autre mondialisation, celle d’une alternative conjoncturale éthico-politique dans le chaos de la modernisation techno productive capitaliste.

29. Les industries de l’information et de la communication déterminent un travail immatériel de manipulation des signes et des codes au sein de réseaux informationnels, sous domination d’un capital financier autonomisé, constituant, selon un déterminisme technologique désarmant les travailleurs et augmentant le taux de profit, la globalisation, le capitalisme cognitif, le cyber-capitalisme, dominant la multitude au nom de la gouvernance mondiale, de la paix et du droit. La puissance dominante est intégrée au sein d’une puissance anonyme, unique, partout et nulle part, structurant en réseau non hiérarchique en expansion, sans centre ni périphérie, sans intérieur ni extérieur, les entités politiques, les États-nations et les entreprises transnationales, avec une classe dirigeante indifférente aux dominés, concentrant toute la liberté et toute la sécurité. Malgré les efforts de segmentation de la force internationale de travail par la racisation et l’ethnicisation, la multitude, constituée par l’union sans contradiction, toujours déjà donnée, des travailleurs et des non travailleurs, des nationaux et des étrangers, dans un enthousiasme machinique, s’approprie les nouvelles technologies cognitives, actualise l’entendement commun constitué par les réseaux de savoir, constitue des soviets cybernétiques, des mouvements à démocratie directe et en réseau, sollicitant l’intelligence de chacun et s’érigeant en contre empire, en cyberdémocratie communiste, avec la volonté de travailler moins et autrement, de s’émanciper de la contrainte étatique, de diriger la production, selon un schéma téléologique de résolution heureuse de la contradiction entre l’empire et la multitude, grâce au subjectivisme de la multitude.

Pour Négri et Hardt, la globalisation a pour base l’industrie des technologies de la communication. Elle est dominée par les États-Unis, superpuissance excédant la république impériale, intégrée au sein d’une puissance anonyme unique structurant par le moyen de sa loi systémique toutes les entités politiques. Cette puissance unique est partout et nulle part, unifiant la société civile mondiale par le même droit. Ce n’est pas une structure hiérarchique de centres et de périphéries, puisque la souveraineté de l’État-nation se déplace au niveau du réseau complexe, sans centre et en expansion, effaçant les distinctions entre extérieur et intérieur caractérisant la souveraineté territoriale.

En haut de la pyramide nous avons les États-Unis, puis le G 8, puis le groupe exerçant le pouvoir culturel. Au milieu de la pyramide, nous avons aussi bien les entreprises transnationales formant le marché mondial avec sa distribution inégale des capitaux, des techniques, des biens et des populations, que les États relativement souverains territorialement qui opèrent la médiation des sociétés transnationales, la redistribution des revenus et la gestion des populations. À la base, nous avons les groupes représentant les intérêts populaires, exerçant une fonction de contestation et de légitimation, se référant au peuple mondial, à la multitude, ainsi que les O.N.G., en deçà des forces politiques, impulsant un mouvement spécifique.

Cet empire est un régime de production dominée par la production immatérielle issue de la révolution technologique des nouvelles technologies de l’information et de la communication, un capitalisme cognitif promouvant un travail immatériel, manipulation de signes et de codes au sein de réseaux informationnels, sous domination d’un capitalisme financier autonomisé.

La multitude peut s’approprier la nouvelle technologie cognitive, actualiser l’entendement commun formé par les réseaux de savoir. La multitude veut travailler moins et autrement, s’émanciper des contraintes étatiques, s’approprier la direction de la production.

Les mouvements qu’elle crée produisent en réseau, selon la démocratie directe, en sollicitant l’intelligence de chacun, ce qui est la base d’une régulation communiste des rapports sociaux avec des soviets cybernétiques, des cyberconseils et une cyberdémocratie communiste. Les multitudes tendent à s’ériger en contre-empire, constitué par l’ensemble des forces exploitées et des forces non employées, les classes étant surdéterminées par la multitude.

L’empire s’oppose au désir des multitudes en le limitant au nom de l’exigence de gouvernance universelle, c’est-à-dire au nom d’une paix engendrée par la guerre globale et engendrant cette guerre. La force de l’empire et sa capacité d’intériorisation de l’externe, l’exclusion étant un moyen d’intégration. La multitude doit convertir cette force d’inclusion excluante en force d’agrégation cosmopolitique, elle doit transformer l’empire de la guerre qui se veut empire de la paix et du droit en empire de la paix et en empire du droit. Malgré les révolutions technologiques destinées à désarmer les travailleurs et à relancer le taux de profit, ce n’est plus la concurrence inter capitaliste qui a l’initiative, mais le travail et la résistance de la multitude, qui se constitue en contre empire, sujet actif de l’empire.

L’empire est l’antichambre de la révolution communiste des multitudes, selon le schéma téléologique de l’antagonisme simple de l’empire et de la multitude et de la nécessité de la crise résolutoire. On a un déterminisme technologique et un subjectivisme social qui retrouve l’enthousiasme machinique du capitalisme cognitiviste utopique.

La multitude est toujours déjà le sujet de l’histoire qui pousse le capitalisme à se transformer par la résistance qu’il lui oppose. L’écart entre la prévision pratique que le militant fait à partir de son action et l’assurance de la fin heureuse dont le philosophe se donne la garantie n’est pas prise en compte.

Le concept de multitude est un élargissement du concept de la classe des travailleurs aux travailleurs des services, aux chômeurs et aux exclus, et il est postulé que ces groupes sont capables de développer une lutte pour le contrôle des procès de production. On ne prend pas en compte les différenciations internes de ce groupe collectif d’action, ni sa possible propension à des actions contre-productives, puisque la résolution en fin heureuse est nécessaire. On ne prend en compte ni les modes capitalistes de segmentation et de différenciation de la force internationale de travail qui sont des processus de racisation et d’ethnicisation constituant des obstacles à l’action collective, ni la concentration de la liberté et de la sécurité dans une classe dirigeante transnationale indifférente au sort du reste de l’humanité, ni les alliances possibles et impossibles entre immigrés, ouvriers et employés, entre travailleurs du public et du privé, entre travailleurs occidentaux et mouvements anti occidentaux, éventuellement terroristes.

30. L’impérialisme est l’appropriation privée des grands moyens de production, la concentration massive des capitaux, une exportation des capitaux supérieure à l’exportation des marchandises, la compétition et la concurrence accrues des entreprises pour la conquête de marchés de plus en plus étendus par l’organisation, par les fusions, les acquisitions, les holdings, les restructurations, les délocalisations, la symbiose du capital bancaire et du capital industriel dans le capital financier, la constitution de pôles de rentiers et de gros entrepreneurs qu’on peut appeler groupes stratégiques entrepreneuriaux de dimension internationale, le conflit géopolitique entre les grandes puissances protectrices de leurs entreprises pour le partage des zones d’influence et l’extension territoriale de leur souveraineté, la symbiose entre le marché, les entreprises et l’armée dans les guerres interimpérialistes comme dans les guerres coloniales ou dans le contrôle des États faibles, la collaboration avec les groupes économiques du groupe des agents politiques et militaires. Les oligopoles économiques cherchent le profit optimal par la rationalisation de la production, par la différenciation de l’intellectualisation du travail, par l’ajustement continuel de la vision de l’entreprise, de ses possibilités, de ses ressources, de l’état de la concurrence, par des compromis quand cela est jugé nécessaire, par la persuasion pour obtenir l’obéissance et l’acceptation du chômage, des restructurations et des délocalisations. Les groupes politiques et militaires s’organisent en appareils obéissant à un intérêt général surinterprété par l’intérêt des groupes économiques dominants, si bien que la puissance de l’État covarie avec la puissance des entreprises nationales à vocation transnationale. On a un impérialisme incomplet, constituant une situation instable, dans la mesure où il n’y a pas encore possibilité d’une guerre inter-impérialiste puisqu’aucun État n’est capable de rivaliser avec l’État dominant. La barrière du droit international existant est insuffisante. La responsabilité des internationalistes est grande pour éviter l’irréversible, c’est-à-dire une compétition interimpérialiste totale, politique et militaire.

Bien que la troisième phase de la mondialisation capitaliste n’est pas marquée comme la deuxième par le choc militaire des nationalismes devenus impérialistes, on peut dire cependant que les politiques et stratégies géopolitiques des grandes puissances sont toujours impérialistes ou impériales.

Pour Lénine, le capitalisme de son époque était caractérisé non seulement par l’appropriation privative des moyens de production effectuée par de grands monopoles et par la concentration massive des capitaux à la recherche du profit maximum, mais par la lutte des forces entrepreneuriales nouvelles pour la conquête d’un marché de plus en plus étendu et par le conflit entre les grandes puissances, protectrices de leurs entreprises, pour le partage, c’est-à-dire la division du monde en zones d’influence, par recours à la colonisation et au protectorat, moyens qui impliquent la guerre entre les puissances qui se traitent entre elles comme elles traitent les peuples qu’elles ont colonisé, c’est-à-dire en instruments de domination et en machines à tuer et être tué. On a donc le primat des oppositions entre nations capitalistes souveraines en lutte pour l’hégémonie au sein d’une entreprise colonialiste où est en jeu l’extension de la souveraineté nationale et qui réalise la symbiose entre le marché, les grandes firmes à base nationale mais à vocation internationale et l’armée.

L’impérialisme est traditionnellement centralisation monopoliste des capitaux, ce qui implique à la limite la formation d’un pôle de rentiers, mais, actuellement, il n’y a pas que des rentiers dans le pôle de la domination, puisque les dirigeants d’entreprises sont parties prenantes de la domination.

La symbiose du capitalisme bancaire et industriel dans le capitalisme financier et une exportation des capitaux supérieure à l’exportation des marchandises sont actuellement subsumées sous la concurrence et la compétition accrues entre les grandes concentrations monopolistes pour le partage du marché mondial, conflits géopolitiques ou concurrences entre les États pour la division et le partage du monde en zones d’influence. Cela passe par la conquête militaire de territoires qui deviennent alors des colonies ou des protectorats ou par le contrôle indirect des États faibles.

Les groupes capitalistes dominants sont les groupes stratégiques entrepreneuriaux de dimension internationale, tendant au monopole pendant les périodes monocentriques, mais ces périodes alternent avec des périodes polycentriques. Ces groupes en concurrence développent de manière ininterrompue des formes d’organisation et de réorganisation, avec l’incorporation d’entreprises en situation inférieure, fusions, holdings, délocalisations des unités productives centrales.

Ces groupes économiques en compétition ne peuvent être séparés des conflits opposant les groupes des agents politiques et militaires dominant pour la construction de sphères d’influence.

De manière conjoncturelle, la domination est actuellement dissymétrique puisqu’est surtout actualisée la guerre économique pour le contrôle du marché mondial, alors que le conflit géopolitique ne prend pas la forme de guerre entre États en vue de l’hégémonie politique. Les groupes d’acteurs politiques et militaires en conflit ont souvent une vision des systèmes nationaux plus complexes et plus globale que celle des agents stratégiques entrepreneuriaux qui sont surtout attentifs aux problèmes des entreprises centrales.

La concurrence économique n’est pas pour l’instant informée par des guerres interimpérialistes mondiales, mais surdéterminée par la guerre globale de la superpuissance impériale pour la gouvernance mondiale.

On a des situations complexes pouvant conduire en des directions différentes et offrir des espaces à des forces anti système, qui ne sont cependant pas en état de définir une mission universelle alternative de salut de l’humanité, sinon en un sens critique et négatif, pour empêcher ce qui met en danger la vie des multitudes, ce qui rend problématique la survie et efface jusqu’à l’idée d’une vie bonne régie par le bien commun.

Les concentrations oligopolistiques, toujours en concurrence, poursuivent des finalités de majoration infinie du profit en développant une rationalité productrice fondée sur l’utilisation réputée optimale des ressources nécessaires à la production maximale, avec une hiérarchisation et une différenciation dans l’intellectualisation du travail, avec une direction produisant et réajustant en permanence une vision d’ensemble de l’entreprise, de ses potentialités compétitives, des changements de terrain dans la concurrence, et faisant des bons choix, passant les compromis nécessaires, inventant des méthodes de persuasion pour obtenir l’obéissance des populations concernées, en particulier l’acceptation politique des choix douloureux pour elles, le chômage, les délocalisations, les restructurations. Ces tâches stratégiques étant de nature politique, il faut l’intervention coordonnée des agents des groupes politiques et militaires. Titulaire des actions assurant un pouvoir de contrôle propriétaire, le groupe dirigeant stratégique est co-impliqué dans les structures financières comme dans les décisions politiques, ce qui permet au centre capitaliste où se produit la richesse de ne pas s’isoler du reste de la population, mais de conquérir une influence, jusque dans les modes de subjectivation individuelle.

Les groupes politiques s’organisent en appareils assurant des fonctions administratives légitimées par des buts réputés d’intérêt général. L’État est indispensable pour réglementer le jeu compétitif et pour assurer la reproduction des rapports sociaux qui se coagulent en appareils finalisés sur des intérêts globaux dominants, toujours surinterprétés en fonction des intérêts des groupes dominants de pouvoir.

Comme ces intérêts des groupes dominants sont formés dans la concurrence internationale, la force de l’État covarie avec la force des grands groupes stratégiques entrepreneuriaux nationaux. Les États se hiérarchisent, de la seule superpuissance quasi impériale jusqu’aux États fantômes en passant par les États dépendants et les protectorats, l’échelle se transformant constamment, avec l’invention de nouvelles formes politiques et des tentatives subimpériales.

Les guerres interimpérialistes se sont déplacées dans le cadre de la guerre globale contre des ennemis non nécessairement étatiques. Mis à mal en apparence par la décolonisation qui a suivi la seconde guerre mondiale, dénoncée par la Charte des Nations unies, combattu sur le plan des principes du droit international, l’impérialisme de fait tend à refaire surface en néoimpérialisme ou impérialisme imparfait, impérialisme incomplet, demi-impérialisme, comme nécessité de la gouvernance mondiale présentée comme empire de la paix, non impérialisme, dans la mesure où les très grandes puissances limitent volontairement leurs conflits au seul critère économique, que la paix règne entre les puissances dominantes en Europe et en Asie, qu’il n’y a que des guerres locales et seulement une guerre globale contre le terrorisme. Cependant, la concurrence interentrepreneuriale se poursuit, s’interpénétrant avec le conflit étatique géopolitique, pour une nouvelle appropriation du monde. Il y a convergence entre la concurrence mondiale des groupes stratégiques entrepreneuriaux et le conflit géopolitique ouvert entre groupes politiques étatiques dotés d’une masse critique de puissance comparable, donc assez forts pour prendre le risque de l’affrontement.

De nombreux groupes économiques n’ont pas la dimension stratégique. Ils sont basés territorialement dans des États faibles qui ne peuvent contester la supériorité économique et financière impériale, des États à faible souveraineté et qui se constituent en protectorats volontaires ou qui demandent à être l’objet d’une néocolonisation porteuse au moins d’investissements financiers.

Seule la puissance centrale ou les puissances subcentrales peuvent passer à la lutte politique et militaire pour conquérir le monopole des énergies et s’assurer la sécurité des zones d’influence. C’est une situation instable, car montent des puissances candidates au rôle de centre ou de pôle.

On a donc un impérialisme incomplet en attente d’une phase polycentrique ou pèsera le risque d’une compétition impérialiste totale, politique et militaire. L’urgence d’un internationalisme, passant par une multitude spontanée de résistances contre la politique impérialiste des puissances appelées à se confronter demain, n’est que plus grande, et le concept d’impérialisme éclaire les combats les subalternes pour la paix et la transformation de leur situation.

31. Les idéalistes considèrent que la gouvernance mondiale se réfère toujours en dernière analyse a des idéalités normatives, celles de l’internationalisme libéral cosmopolitique, tandis que les réalistes considèrent qu’il s’agit d’une gestion sécuritaire d’un bien public mondial qu’on peut déléguer à une puissance, tout en tempérant cette unipolarité par des traitements spécifiques des problèmes locaux, pour éviter qu’ils ne deviennent globaux. La sécurité collective, pour les idéalistes comme pour les réalistes, joue sur la peur de l’agression et la peur d’une sanction si on est soi-même l’auteur d’une agression. Ce premier pas vers le cosmopacifisme global n’est possible que parce qu’il n’existe pas en ce moment de conflit majeur entre grandes puissances, parce que d’idée d’une guerre d’agression ne serait pas acceptée par l’opinion publique, parce qu’il existe des institutions soutenant le multilatéralisme. Cependant, l’éthique des droits de l’homme et du citoyen se substituant au droit international par sa subordination de la souveraineté étatique, réapparaît la théorie de la guerre juste, la guerre globale humanitaire pouvant apparaître à tout moment en n’importe quel lieu. Cet interventionnisme permanent ne relève pas de la guerre mais de la police mondiale et des tribunaux pénaux internationaux traitant de délinquants de droit privé et pénal, d’ennemis de la sécurité qui se sont mis hors humanité et qui méritent la mort ou des sanctions pénales.

Les idéalistes affirment que la gouvernance globale qui s’impose doit se référer aux idéalités normatives de l’internationalisme libéral cosmopolitique. La gouvernance globale peut cacher la politique hégémonique des grandes puissances, mais les idéaux de la raison s’objectivent en des porteurs empiriques poursuivant des intérêts qui sont en dernière analyse inséparables des droits universels de l’homme.

Les réalistes définissent la sécurité internationale comme un bien public mondial minimal. Il ne suffit pas de dire que nous appartenons à un même monde. Il faut favoriser les accords spécifiques évitant la globalisation des problèmes locaux. À l’anarchie barbare il faut préférer l’internationalisme libéral ou plutôt le cosmopolitisme sécuritaire de la gouvernance globale déléguée à une puissance dont la revendication d’unipolarité se tempère en fonction de l’existence de puissances régionales. La gouvernance est un mixte de multipolarité et d’unipolarité.

L’universalisme se fait impérial, depuis que Lénine est défait. Cette sécurité collective repose sur la volonté de chaque État de vivre sans crainte d’agression et sur la peur des sanctions en cas de violation des normes de non agression. Elle fonctionne comme une dissuasion différant indéfiniment sa mise en œuvre. Elle actualise les exigences du droit international.

Le recours à la guerre est interdit sauf en cas d’agression injustifiée, la communauté internationale étant habilitée à faire la guerre juste contre l’agresseur injuste et à déléguer l’exécution légitime de ce droit aux puissances dotées de la force politique et militaire nécessaire à défaut de disposer elle-même d’une force armée propre.

Cette sécurité collective, premier pas vers le cosmopacifisme global, se réalise dans la mesure où il n’y a plus de guerre de confrontation entre les grandes puissances, dans la mesure où l’agression d’un État par un autre État est considérée comme inacceptable et susceptible de sanctions, dans la mesure où les institutions comme l’ONU, les O.N.G., les fondations, les grandes entreprises consolident irréversiblement la norme de la sécurité collective sur une base multilatérale.

La réalisation de cette sécurité collective, c’est aujourd’hui l’attaque contre les guerres racistes et inter-ethniques, contre les génocides et contre le terrorisme. La croisade pour les droits de l’homme et la démocratie est une guerre juste qui universalise le droit international. L’éthique universelle des relations internationales est à l’ordre du jour.

La souveraineté étatique est subordonnée au droit cosmopolitique des individus à être traité de manière digne, au droit corrélatif d’ingérence de la communauté internationale pour faire respecter le droit sacré d’humanité.

La théologie laïque des droits de l’homme nous prépare aux guerres justes de la mondialité, nouvelle catholicité. Le cosmopacifisme se détermine conjoncturellement en cosmobellicisme instrumental, avec à l’horizon la guerre humanitaire globale éclatant en n’importe quel lieu, une guerre qu’on peut appeler glocale, et une transvaluation des principes du droit international dans une éthique internationale de la paix mondiale par la généralisation des guerres justes.

L’éthique sera le droit international du XXIe siècle.

La mission de l’ONU s’étend à la défense de la dignité humaine au sein de chaque État.

Cette guerre n’est pas guerre, car elle a comme ennemi non des combattants d’une cause politique, des adversaires politiques, mais des voyous de droit privé et de droit pénal, des délinquants de droit commun qui se mettent d’eux-mêmes hors humanité par le recours à la violence, des individus qui sont justiciables d’une opération de police globale et méritent la mort ou le sort réservé par la justice pénale. Ce sont des individus que l’on doit juger et punir comme tels en vertu d’une obligation juridique et morale. La mise en place de tribunaux pénaux internationaux est un pas vers l’affirmation de l’humanité mondiale.

Il est cependant à craindre que ce programme ne soit réalisable que comme universalisation du risque de guerres globales et comme interventionnisme permanent contre les ennemis désignés de la sécurité, c’est-à-dire que seuls les effets du désordre planétaire sont traités, sans que soit pris en compte les causes du désordre, c’est-à-dire l’effondrement des États, la montée des inégalités ou les défaillances de la régulation internationale.

32. La science pure du droit est la science du devoir être. Elle comprend le droit international, lui-même contenant l’État, système particulier de normes. Le droit international, bien qu’il ne dispose pas d’un tiers supra étatique assurant pleinement son application, s’impose à l’État logiquement puisqu’il est lui-même le système de normes qui assure la cohérence de l’ensemble des normes particulières et positivement puisqu’il est reconnu par les États. La catégorie de genre humain, d’humanité, s’impose comme ordre objectif, c’est-à-dire universellement subjectif, non seulement aux individus humains mais aussi aux États. La seule prise en compte de la souveraineté des États conduit à la logique de puissance et à la négation du droit. Reconnu dans ses droits humains, l’individu cesse être manipulé par l’État.

Pour Kelsen, le droit international représenterait le droit suprême et la mondialisation se justifierait par l’avènement de ce droit international.

La science unitaire du droit positif se fonde sur la distinction entre l’être et le devoir être. Elle s’organise autour de principes purs sans référence à des contenus empiriques, à une réalité historique contraignante. La science pure du droit est une science du devoir-être incluant l’État comme système de normes juridiques publiques, système se coordonnant en se subordonnant à un système plus compréhensif, le système du droit international.

Il ne faut pas penser le droit international comme un droit postulé mais privé d’effectivité face au droit de souveraineté des États. Il ne faut pas maintenir un dualisme entre droit public intérieur et droit public extérieur. Il ne faut pas dire qu’entre États seule tranche la guerre, ce droit absolu de la souveraineté.

En fait, la souveraineté de l’État de droit est subordonnée au droit international. S’il est vrai que le droit international est incomplet sur le plan de l’exécution empirique et ne dispose pas d’une instance efficace, d’un tiers supra étatique, doté de la force légitime pour exécuter ses jugements et pourvoir aux sanctions, il s’impose néanmoins logiquement comme niveau ultime du système un des normes, de la hiérarchie non contradictoire du système des normes, selon une perspective moniste, et il s’impose positivement avec le début de régulation acceptée par la communauté internationale des États de droit existant dans la positivité historique.

Les États sont membres de l’humanité, mais l’humanité les dépasse car elle qualifie et inclut comme norme tout individu humain.

Le monisme du droit se fonde en premier lieu sur l’exigence logique de non-contradiction à l’intérieur d’une sphère juridique qui ne peut connaître que des relations de subordination ou de supracoordination liant un système de normes juridiques à un autre, non des relations d’opposition.

Le monisme du droit se justifie aussi par l’unité moniste assurée par la catégorie universelle de genre humain, irréductible à toute dissolution nominaliste, en ce sens que la catégorie de genre humain n’est pas réductible à la pluralité des individus.

L’humanité est l’objet d’un choix en valeur infondé et ce choix est fondement pour lui-même.

L’humanité ne s’exprime adéquatement ni au niveau des seuls individus ni à celui des États souverains, c’est-à-dire que ni l’individualisme des individus considérés abstraitement ni l’individualisme des États pris comme des monades ne constituent le niveau juridique normatif le plus élevé. L’ordre juridique universel s’impose aux individus, qu’ils soient des hommes singuliers ou des États, en faisant de ces individus des éléments de son ordre, ordre doté d’une objectivité propre.

La prise en considération de la seule souveraineté de l’État conduit en effet à une logique de puissance et aboutit à une négation du droit et de la possibilité de la science juridique. La science pure du droit positif ne peut avoir pour horizon que la pluralité des États subsumée sous l’universel générique de l’humanité immanente en chaque être humain, et c’est à cette condition que le sujet humain singulier cesse d’être manipulé au gré du vouloir de l’État, qu’il est reconnu en ses droits humains, intégré dans un ordre juridique supérieur international reconnu par les États, un ordre supérieur ontologiquement à l’ordre de la souveraineté étatique nationale, un ordre qui est le seul ordre juridique pleinement objectif, c’est-à-dire universellement intersubjectif.

Le droit international est le droit du droit. Ce primat du droit international est lié à un choix que rien ne peut justifier, sinon sa propre cohérence et la prime d’objectivité de son point de vue.

La déduction du droit international se fait de manière subjectiviste, en partant des droits individuels, ou objectiviste, en partant de l’ordre international.

33. L’État confère à certains individus la qualité de personne juridique. Chaque État est sujet producteur du droit international, qui est ainsi constitué subjectivement. L’unité de l’ordre juridique international est la résultante d’une pluralité de droits étatiques, ce qui correspond à la généralisation de certains comportements pacifiques sous des formes coercitives mondiales. Il y a le risque du nationalisme, de l’impérialisme et de la négation du droit. Chaque État reconnaît l’égalité juridique avec tous les autres États, la nécessité de respecter les traités, l’illégalité de l’agression et la légalité d’une guerre juste si les conditions précédentes ne sont pas respectées, ce qui constitue un droit international qui prend une certaine autonomie, une autoréférentialité, et s’impose à tous les droits étatiques, par nécessité de cohérence du droit. Ce droit international posé par le droit étatique devient présupposé dans l’approche objectiviste du droit. Il sanctionne et régule les ordres étatiques car il est esprit universel du monde, ordre juridique suprême. C’est lui qui, s’il y a respect des droits de l’homme, légitime un gouvernement dans son contrôle  de la population ou qui autorise l’autodétermination d’un État. L’ordre juridique étatique n’est plus constituant mais constitué, et donc annulable. Il y a le risque du pacifisme utopique, de l’idéalisme moral, d’un fondement éthique du droit international, d’une idée d’une communauté juridique universelle et d’une morale universelle héritières de la république chrétienne, ce qui peut conduire à une négation de la souveraineté des États, à la guerre juste et donc à une certaine forme d’impérialisme, mais cela peut être tempéré par la reconnaissance d’une marge de liberté de chaque État et de la pluralité des contenus juridiques, par-delà l’unité nécessaire de la forme juridique, et par la constitution de l’éthique universelle en simple idéal régulateur.

Les individus sont intégrés immédiatement par l’ordre étatique dans l’ordre étatique.

Sans la sanction donnée par l’ordre juridique de l’État, il ne peut exister de personne juridique dotée de la citoyenneté.

Les uniques droits qui existent sont ceux qui dérivent de l’ordre juridique ou ceux qui sont conférés par l’État. Les personnalités insérées dans l’État disposent de leurs droits et de leurs obligations, non comme porteurs de droit mais comme personnes, puisque l’État ou l’ordre juridique sanctionne leurs droits et leurs obligations ou les reconnaît comme personnes. Si l’État confère aux personnalités leur qualité de personnes, il peut leur ôter cette qualité. L’esclavage comme institution juridique est dans la possibilité d’un ordre juridique ou d’un État.

Cet ordre juridique, à ce niveau, ne reconnaît aucun ordre supérieur, il est moniste, comme exempté de toute opposition à un ordre concurrent, et il est subjectiviste, en ce qu’il attribue à l’individu État la personnalité de sujet juridique, que par ailleurs seul l’État attribue ou retire aux individus singuliers.

Le droit étatique exige un passage subjectif à l’ordre du droit international. Chaque État, sujet juridique par le biais des pratiques juridiques positives des traités internationaux et des accords réglant les contentieux de la coexistence inter-étatique, contribue à la production de l’ordre juridique international qu’il reconnaît de son point de vue de sujet, comme Moi souverain affrontant le monde extérieur et le déterminant comme représentation de ce Moi. Le droit international est posé pour chaque État comme l’horizon aperçu de l’intérieur de l’ordre juridique étatique, sous la dépendance des sujets étatiques, élément constitutif interne en son extériorité, selon une conception égocentrique ou solipsiste d’un Moi étatique s’imposant comme point de départ, référence et contenant du droit international, centre de constitution.

Posé par le dépassement interne de l’ordre étatique, l’ordre international en sens inverse se fait ordre qui se présuppose et pose à nouveau l’ordre étatique qui se trouve du coup subalterne. Posé par l’État, le droit international se manifeste comme présupposé posé. Le monisme subjectiviste devient monisme objectiviste. Si l’ordre juridique international est incomplet et manque du tiers titulaire de la force légitime, sur le plan logique et même ontologique, il se pose comme celui qui sanctionne les ordres juridiques étatiques et tend à les réguler en leur imposant ses propres règles de sécurité et de paix collective, se révélant comme objectivité rationnelle suprême, esprit juridique universel du monde. Les sujets juridiques étatiques n’ont plus le caractère d’unités définitives et suprêmes, le sujet physique devient élément de l’ordre juridique.

Désinscrit de l’ordre juridique international qui lui est hiérarchiquement supérieur, l’ordre de la souveraineté étatique ne peut que conduire à la pure affirmation de la force nationaliste et impérialiste, auto négation du droit et de la possibilité de la science juridique. Le primat juridique de la souveraineté étatique s’exprime comme égoïsme anti juridique de la part des puissances impérialistes.

Le droit international n’est pas une simple partie de l’ordre juridique étatique, droit public extérieur, il est l’ordre juridique souverain, supra ordonné à tous les ordres juridiques étatiques, délimitant leurs sphères réciproques de validité. Il est norme des normes, norme fondement des ordres juridiques existants dans l’ordre juridique international objectif.

Cet ordre autorise tout gouvernement singulier à exercer le contrôle sur la population d’un territoire s’il est gouvernement légitime, c’est-à-dire légitimé par cet ordre international, à la condition que ce gouvernement respecte les droits positifs de l’homme.

Cet ordre autorise sous cette même condition le droit des États à l’autodétermination.

En conséquence, de droit, toute norme de droit étatique est en principe annulable, si elle se révèle inconciliable avec le droit international qui s’autorise le droit de limiter la souveraineté des États, souveraineté qui perd ainsi l’absolue unité qu’elle revendiquait. Le Moi étatique n’est pas considéré ici comme centre de constitution, mais comme élément constitué par le nouvel ordre international.

La version moniste objectiviste est préférée juridiquement et éthiquement à la version moniste subjectiviste, car elle assure l’unité de tout l’ordre juridique sans en faire la résultante de la convergence d’une pluralité de droits étatiques antérieurs, car aussi elle évite toute dérive idéologique d’ordre nationaliste ou impérialiste. Si elle peut être idéologisée en pacifisme utopique, ce dernier est moins meurtrier que l’idéologisation nationaliste impérialiste.

La science du droit ne commande aucune décision entre les deux versions. Une logique transcendantale de déductions catégorielles est tempérée par une prise en compte d’une situation historique où la souveraineté des États se  maintient dans une liberté limitée que le droit international ne peut réduire sous son autorité théoriquement suprême.

C’est à la pratique de trouver le tempérament entre les deux versions pour empêcher le primat du nationalisme et de l’impérialisme, sans verser pour autant dans un pacifisme intégral actuellement impossible.

La déduction moniste subjectiviste qui part de la pluralité des monades étatiques souveraines inclut prioritairement les normes par lesquels les États se lient les uns aux autres, en particulier la reconnaissance réciproque, le principe que les conventions doivent être respectées, la condamnation des guerres d’agression, l’acceptation de la théorie de la guerre juste en cas de non-respect des normes précédentes.

Cette déduction ne dépasse pas le niveau de la reconnaissance réciproque par chaque État souverain de l’égalité juridique de tout autre État. Cette reconnaissance est l’occasion de la production d’un système juridique international pensé comme système organique, supérieur à la coexistence d’altérités se bornant à se reconnaître les unes les autres.

Les normes internes de l’ordre étatique ne peuvent être en contradiction effective avec l’ordre international sous peine de compromettre le monisme juridique. En cas de conflit, les normes étatiques se révèlent sur le plan de la fondation théorique révisables, susceptibles d’être frappées de nullité, annulables.

Le fondement de l’obligation propre à l’ordre juridique international n’est pas à l’extérieur de cet ordre, qui se pose ainsi comme autoréférentiel. Cette autoréférentialité n’est pas d’ordre empirique concret, mais d’ordre logique transcendantal, de l’ordre de la forme ou de la formalité, se référant à l’idée d’une communauté juridique universelle des hommes qui sans faire de la paix un absolu au contenu univoque déborde en sa formalité juridique pure les communautés étatiques singulières. Cette communauté universelle est l’héritière laïcisée de la république chrétienne. On excède ainsi le positivisme strict pour faire sien l’idéalisme moral.

L’ordre juridique international déduit en théorie pure est mis en correspondance avec l’unité morale du genre humain. L’éthique universelle est l’ultime fondement métajuridique du droit international.

Tous les ordres juridiques étatiques peuvent être résorbés dans l’ordre international devenu souverain au sein d’un État mondial. On aboutit dans la politique internationale à un pacifisme qui constitue l’image inversée de l’impérialisme. Cependant ce pacifisme est une option morale qui nie la souveraineté de l’État sous prétexte de limiter le nationalisme étatique.

Le droit international n’est pas identifiable à l’éthique universelle. Il est un ordre de contrainte qui tente de généraliser certains comportements humains pacifiques en les liant à un acte coercitif de l’organisation sociale. Si la morale était universalisée, elle constituerait un ordre social qui ne pourrait prévoir aucune sanction ou dont les sanctions ne seraient que des approbations des comportements conformes à la norme et des désapprobations des comportements en opposition avec elle. Le droit international ne peut se définir par un contenu normatif doté de valeur absolue. Il y a une relativité des contenus juridiques. Il faut s’en tenir au seul plan de la forme.

La fondation de la forme juridique sur la forme morale n’est qu’une option qui n’ajoute rien à l’autoréférencialité du droit international.

La paix elle-même ne peut prétendre à une valeur absolue, ne serait-ce que parce que la paix est discutée en tant que valeur du point de vue d’autres systèmes de valeurs.

Il n’est plus tenu d’identifier droit international et morale internationale, il suffit de légitimer l’ordre juridique international comme puissance ultime créatrice de droit et de poser que la norme sur laquelle se fonde l’autorité de l’ordre étatique est une partie constitutive de l’ordre international.

La fondation éthique du droit international n’est pas abandonnée, elle est seulement limitée comme idéal régulateur.

Mais si le droit international se règle sur l’internationalisme libéral et son idée d’un ordre moral cosmopolitique, il doit en pratique se connaître comme succédané de l’impérialisme. Si le droit international se veut lié à l’empire du droit éliminant tout nationalisme, tout impérialisme, il ne dispose pas de la force de contrainte d’un empire politique et, pour exercer son empire, il doit se confier à un empire se voulant contrainte légitime et bienveillante punissant toute transgresseur, utilisant la guerre juste. Cet empire de la guerre et des représailles légitimes ne peut être prémuni contre le risque d’impérialisme. Admettant la guerre comme réaction à la violation du droit international, ce dernier est incomplet, la théorie anticipant une organisation globale de l’humanité où, sous l’égide du droit, s’harmoniseraient la morale, la politique et l’économie.

34. Alors que le droit étatique est en son ordre parfait, complet, intégral, il est inférieur et partiel puisque la pacification juridique et impersonnelle des relations interétatiques échappe à la capacité d’action de l’État individuel, tandis que le droit international est supérieur, effectif dans la mesure où il est accepté par un nombre croissant d’États, mais incomplet, relativement impuissant, puisqu’il ne dispose pas d’une force physique légitime suffisante et qu’il doit déléguer cette force légitime à des États puissants, si bien que l’effectivité du droit international, son actualisation dépend du bon vouloir de ces États. Le nouveau droit international réévalue la théorie de la guerre juste en disqualifiant la guerre comme moyen à la disposition d’un État, mais en la requalifiant comme moyen juridique extrême pour restaurer l’ordre juridique international violé et pour punir l’agresseur convaincu d’injustice. Le droit international institue l’égalité juridique des États, ce qui limite la liberté d’action de chaque État et impose l’égalité comme idée éthique. Enfin, le droit international qualifie la responsabilité en termes individuels dans la mesure où la limitation de la souveraineté étatique par l’ordre juridique international implique la reconnaissance de l’humanité et de la citoyenneté internationale en chaque homme

La structure du système du droit international peut se résumer en quatre points.

Le droit international est un droit effectif, mais encore incomplet.

Pour certains, le droit international cache une volonté d’hégémonie. Tout universalisme cosmopolitique se pare de motifs religieux ou moraux pour mieux désarmer l’adversaire.

En fait, l’ordre juridique étatique est inférieur mais parfait, l’ordre juridique international est supérieur mais imparfait, dans la mesure où il est un système de contraintes ne disposant pas de la force physique légitime, du tiers armé.

Un système juridique intégral exige un ordre d’évolution interne qui implique la constitution d’organes centralisés détenant et exerçant la contrainte, tels le gouvernement politique, la police, l’armée et les tribunaux. L’exemple de cette évolution est celui du processus qui a conduit à l’affirmation de l’État souverain national moderne. Mais cet ordre juridique, parfait en son ordre et complet, est partiel parce que la pacification juridique des relations humaines interétatiques échappe à la capacité d’action de l’État individuel et doit être garanti au niveau supérieur des relations internationales où se fait sentir l’urgence d’un usage impersonnel de la contrainte légitime.

De plus, il faut distinguer entre la revendication normative de la contrainte et l’effectivité empirique de celle-ci. L’ordre juridique international dispose du principe normatif de la contrainte, mais est privé des moyens effectifs de l’actualiser, il est désarmé, impuissant.

Il est bien juridique puisqu’il pense la possibilité de qualifier l’usage de la force par un État contre un autre État, mais il est imparfait, inachevé. Les États sont dans un semi-état de nature. L’ONU n’atteint pas le niveau d’organisation centralisée de la force comparable à celui de l’ordre juridique étatique. Sa juridicité est globale, mais elle a un quantum de force faible, devant souvent être suppléé par délégation faite à des États puissants mandataires. L’énonciation des règles internationales est incontestable et elle est acceptée par un nombre croissant d’États, mais elle dépend pour son actualisation du bon vouloir de ces derniers. Il n’y a pas défectuosité d’essence, mais accomplissement en suspens.

Le droit international repose sur une réévaluation de la théorie de la guerre éthico juridiquement juste. Ce n’est pas le retour de l’esprit de croisade ou d’un humanitarisme anti politique transformant l’ennemi politique en criminel à la limite de l’inhumain. La guerre doit être disqualifiée comme moyen à la disposition d’un État, comme attribut majeur de sa souveraineté, mais doit être partiellement requalifiée comme moyen juridique extrême pour restaurer l’ordre juridique international violé et pour punir l’agresseur convaincu d’injustice. Hors le contexte de l’agression injuste et du traitement injuste des populations par un État, la guerre est injuste et doit être qualifiée de délit international.

Le système international a pour sujets une pluralité d’États juridiquement égaux unis en une communauté internationale juridiquement organisée. L’égalité formelle limite la liberté d’action des États et s’oppose à la transformation de la souveraineté du plus puissant en autorité absolue. Elle excède la qualification juridique et s’impose comme idée éthique, base d’une éventuelle éthique internationale.

La responsabilité juridique internationale n’est pas seulement collective, elle est individuelle. Le droit international qualifie la responsabilité en termes individuels. La responsabilité juridique ne peut s’identifier à la seule responsabilité publique des États. La limitation de la souveraineté étatique par l’ordre juridique international implique la reconnaissance de l’unité morale et juridique de l’humanité en chaque homme. Les États n’épuisent pas à eux seuls la subjectivité juridique. Les dirigeants sont responsables devant leurs citoyens et ceux-ci sont aussi responsables de ce qu’ils font, ils ne peuvent se réfugier derrière la subjectivité de leur État et faire valoir le devoir d’obéissance à l’État légal, ils sont sujets de droit international, soumis à ses normes, exposés à ses sanctions.

35. Le droit international peut devenir despotisme policier réducteur de la pluralité politique, transformant tout ennemi politique en criminel ennemi du genre humain. La théorie de la guerre juste est auto contradictoire puisqu’elle veut obtenir la paix par le moyen de la guerre. Si le droit international ne respecte pas l’égalité entre les États, il bafoue en plus les principes démocratiques qui font le pouvoir constituant des démocraties en donnant une plus-value juridique à certaines puissances non selon des critères démographiques mais selon des rapports de force. Les sanctions pour violation du droit international sont partiales et superficielles quand il s’agit de condamner des individus, de nature inhumaine, injuste et terroriste quand il y a recours à une guerre juste qui touche responsables et innocents indistinctement. Les moyens du droit international sont subordonnés, de manière sensée provisoire, à quelques grandes puissances. L’évolution du droit international s’inscrit dans une téléologie heureuse, avec comme fin un État mondial fondé sur une éthique universelle. La surestimation du droit dans sa capacité à traiter les inégalités et ses causes, la surestimation de la capacité du droit pénal à dissuader les violences par des condamnations exemplaires et non par le traitement des causes de violence, correspondent à un fétichisme du droit et à un fétichisme de l’État. Ce fétichisme juridique, propre à l’universalisme libéral, ne s’intéresse pas aux causes et à ce qui n’est pas juridique, réduit le pluralisme politique et culturel du monde en concentrant au niveau mondial tous les pouvoirs, fait l’économie des médiations concrètes comme les patries génératrices d’identités et de socialisation, évacue les procédures de sécurité locale évitant la montée aux extrêmes globaux. Il faut un nouvel internationalisme respectueux des différences

Si le droit international critique la souveraineté étatique comme porteuse de dérives nationalistes et impérialistes, il peut devenir empire mondial disposant du monopole de l’interprétation du sens de la force légitime, synthèse d’une église laïque et d’une armée globale, despotisme. Si l’ordre mondial construit par l’internationalisme libéral hyperglobaliste et souverainiste élimine les conflits politiques entre États, il élimine aussi la pluralité politique, ne connaissant que des rapports de police totale à l’encontre de criminels sans dignité politique, ennemis du genre humain.

Il faut réintroduire du consensus et ne pas jouer sur la seule contrainte légitime.

La guerre juste, la guerre du droit contre le non-droit, est problématique. Les idéaux antinationalistes et anti-impérialistes de la paix ne peuvent alors se réaliser que par les moyens de la guerre qui leur est principiellement contraire. Le cosmopacifisme est suspendu à l’exception permanente du cosmobellicisme comme moyen nécessaire. L’application de la théorie de la guerre juste est difficile, car intrinsèquement auto contradictoire.

La tâche de l’autorité supérieure est de qualifier les circonstances requérant la guerre juste et d’utiliser la guerre comme instrument légitime de contrainte.

En attendant l’État mondial, le risque est qu’un État fort fasse valoir le droit à son seul avantage, se faire le seul interprète du juste.

Le pacifisme moral et spirituel absolu d’un Gandhi est plus cohérent quand il refuse de faire la guerre à la guerre, d’utiliser comme moyen de la paix l’acte même que l’on veut interdire.

Le principe de l’égalité formelle est dénié par le Conseil de sécurité, où existe une plus-value juridique au profit des grandes puissances, une puissance pouvant même se permettre d’agir au nom du droit international sans vote de l’Assemblée générale de l’ONU. Il est envisageable de ne pas mettre sur le même plan de responsabilité décisionnelle tous les États, mais ce réalisme doit alors conduire à une représentation des États proportionnelle à leur démographie. Le droit international actuel bafoue les principes démocratiques qui font le pouvoir constituant de chaque État. Les résolutions de l’ONU ne sont appliquées en fait qu’en fonction de rapports de force. Les problèmes de répartition des richesses ou de contrôle des États et des grandes entreprises ne sont pas abordés. L’ONU est une Sainte Alliance où les arbitrages favorables aux grandes puissances sont négociés et imposés et dont les recommandations sont ignorées si les grands de ce monde le jugent nécessaire. Les droits de l’homme fonctionnent comme la diction universelle d’intérêts particuliers.

L’attribution personnelle de la responsabilité pénale pose des problèmes.

Quand cela concerne les dirigeants politiques ou agents de l’État violant le droit international, le primat du seul droit pénal sublime simplement le désir de vengeance, laissant intouchées les causes de la violence, et de plus le tribunal est constitué par les puissances qui ont emporté la guerre juste.

Quand cela concerne les populations de l’État agresseur, la guerre juste serait l’exécution d’une peine capitale collective, mais ne sont pas frappés seulement les soldats et individus soutenant l’effort de guerre, mais des populations étrangères aux opérations de guerre et souvent victimes du pouvoir politique fauteur de la guerre injuste. La guerre perd toute mesure et devient terreur, et comme elle est portée par une revendication éthique absolue, elle est terreur juste, despotisme de la liberté.

Quand il y a le risque du terrorisme international, la contre terreur est un risque encore plus grand.

Le droit international est ambigu, ses moyens sont ceux de la subordination des États à une coalition intéressée de grandes puissances, voire à une puissance impériale tout autant intéressée mais porteuse et garante de ce droit. Il avance de manière non linéaire.

En 1948, il est placé sous la tutelle des grandes puissances qui ont devant l’humanité des responsabilités historiques, rien ne garantissant qu’elles veuillent les assumer. La mise en place d’un gouvernement mondial exige en particulier le préalable d’une Cour internationale de justice, acceptée par les États adhérents à une Charte internationale stipulant l’engagement de renoncer à la guerre et de soumettre les différends à la Cour.

Dans un second temps se constitue une force de police internationale indépendante faisant appliquer les jugements, à moins que des États consentants mettent à disposition d’une unité administrative spécialisée des forces militaires. Le cosmopacifisme compte davantage sur la médiation des juges internationaux que sur celle des législateurs et des administrateurs politiques.

La perspective du gouvernement mondial est déléguée à la médiation de l’agir historique, donc indéfiniment différée. L’évolution du droit international s’inscrit dans une téléologie heureuse où les étapes s’orientent sur le but final du gouvernement mondial et son empire éthique. La puissance du droit international est surestimée. La capacité du droit en général de traiter les inégalités réelles qui sont à l’origine des violences est surévaluée. L’empire du droit ne peut se constituer dans l’empire du chaos.

Ce fétichisme juridique s’exprime dans la surestimation des vertus dissuasives du droit pénal international. Punir les coupables permet la vengeance, mais lutter contre les causes de la criminalité est autre chose. La seule punition exemplaire n’a pas cette puissance supposée de dissuasion pour le futur.

Ensuite, il ne semble pas efficace de traiter les problèmes, en particulier celui de la guerre, dans un État mondial unifiant en réduisant la pluralité politique humaine. Valoriser la concentration des pouvoirs dans une autorité centrale, la mondialisation de la politicité comme étaticité une, c’est supposer que des millions d’hommes peuvent se socialiser et construire leur identité seulement par l’introjection des abstractions juridiques sous peine de subir les foudres de la police internationale. La pluralité des cultures et organisations nationales ne signifie pas nécessairement l’enfermement nationaliste ou raciste. La cité mondiale ne peut être qu’une et plurielle. Rien ne prouve qu’on puisse faire l’économie des patries, des médiations concrètes (qui ne sont pas forcément la démocratie régime), où se forme la pluralité politique.

Au sein de l’hégémonie impériale, le cosmopacifisme est condamné à s’inverser en cosmobellicisme permanent. Il faut des procédures de sécurité locale évitant la montée aux extrêmes globaux et non une concentration du pouvoir politique et militaire pour parvenir à des compromis réduisant les tensions.

L’internationalisme libéral n’a pas le monopole de l’interprétation légitime de l’exigence cosmopacifiste. Il se veut seulement juridique. Il est une construction efficace solidaire du fétichisme juridique et en définitive étatique, et du coup se fait réducteur de la pluralité sociale, politique et culturelle. Il faut formuler un cosmopacifisme écolo-politico-socioculturel, un néointernationalisme, respectueux de la pluralité humaine, héritier des meilleurs intentions de l’internationalisme prolétarien, soutenant les mouvements anti-impérialistes et anticolonialistes.

36. Le droit est, à côté de la morale et de la politique, un instrument de cohésion sociale. La globalisation économique exige le droit international par une réduction de la souveraineté des États et par une institution internationale, l’ONU, chargé d’appliquer ce droit international. Le principe de substitution veut que l’ONU délègue son rôle à un ensemble de puissances attachées à l’impartialité, à l’universalité, à l’autocritique, à un usage proportionné de la force, au consensus, à la coexistence pacifique, à l’égalité et à l’autonomie dans la discussion, puissances unies par leur désir de paix, par la forme démocratique et républicaine de leur régime, par leur défense des droits de l’homme et donc par leur éthique. Le droit actuel est fondé sur les droits de l’homme, sur son autonomie de décision, sur sa participation politique, et non sur le droit des communautés ou sur le droit des États. La médiation étatique est génératrice de racisme et de nationalisme. L’individu, immédiatement membre du genre humain, partie de l’humanité, est citoyen du droit international, de la communauté internationale, de la société civile internationale, de l’État cosmopolitique. Il y a une évolution nécessaire, une téléologie vers l’État mondial, vers le droit international, vers la citoyenneté mondiale, le dépassement de l’étape communautaire et étatique, l’histoire étant l’histoire du droit. Cette évolution est favorisée par la mondialisation des marchés, des médias et des échanges,

Le droit est un instrument constitutif de la cohésion sociale par intégration des identités individuelles et collectives dans le cadre de l’État démocratique.

Il est une dimension normative essentielle de l’interaction sociale qui ne se confond pas avec la morale et la politique.

Il faut un ordre juridique global destiné à abolir la guerre et à unir les peuples dans une structure confédérale. La globalisation économique exige la radicalisation et la globalisation du droit. La réduction de la souveraineté des États et une réforme démocratique d’une ONU à pouvoir exécutif et militaire suffisant pour exécuter ses résolutions, et non la création d’un tribunal international, sont un préalable à la constitution d’un État cosmopolitique.

Le monopole onusien du pouvoir militaire, objectif encore irréaliste, peut exister sous la forme substitutive d’un accord de grandes puissances unies par leur engagement pacifique les unes avec les autres, par le partage d’une même forme politique, celle de la démocratie représentative et de ses institutions républicaines, et d’une même culture pacifiste, celle des droits de l’homme et du citoyen, dans la mesure où il y a urgence, où il y a autorisation de délégation donnée par l’ONU, dans la mesure où ces grandes puissances distinguent entre leur rôle d’acteurs supranationaux à motivation impartiale et universaliste et leurs intérêts stratégiques particuliers, par une autocritique interminable des motivations, dans la mesure aussi où l’usage de la force est ciblé, proportionné, limité, ajusté, du type de l’intervention policière, enfin dans la mesure où, sur le plan des principes, le droit à l’autonomie revendiquée par les États souverains est subordonné aux droits de l’homme, ce qui lève la contradiction entre la reconnaissance de la souveraineté de l’État et l’intervention dans les affaires intérieures de l’État.

Le globalisme juridique se complète en globalisme éthique. Ce déplacement méta-éthique du globalisme juridique considère que, si l’État mondial s’instaure, il ne peut être qu’un État méta-éthique fondé sur le consensus et sur la reconnaissance de la décision de chacun à s’accorder avec chacun en lui reconnaissant la même libre égalité reformulée discursivement.

Le principe de substitution vaut pour la guerre du Kosovo, guerre juste des droits de l’homme, inspirée non par les raisons d’État mais par l’objectif de transformer le droit international en droit de citoyenneté universelle. L’éthique internationale légitime cette guerre et supplémente le droit international en droit réellement cosmopolitique, institutionnalisant globalement les droits de l’homme, dans une situation de sous-institutionnalisation du droit de citoyenneté universelle.

Il y a une éthique normative universelle, à côté du rationalisme occidental sous sa version sociale libérale, moyen d’une hégémonie particulière, et expression empirique des normes culturelles occidentales. Cette éthique effectivement universelle, postmétaphysique et postreligieuse, est celle de l’autonomie acceptée par chacun, de la capacité de sa propre volonté à consentir aux prises de conscience normatives que prescrit l’usage public de la raison.

Les droits fondamentaux réglementent un niveau de généralité tel que les arguments moraux suffisent à les fonder. Ces arguments moraux, qui justifient les raisons pour lesquelles la garantie de ces droits fondamentaux intéresse toutes les personnes dans leur qualité de personnes en général, sont également bons pour tout un chacun.

De plus, l’éthique universelle peut être acceptée à l’époque de la mondialisation par les religions et philosophies car elle correspond au problème universel de la coexistence pacifique de tous selon des règles consenties. Les acteurs de la société mondiale doivent s’entendre sur les normes de leur vie en commun, selon une doctrine raisonnable fondant une coexistence pacifique où toute personne humaine mérite un égal respect de son intégrité et doit être protégée comme telle

. L’universalisme des principes de la morale pure, celui des traditions historiques et surtout celui de la mondialisation imposent le fait de la morale universelle aux côtés du fait du droit international.

L’éthique universelle, le droit international ou leurs équivalents normatifs sont des techniques normatives réglant les problèmes de migrations de population et les relations interculturelles, ils sont un élément essentiel de la technologie sociale de la mondialisation, ils sont à la fois les pièces d’un appareil techniquement universel mondialisé et des systèmes de normes garants des libertés individuelles.

Il faut critiquer les communautarismes non européens.

L’éthique et le droit ne reposent pas forcément sur l’individualisme possessif. Ils peuvent reposer sur le primat de la participation politique, sur le droit d’avoir des droits. Ils sont la forme juridique et morale adaptée à la société moderne qui exige des décisions décentralisées d’acteurs singuliers dans la certitude du droit, la socialisation communautaire et corporative ayant fait son temps. L’autonomie des sujets légitime désormais les pouvoirs et les institutions. Les cultures communautaires ne sont que des résidus inefficaces à fonction seulement consolatoire.

Le droit originaire des sujets individuels est le fondement du droit à l’existence des États souverains qui s’unissent en confédération.

Le fondement du droit international est individualiste.

Ce sont les individus qui, par leur appartenance au genre humain, à l’humanité, à titre de parties singulières, sont les porteurs des droits fondamentaux. Ils forment trans-étatiquement une société cosmopolitique et cosmopolite.

La médiation étatique implique le particularisme nationaliste et raciste et ne peut assurer l’autonomie de chacun en raison de son principe de clôture et d’exclusion.

Il faut lui substituer une relation immédiate éthico juridique et directe entre les individus définis comme citoyens du monde et monde humain générique, ce qui implique un patriotisme du droit international, un patriotisme cosmo-institutionnel sans-patrie territoriale, patriotisme pouvant se retourner contre l’État.

Le droit est fondé sur les droits de l’homme.

Tous les ordres juridiques ont alors une structure individualiste.

L’histoire est histoire du droit.

L’État souverain de droit s’autodépasse dans les transformations démocratiques et s’accomplit dans la citoyenneté universelle de l’État cosmopolitique. Le droit devient droit international, réalisant ainsi son but final. Cette téléologie est soutenue par la globalisation capitaliste, les réseaux de communication supportant une opinion publique discursivement formée, la constitution d’une sphère politique planétaire accessible de droit à tous, la naissance d’entités politiques plurinationales. Naît une société civile mondiale fondée sur la mondialisation des médias, des marchés, des échanges commerciaux et financiers, dépassant l’état de nature anarchique des rapports entre États-nations souverains. Ces derniers, sous la pression de la mondialisation, renoncent à leurs prétentions de souveraineté absolue, réalisent leur but par les moyens indirects de la communauté internationale, non par le recours à la force. L’organisation cosmopolitique de la planète n’est pas une utopie régulatrice, mais un possible en cours d’actualisation, avec un passage logique continu de la citoyenneté nationale républicaine à la citoyenneté cosmopolitique.

37. Il y a un déficit d’analyse réaliste dans la justification de la guerre humanitaire dans la mesure où on ne parle pas des intérêts stratégiques des puissances qui interviennent, dans la mesure où on ne parle pas des causes du conflit, dans la mesure où on accepte de manière non critique les informations, dans la mesure où on criminalise certains adversaires et valorise d’autres, dans la mesure où on ne dit que les droits de l’homme dont on parle sont les droits de l’entreprise privée, de l’anthropologie individualiste et du rationalisme éthico politique. On discrédite l’ONU, on crée des tribunaux internationaux partiaux, on accepte la guerre, on rétablit le vieux droit à la guerre de chaque État et on commet des crimes contre l’humanité en ne faisant pas de distinction entre populations civiles et populations combattantes. Il ne peut pas y avoir de droit international fondé sur la seule éthique universelle des droits de l’homme allant jusqu’à justifier la guerre juste. Il faut le consensus des États. Il faut reconnaître leurs particularités dans la constitution de l’ONU. L’hypercosmopolitisme fait l’impasse sur les médiations concrètes de la famille, de la langue, de la religion et de la patrie.

La justification de la guerre humanitaire au Kosovo prête aux autorités politiques et militaires de l’Organisation de l’Atlantique Nord les intentions et les finalités de l’universalité morale, en écartant a priori toute interprétation en termes d’intérêt historique stratégique, en passant sous silence les causes initiales du conflit et le résultat éthiquement paradoxal de la guerre, ce qui constitue un déficit en termes d’analyse réaliste.

Cet irréalisme se marque par une acceptation des informations tronquées et manipulées, par une non prise en compte des raisons de tous les adversaires grâce à une criminalisation en nazis de certains, par la présentation de la guerre comme un combat pour l’humanité contre la bestialité, par des bombardements considérés comme éthiques et distinguant belligérant et combattant, sauf l’exception des dégâts collatéraux.

Menée du haut de la morale et des cieux d’où tombaient les bombes morales communicationnelles, la guerre prend la forme d’une exécution capitale technologique, d’une terreur comme arme de la vérité. La guerre devient le moyen normal de combattre les impuissances du droit international et de ses institutions.

La validation de l’Organisation de l’Atlantique Nord, comme si son action réalisait un mandat inexistant de l’ONU, discrédite l’ONU comme institution facultative, convocable seulement au gré des puissances hégémoniques, méprisable si besoin est.

L’éthique universelle supposée fonder le droit international l’affaiblit.

La guerre est équivoque dans ses effets. Finit par l’emporter la stratégie impériale, non la morale universelle.

Le droit international se réduit au droit pénal international et à la géométrie variable de tribunaux internationaux juges et parties, du parti des vainqueurs.

La guerre globale contre le terrorisme devient juste croisade pour la démocratie et les droits de l’homme.

La subordination du droit international classique au droit cosmopolitique éthiquement justifié fait disparaître tout droit international, viole la charte de l’ONU. L’OTAN dessaisit l’ONU de ses prérogatives institutionnelles qui en font le titulaire du monopole de l’usage de la force internationale. C’est le règne de l’arbitraire du puissant.

Sous couvert de la guerre juste, réapparaît le droit de guerre pour certains États et eux-seuls, sous prétexte que le droit international est trop soumis aux principes de la souveraineté étatique. La guerre est redevenue l’instrument de résolution des conflits, sous le masque de l’hypocrisie humanitaire.

En fait il est impossible de donner une consistance à la prétention universaliste des droits de l’homme dans le cadre du droit international qui ne peut éliminer le consensus des États. Il y a une tension irréductible entre le principe de la protection de la paix entre États nationaux inégaux, ce qui implique la prise en compte de la particularité historique de leurs intérêts et de leur diversité, et l’universalisme éthique de la doctrine des droits de l’homme érigé en principe de légitimation de l’usage de la force armée.

Les Nations unies ne peuvent abandonner par miracle le présupposé particulariste qui les fonde, la représentation des gouvernements, non la représentation des citoyens du monde. Ce particularisme se reproduit à l’intérieur de l’ONU, avec la distinction des membres permanents du Conseil de sécurité.

La protection internationale des droits de l’homme revendiquée par le droit cosmopolitique exige une ingérence permanente dans les affaires intérieures des États, ce qui est incompatible avec le principe d’autodétermination des peuples et avec la souveraineté des États. Comme le droit cosmopolitique exige le droit permanent à la guerre humanitaire ou cède à la guerre globale, il ne peut œuvrer au renforcement des institutions internationales. Il faut trouver d’autres moyens pour institutionnaliser les droits de l’homme et éviter la régression du droit international et de ses institutions.

Le cosmopacifisme juridique et l’internationalisme libéral sont des formes théoriques de régulation internationale reformulant le modèle de la Sainte alliance. Le Conseil de sécurité est une Sainte alliance et les cinq membres du Conseil de sécurité sont la Sainte alliance à l’intérieur de la Sainte alliance.

L’universalisme des droits de l’homme est une exigence aussi absolue qu’équivoque, car les droits de l’homme varient dans leurs interprétations selon l’identité des intérêts de l’énonciateur. Il y a la diction qui affirme la primauté de la liberté entrepreneuriale privée, réglée par les intérêts de la profitabilité capitaliste, sans aborder les inégalités, le chaos et l’inhumain engendrés par la mondialisation, et alors cette diction se constitue en idéologie de légitimation de l’hégémonie occidentale impériale.

Toute prétention universaliste doit être tempérée par sa réduction aux stratégies particularistes qui la supportent. L’universalité logico-transcendantale des droits ne peut être séparée de l’analyse de la particularité de cette universalité réelle qu’est la mondialisation capitaliste avec son anthropologie individualiste et son rationalisme éthico juridique. Nous sommes dans la continuité de la mission civilisatrice et colonisatrice de l’Occident. Il y a un écart entre les déclarations et les conditions de leur réalisabilité.

L’ultra-cosmopolitisme consiste à simplifier les niveaux de la réalité en mettant en rapport direct d’immédiation les individus titulaires de la même humanité et la société civile nationale supposée s’unifier harmonieusement.

Le droit international, fondé sur la reconnaissance des peuples et de leur droit à l’autodétermination, donnerait trop d’importance à l’universel particulariste des États-nations. En face du sujet individuel des droits de l’homme, il n’y aurait plus le sujet collectif de droit étatique. Les identités se formeraient par recours à un patriotisme cosmopolitique négligeant les autres patriotismes qui commandent la formation de l’identité citoyenne.

La loyauté politique, la cohésion de la société impliquent un minimum de liens communs prépolitiques et préjuridiques, et s’il est vrai que ces liens sont ambigus et fonctionnent à l’identification imaginaire, il est dangereux de les dénier, il faut les reconnaître non en imaginer la dissolution dans le rêve de l’éthique universelle, et les orienter dans le sens d’une autocritique permanente. Si les appartenances créent des identités agressives, il n’en découle pas nécessairement que les médiations de la famille, de la religion, de la langue ou de la patrie, où se forment les communautés du monde vécu aient disparu. Il faut des réseaux formateurs de solidarité à la base du processus d’identité normative citoyenne ou cosmopolitique pour que ces solidarités une fois formées puissent rectifier les particularismes de leurs matrices. La construction d’une société multiculturelle ne peut se faire par la suppression des médiations concrètes au sein des universels abstraits.

38. La gouvernance du monde par le directoire des pays capitalistes avancés dirigés à la trique par des États-Unis est une sécurité globale utilisant comme technologie sociale internationale le droit, l’éthique et la guerre. Cette gouvernance est recherche de la productivité du capital par la soumission du travail, grâce à sa fragmentation et à une répartition déséquilibrée des richesses et des connaissances. Les États se reforment en entreprises ou éclatent en nationalismes. Une super classe dominante mondiale domine un sous-prolétariat localisé. Les relations internationales se hiérarchisent, les différences culturelles s’aplatissent, les flux migratoires s’intensifient, tandis qu’apparaissent les organisations criminelles, les terrorismes et les révoltes. Le directoire dominant discrédite l’ONU, crée des tribunaux internationaux partiaux, manipule le droit et la morale en droit d’ingérence humanitaire, restructure l’OTAN et relégitime la guerre. La guerre est globale au sens où elle est  stratégie pour le contrôle des ressources et pour le leadership et en même temps idéologie juridique et morale humanitaire. La condamnation de la guerre juste sous le patronage du pape ou du Saint empire romain germanique avait conduit à un système utilisant la diplomatie et les conflits limités. Les deux guerres mondiales rompent cet équilibre avec une violence illimitée, la mise en question du droit réglementant les guerres et le traitement des prisonniers, le non-respect des populations civiles et des biens, la non distinction entre barbares et civilisés. En 1945, étant donné la disproportion entre les objectifs de la guerre et l’étendue des destructions, c’est la remise en question du droit à la guerre. La guerre devient un crime dont sont responsables aussi bien les États que les individus. Les États-Unis rompent avec ce système, avec la notion de guerre globale sans fin, qui peut frapper partout, qui somme chacun de choisir son camp au risque d’être qualifié de traître à la civilisation, qui qualifie de dégâts collatéraux inévitables le non-respect des populations civiles, contre un terrorisme impénétrable, sans revendication territoriale, sans frontière et plus généralement contre tous ceux qui résistent, ceux qui essayent de penser et de comprendre malgré l’urgence de la terreur, ceux qui rappellent les luttes légitimes des partisans et des peuples coloniaux, ceux qui rappellent le terrorisme d’État des crimes de Dresde ou d’Hiroshima, ceux qui recherchent les causes du terrorisme, car le terrorisme est considéré comme non pensable rationnellement, comme sans cause, présupposé posé, début absolu exigeant inévitablement la réponse de la guerre juste.

Le discours sur la fin de l’ordre Westphalien des États souverains cache la concentration du pouvoir international dans le directoire des pays capitalistes avancés dirigés à la trique par les États-Unis. La gouvernance est sécurité globale en faveur de ce directoire et fait du droit international et du droit cosmopolitique les formes théoriques de la nouvelle technologie sociale internationale.

Les guerres de la mondialisation se disent dans le langage de ces deux droits et de l’éthique internationale. Elles se disent justes, morales, humanitaires.

Elles ne font que commencer, car il n’y a pas que l’imaginaire de la mondialisation avec une intégration sociale et une communication accoucheuses d’une société civile mondiale unie par le droit et la morale, il y a aussi la recherche de productivité du capital par la soumission réelle mondiale du travail, avec comme forme politique la fragmentation, et les déséquilibres dans la distribution du pouvoir, des richesses, des informations et de la connaissance, les États se reformant en entreprises mondiales ou éclatant en nationalismes et ethnicismes meurtriers, avec une super classe dirigeante mondiale et un sous-prolétariat localisé, divisé, sans droit. Cette inégalisation internationale du pouvoir économique s’accompagne d’une hiérarchisation du pouvoir politique et des relations internationales avec l’aplatissement des différences culturelles, l’extension des flux migratoires, la généralisation des organisations criminelles internationales, les menaces terroristes et les révoltes.

Les plus menacés, objet du ressentiment d’une multitude, sont les pays industriels du centre qui entendent garder leur place dans la course aux profits non partagés, y compris par la guerre. La manipulation du droit et de la morale, l’internationalisme libéral, les doctrines de l’ingérence humanitaire, le discrédit de l’ONU, la restructuration agressive de l’Organisation de l’Atlantique Nord, la relégitimation de la guerre, les tribunaux internationaux partiaux, reposent sur la volonté de conserver le contrôle et le profit de la mondialisation, le contrôle de la sécurité du commerce, des marchés et des armements, la direction par segmentation de la main-d’œuvre.

Les guerres postnationales de la mondialisation ne sont plus entre États ennemis au nom d’intérêts territoriaux. Elles sont globales en ce sens qu’elles lient le réalisme politique, les stratégies hégémoniques, la politique globale, la logique impérialiste pour le contrôle des ressources et le leadership avec une dimension éthique et religieuse, l’éthique cosmopolitique, l’idéologie humanitaire, en un mot la religion civile de la démocratie représentative.

L’ordre international moderne reposait sur la condamnation de la thèse théologique d’un fondement moral et religieux de la guerre juste, de l’universalisme politique et spirituel du pontife romain et du Saint empire romain germanique, avec un système juridique et politique de relations internationales pluralistes et interétatiques où chaque État, constitué en personne morale et juridique, et reconnaissant aux autres États la même qualité et le même droit, disposait du droit de décider de la guerre en fonction de ses seuls intérêts politiques, avec la visée d’un équilibre des puissances. Ce système résolvait les oppositions d’intérêts nationalistes et impérialistes des puissances européennes par la voie de la diplomatie ou de conflits limités.

Cet équilibre se rompt en 1914. C’est alors une violence illimitée faisant disparaître la distinction entre peuples civilisés et peuples barbares, puisque les civilisés se traitent réciproquement comme ils traitent les peuples colonisés. C’est la disproportion entre les objectifs militaires et l’ampleur des massacres et des destructions, ce qui disqualifie la notion de droit souverain de guerre. C’est une remise en question du droit réglant les hostilités, le traitement des prisonniers, la limitation de la violence aux seules forces armées, le respect des populations civiles et des biens communs. C’est l’extension du champ de bataille terrestre de la tradition, en particulier dans l’espace maritime et aérien.

L’ordre international de 1945 se construit contre cette violence dévastatrice. La guerre ne relève d’aucun droit sinon du droit pénal. Elle est négation du droit international. Elle est un crime dont sont responsables les États, mais aussi les individus passifs, puisque le citoyen a le droit et le devoir de désobéir aux ordres criminels de son propre État.

Après la fin du communisme et de la guerre froide, on pensait que les conditions étaient réunies pour réaliser la sécurité collective, avec la réduction des occasions de guerre, la disqualification de toute agression territoriale, le multilatéralisme des institutions internationales, des O.N.G. et des entreprises transnationales. Les États-Unis rompent avec cette philosophie cosmopolitique et imposent un cosmobellicisme agressif avec le mot d’ordre de guerre globale, une guerre qui peut frapper partout, qui ne peut se conclure par un traité de paix en forme et qui somme chacun à choisir son camp, contre un terrorisme impénétrable, énigmatique, et contre aussi les États voyous, un terrorisme qui ne déclare pas la guerre, qui n’a pas de revendication territoriale, qui est sans frontière et qui porte ses coups contre la superpuissance et ses alliés.

L’Occident, par sa gigantesque expansion et par l’expansion des inégalités qui le définissent, c’est suscité un double, un cruel contrepoint à sa propre cruauté. La terreur devient un élément de l’actualité. Nulle superpuissance n’est invulnérable, du fait de la complexité du système hégémonique. On peut frapper l’Occident partout parce qu’il est partout, sans extérieur, et avec des moyens aussi bien traditionnels que modernes.

Pour assurer sa reproduction élargie infinie, le système fuit sa finitude en existant par la réitération sans limite de sa circulation, dans une guerre globale infinie contre tout ce qui lui résiste, nulle vie ne pouvant lui échapper. Les non-belligérants sont traités en belligérants du fait de la supposée inévitabilité des dégâts collatéraux. La théorie de la responsabilité systémique considère que celui qui ne choisit pas est complice de l’ennemi, traître à la civilisation. Nous avons l’esprit paralysé par la confrontation permanente, par l’intermédiaire des médias, à la logique de la guerre et à la reproduction infinie du cycle guerre-terreur-guerre, la terreur révélant qu’une appartenance à la même espèce ne libère aucune solidarité. Sont accusés d’antipatriotisme toute volonté de comprendre, en particulier le rappel des luttes des partisans recourant à des moyens de guerre non réguliers, luttes légitimées pour certaines d’entre elles par l’ONU, le rappel des opérations de terreur d’État contre des populations civiles comme à Dresde ou comme à Hiroshima.

La notion de terrorisme est construite comme l’objectif nécessaire à la guerre globale. Le terrorisme est défini comme le mal absolu, posé au-delà de toute justification légale, antithèse absolue de la démocratie occidentale et de ses valeurs de liberté. Du coup est empêché a priori toute remise en cause de la politique de guerre infinie contre le terrorisme. Le terrorisme n’est jamais effet, objet d’une recherche sur les conditions de sa possibilité, mais toujours cause en soi à partir de son propre effet, la guerre, présupposé posé, cause qui s’exempte de toute genèse et s’impose comme début absolu impliquant implacablement la suite de ses effets et méfaits, exigeant donc automatiquement la riposte de la guerre infinie, construction rétrospective du réel qui s’érige en cause maléfique initiale et exige son effet ultime, la juste sanction de la guerre infinie chargée de l’éradiquer. La fin visée par la guerre est l’origine à partir de laquelle régressivement est posé le commencement comme un absolu.

39. La pensée américaine refuse l’analyse des fondements historiques de l’action humaine, la recherche des raisons et des causes de la situation actuelle, elle méprise la culture historique et philosophique, elle est antimétaphysique et antihistorique, elle pratique un terrorisme intellectuel désarmant et égarant toute culture. Elle ne connaît que des commencements absolus, des problèmes intemporels à traiter en eux-mêmes en dehors de leur genèse, des objets décontextualisés pris comme réalité en soi. Il n’y a pas de cause au terrorisme, considéré comme cataclysme, surgissement inexplicable du mal. Les États-Unis sont choisis par Dieu pour conduire la guerre de la civilisation dans un présent sans mémoire historique, le présent de l’urgence guerrière, pour différer le mal avant la fin de l’histoire.

L’absence de sens historique et le refus d’une pensée orientée sur l’analyse des fondements historiques de l’action humaine permet de dissimuler sous le manichéisme, « nous les bons, eux les méchants », la priorité du choix politique de la guerre globale lors de l’émergence du terrorisme. La culture américaine, déhistoricisée et déhistoricisante, acclimate le nouveau mythe de la fondation américaine dans la guerre globale, l’Amérique étant choisie par Dieu pour conduire la guerre de la civilisation dans un présent absolutisé, sans mémoire historique, le présent de l’urgence guerrière et de la guerre infinie.

Le pragmatisme antimétaphysique et antihistorique, et l’analyse d’un langage décontextualisé, coupé de toute référence historique, sont mal armés pour penser le temps dans le concept, abandonnant cette tâche aux géostratèges, aux historiens, aux sociologues ou aux littérateurs, ne connaissant que des commencements absolus, des problèmes intemporels à traiter en eux-mêmes en dehors de leur genèse, tout objet de pensée étant décontextualisé et érigé en réalité en soi, fait de langage pur. Il y a dans le refus de s’interroger sur les raisons et des causes de la condition présente un mépris de la culture philosophique et historique qui produit un terrorisme spéculatif, un terrorisme intellectuel, qui désarme et égare cette culture.

Tout est mis en œuvre pour oblitérer les causes du terrorisme et de la guerre globale, la croissance des inégalités, la dégradation de la condition vitale d’immenses populations, les humiliations historiques, la non reconnaissance des cultures non occidentales.

Il faut résister à la capitulation de la pensée et à la logique du présupposé posé qui érige le terrorisme en événement sans cause, en cataclysme, en surgissement inexplicable du mal, en rupture épocale qui défie toute explication rationnelle et qui n’exige que la seule réponse de la guerre globale.

La seule guerre à être sainte contre un terrorisme qui porte en lui l’apocalypse de la civilisation est la guerre juste du bien absolu, puisque la guerre est l’instance qui diffère le mal avant la fin d’histoire. Le temps des croisades est revenu. La guerre globale est lourde d’une puissance destructrice globale. Elle est dénégation du droit international. La guerre juste devient guerre sainte obligatoire, c’est-à-dire guerre d’anéantissement des ennemis du peuple élu de Dieu, ces ennemis étant des délinquants de droit privé pénal et non des ennemis politiques reconnus dans leur dignité propre. La guerre devient une opération de police, une guerre humanitaire réalisant le droit cosmopolitique sacré de chaque individu à être traité en tout lieu du monde de manière digne. La guerre est le droit d’ingérence généralisé et même le devoir d’ingérence universelle.

La stratégie de l’hégémonie impériale se dit dans le langage du droit pénal et de la théologie apocalyptique. Ce ne serait pas une moindre faute des groupes terroristes que de contribuer à la mise hors jeu de la pensée.

40. Les guerres globales permettent de se défendre contre les ennemis qui empêchent la réalisation de l’identité du rationnel de la libre entreprise, de la démocratie et des droits de l’homme néolibéral avec le réel. L’ostentation permanente d’une menace, qu’on essaye de garder infinie dans le temps en la faisant inindividualisable, inidentifiable, fige les rapports de force au sein des dominants et empêche la multipolarité. La guerre participe alors d’une logique impériale, elle est le monopole d’une puissance concentrant la force, le droit et la morale, n’acceptant aucune interdiction, ne reconnaissant le droit international que sous réserve, imposant son mode de vie comme mode de vie universel, et elle est aussi guerre sainte du peuple élu pour la théologie intégriste, manichéiste et apocalyptique de la liberté menacée. La guerre existe pour soi, sans autre raison que l’existence de l’autre terroriste en soi. Le bellicisme extérieur, qui exige un degré de loyauté de plus en plus important, menace la démocratie intérieure qui devient totalitarisme, puisqu’il y a la guerre contre les opposants, et finalement dictature. Certains opposants parlent d’irréversibilité et s’y accommodent, d’autres essayent d’introduire de l’éthique et du droit, d’autres cherchent une voie révolutionnaire.

Les guerres globales sont conduites pour décider qui assumera le leadership dans le système mondial des relations internationales et du commerce mondial, qui imposera les règles systémiques que le marché mondial sanctionnera, qui aura le pouvoir de façonner politiquement les mécanismes de distribution des ressources, qui pourra faire prévaloir sa vision du monde et sa conception de l’ordre.

Il s’agit de réaliser la libre entreprise capitaliste, la démocratie représentative et une doctrine des droits de l’homme interprétée dans le sens néolibéral. Il s’agit donc de réaliser l’identité du rationnel et du réel, de la norme et du fait, mais il y a les nouveaux ennemis, le terrorisme et les États voyous, qui font peser sur le monde libre la menace de la violence et du chaos, et heureusement que les États-Unis assument volontairement la responsabilité de défendre l’humanité.

L’ostentation d’une « menace » permanente et polymorphe sert à maintenir et à consolider les rapports de forces actuels qui font des États-Unis la seule superpuissance, à éviter le risque déjà actualisé d’un monde multipolaire. Les États-Unis ont un besoin structural d’une menace terroriste qui doit être non identifiée, qui doit avoir le visage de l’autre absolu et maléfique, inindividualisable, qui n’est ni la totalité du monde islamique, car il faut se ménager des alliés islamistes, ni un régime politique singulier, ni une personne, ni une religion, ni une idéologie, mais des forces produisant une violence préméditée contre des victimes innocentes, des forces qui sont en général constituées par quiconque éprouve un ressentiment actif contre le monde occidental et contre son défenseur, les États-Unis. L’invocation de la menace absolue suffit.

La guerre est posée comme indéterminée en ses résultats, devant assumer un prolongement indéfini et une globalisation possible. C’est une guerre préventive, les États-Unis se jugeant en droit d’intervenir partout en cas d’attaque possible. Est donc suspendue la doctrine qui mettait hors la loi toute guerre offensive, car le nouvel ennemi a une nature différente. Il incarne le mal.

La guerre préventive exige une liberté totale à l’égard de tout conditionnement extérieur. La superpuissance ne reconnaît pas aux autres États le droit de guerre qu’elle possède seule, à moins qu’elle ne reconnaisse ce droit de manière sélective.

Le droit international et l’ONU sont bafoués. Les tribunaux internationaux jugeant des ressortissants américains ne seront pas reconnus et les ennemis seront soumis à des tribunaux d’exception.

C’est une logique impériale, avec le pouvoir des États-Unis au-dessus de tout autre force et de tout principe de droit international, ce dernier n’étant reconnu que sous réserve, avec les décisions pour les dominés ayant des retombées sur le mode de vie et les rapports de force chez les dominants, avec les décisions pour les dominants ayant des retombées sur les dominés, avec la conviction que les valeurs propres au mode de vie américain coïncident avec avec les valeurs et les modes de vie qui doivent être reconnus comme des universels humains par le monde entier.

Ce globalisme systémique permet le renforcement du système planétaire des bases militaires, surtout dans les zones que peuvent diriger des régimes hostiles aux intérêts américains, avec l’exigence de démocratie des pays concernés, c’est-à-dire l’insertion de ces pays dans le marché mondial.

La guerre est globale sur le plan normatif, car elle se soustrait à toute interdiction de l’usage de la force, car, dans une situation d’exception globale permanente, celle de la menace du terrorisme global, elle est décidée par une autorité, les États-Unis, qui s’estime destinée à imposer la nouvelle loi de la Terre, une autorité qui entend concentrer en elle la force, la morale et le droit, institution temporelle et spirituelle suprême, contrôlant voire remplaçant l’ONU.

La guerre est globale sur le plan idéologique en ce sens où la guerre est la guerre sainte des Israéliens, la guerre juste des catholiques et du djihad, toutes contre les ennemis du peuple de Dieu, toutes légitimes en l’usage préventif de la force, mais cette guerre globale a pour particularité de se référer aux valeurs universelles de liberté, selon un point de vue supérieur et impartial, qui serait réellement partagé ou partageable par l’humanité entière, un bien absolu, un nouveau sacré théologico-politique réalisé par la nation élue universelle contre « l’axe du mal ».

En faisant leur ennemi de la culture islamique radicale, qui peut se légitimer au nom de la résistance à l’occidentalisation forcée, l’intégrisme occidental de la liberté, de la démocratie et du marché, qui répudie le pluralisme de la république et la complexité du monde, développe, par le recours à la cruauté, une théologie apocalyptique de la guerre du Bien contre le Mal, contre les ennemis de l’humanité qui nient l’universalité des valeurs absolues de l’Occident, un manichéisme global.

Cette théologie de fin du monde implique une métahistoire semblant s’inscrire dans l’histoire empirique, mais ne laissant pas de place pour les conflits limités et partiels, déspécifiant l’ennemi comme barbare, sous-homme, avec une guerre globale autoréférentielle, se justifiant par soi, sans autre raison que l’existence de l’autre, terroriste en soi aux figures changeantes en fonction des enjeux et des décisions.

Les gouvernements récalcitrants sont menacés.

Les opinions publiques et les forces politiques intérieures, si elles sont hostiles à la guerre globale, si elles sont sceptiques quant à l’identité de l’universel impérial et de l’universel humain, si elles sont critiques du présupposé posé de la catégorie de terrorisme, sont suspectes de trahison, d’antioccidentalisme, d’antipatriotisme. Elles peuvent alors faire l’objet de répression, la vie politique intérieure relevant alors de la politique extérieure. Le bellicisme extérieur menace la démocratie à l’intérieur.

Ce néototalitarisme, le libéral totalitarisme du capitalisme mondialisé, comme tous les totalitarismes, choisit d’adopter à l’intérieur la guerre contre les opposants.

La démocratie glisse vers des pratiques militarisées d’agir politique, avec en particulier le contrôle des citoyens jusqu’à leur désémancipation politique, après leur désémancipation sociale, ce qui conduit à la dictature.

La guerre globale implique un degré de plus en plus élevé de loyauté donc de contrôle, c’est-à-dire la négation des idéaux de citoyenneté et de civilité, sous la pression d’un état d’exception prolongé.

La mondialisation n’est pas le triomphe du doux commerce des couches marchandes pacifiques. L’avenir de l’Occident soit apportera les meilleurs aspects des révolutions anglaises, américaines, françaises, des réformes religieuses, de la libre pensée critique, du libéralisme éthique et politique, du républicanisme, du mouvement ouvrier socialiste et communiste, soit cet avenir continuera les guerres de conquête et leurs génocides, les croisades, les empires coloniaux, les révolutions perverties, les pratiques de déspéciation portant sur les exclus du libéralisme, les guerres mondiales et le partage du monde à la pointe de l’épée nucléaire.

Le moment de la bifurcation est peut-être déjà passé, les seuils d’irréversibilité franchis dans le mauvais sens. La première victime sera la pensée.

Certains penseurs essaient de reformuler la tradition en adjoignant au globalisme économique un globalisme éthico politique. D’autres penseurs explorent une révolution inédite en hésitant sur le prix de la violence à payer. D’autres enfin se préparent à continuer la politique d’expulsion hors de l’humain au nom de la défense de la civilisation.

Chaque communauté devra peut-être renier ses idéaux. Il ne faut pas faire se reproduire le cercle maudit de la guerre et du terrorisme qui se renforcent l’un l’autre. Il faut s’attaquer aux causes de la violence.

41. Il faut un pacifisme non holiste coercitif, non globaliste excessif, reconnaissant la pluralité humaine, les résistances du travail et de la marginalisation à la soumission, conjuguant régimes locaux de sécurité et démocratisation des institutions internationales, faisant entendre la voix des pauvres et des humiliés, veillant à la multipolarité du monde, développant une culture philosophique de la paix

La paix est une des questions majeures de l’époque de la mondialisation. Il faut un pacifisme internationaliste réaliste qui subordonne les conflits à la démilitarisation globale, qui démilitarise l’économie, qui analyse l’articulation entre la guerre civilisationnelle de l’Occident et les guerres locales. Il ne faut pas le holisme coercitif, les excès de globalisme, méprisant et réduisant la pluralité humaine, l’autonomie des singularités individuelles et collectives du libéralisme éthico politique. Il ne faut pas le pacifisme juridique cosmopolitique et l’internationalisme prolétarien d’autrefois. Il faut un cosmopolitisme à la fois transnationaliste et internationaliste, un pacifisme réaliste incluant toutes les dimensions des collectivités, ayant pour ressort la résistance du travail à la soumission, élargie à toutes les couches subalternes en situation d’apartheid et en résistance, pour la disparition des inégalités, ce que le pacifisme politico-juridique abstraits ignorait. Il faut un pacifisme réaliste donnant du pouvoir à des organisations internationales démocratisées qui tient compte que la mise au point de régimes locaux de sécurité accompagnée de mouvements de masse sont essentiels. Il faut un pacifisme réaliste faisant entendre la voix des pays pauvres humiliés et la voix des populations superflues vouées à la poubelle. Ce pacifisme réaliste doit veiller au polycentrisme international. Il doit élaborer une culture philosophique articulant lutte pour la paix et combat pour l’égalité et la solidarité, contre l’actuelle culture de guerre et de violence, de mensonge et d’hypocrisie.

42. La démocratie libérale est l’aboutissement de la recherche du bien commun et de l’excellence humaine. Elle se définit par la représentation, méthode la meilleure pour jouir du bien commun de la liberté et de l’égalité. Elle utilise l’opinion publique. Elle est fondée de manière autonome, sans détermination économique ou sociale, sur des principes normatifs de liberté correspondants à la nature de l’homme. Elle est un régime exprimant l’universalité des personnes morales dotées des droits de l’égalité et de la liberté, un régime permettant à des personnes libres et égales de décider librement, sans théocratie, sans despotisme, sans paternalisme. Le principe de la libre et égale personnalité morale de chaque individu humain implique la reconnaissance de l’unité du genre humain en chacun de ses représentants et donc le refus de la division entre citoyens actifs et citoyens passifs. La personne morale non seulement refuse la prétention de l’État à définir le bonheur de chacun par un contrat central, mais elle se considère comme déliée de toute appartenance sociale antérieure, source de servitude. Une fois désincorporée, la personne morale est libre et peut constituer alors un peuple qui ne peut s’opposer à lui-même à travers des corporations et qui a alors la possibilité de créer un État de droit, État de droit fondant en retour l’individu en personne morale et citoyenne.

Il est devenu immoral de nourrir des soupçons sur le fondement et la portée de la démocratie libérale représentative, une démocratie qui serait sans alternative. La condition de toute reconnaissance politique et de toute aide économique données à un État passe par son passage de la démocratie.

L’horizon d’un État démocratique mondial semble à l’ordre du jour.

La question posée par la philosophie politique du meilleur régime ou de la recherche du bien commun et de l’excellence humaine est clôturée. Désormais, la démocratie ne détermine pas ce bien commun. Elle est seulement une méthode, la méthode la meilleure pour la jouissance des biens universels de la liberté et de l’égalité. Le contenu de cette méthode est la représentation. Elle a pour instrument l’opinion commune, à défaut d’une impossible vérité.

Contre le marxisme, il faudrait affirmer l’autonomie de la politique. Il y a des principes normatifs éthico-politiques qui fondent leur pouvoir de contrainte logique sur une anthropologie ontologique liant nature de l’homme et liberté. Les analyses réalistes et historiques des processus économiques, politiques et sociaux, les approches logico-empiriques, les théories réalistes de la démocratie, les approches combinant approche normative et réalisme socio-historique, sont oubliées au profit de l’ivresse normative.

La démocratie comme gouvernement du peuple par le peuple et pour le peuple puise sa force en se pensant comme régime exprimant l’universalité de personnes morales dotées des droits fondamentaux de l’égalité et de la liberté. L’intention de la démocratie est à l’origine anti despotique et anti autocratique. La démocratie est le régime qui doit permettre à cette pluralité de personnes libres et égales de déterminer volontairement et consciemment les modes d’activités qui leur conviennent, sans avoir à recevoir du despote ou du théocrate paternalistes l’imposition de ce qui devrait constituer la vie bonne.

Le libéralisme politique du début divise l’universalité des personnes morales en citoyens passifs et citoyens actifs, sur la base de discriminations sociales, les mouvements d’émancipation démocratiques retournant contre ces restrictions l’exigence inconditionnée contenue dans le principe de la libre et égale personnalité morale de chaque individu humain, obligeant ainsi le libéralisme à tirer toutes les leçons de la catégorie universelle d’homme, d’unité du genre humain en chacun de ses représentants.

La fin de l’État fondé sur le contrat central serait de créer les conditions d’une vie bonne pour tous les citoyens en tant qu’union de personnes morales. Mais la prétention de cette totalité étatique à s’ériger en fin en soi, à définir le bonheur humain à la place des intéressés eux-mêmes et sans leur avis porte atteinte à la liberté de chacun qui est de définir sa propre idée du bonheur après une libre recherche, la recherche du bonheur étant un idéal de l’imagination non universaliste.

Le libéralisme pur définit la catégorie de personne morale de manière isolée, comme individu délié de ses appartenances précédentes jugées illégitimes. Un corps politique imposant sa propre antériorité à ses organes porte en lui la servitude pour ceux qui ne sont pas de la classe des hommes libres.

L’affirmation de la personne morale évite la condamnation du peuple comme multitude instrumentale, comme organe d’un corps opposé à d’autres organes. On évite ainsi toute définition corporative et hiérarchique.

La personne est une partie active du peuple. Le peuple se pose comme libre assemblée de personnes morales devenues citoyennes. Le peuple est acteur de la législation de l’État démocratique de droit. Si les individus libres décident sur le mandat et sous le contrôle des autres individus libres, la communauté fait être la personne comme telle. La communauté est alors une position qui se présuppose. La personne morale n’accède à elle-même que déliée de ses appartenances corporatives et hiérarchiques. L’individualisme désincorpore l’individu de ses déterminations historiques pour rendre la personne à sa nature de sujet libre et égal.

43. Il n’y a pas que la personne morale et le peuple, il y a la personne sociale, il y a les corps intermédiaires, il y a les interdépendances et les contraintes, il y a les inégalités et les hiérarchies corrélats de la propriété privée et de ses divisions, les situations de non liberté pour des sans part qui réclament la fraternité, la solidarité, l’amitié ou l’amour et non la division. Il n’y a pas que le droit politique, le droit de suffrage universel et le droit d’intervention citoyenne, ou le droit de la personne morale, la liberté de pensée, la liberté d’association, la liberté de religion, la liberté d’agir dans la sécurité, droits limitant la démocratie et la politique aux procédures institutionnelles d’un Parlement et d’une administration protégeant l’instance économique, il y a aussi, tout aussi fondamentaux, le droit de la personne sociale, le droit à un travail rémunéré dignement, le droit à la santé, à la protection sociale et à l’éducation, constituant l’idée communiste d’une politisation de l’économie, d’une participation à sa gestion et d’une possible association libre des sans part. La démocratie sociale est la démocratie libérale sans clause d’exclusion, s’étendant aux droits sociaux et aux sans part, en particulier les non nationaux.

Il apparaît vite que la personne morale est aussi personne sociale. Il n’y a pas que le bien procédural. Il y a le bien commun substantiel. C’est la découverte d’abord de la personnalité des travailleurs. Les activités libres de l’État libre existent au sein de relations qui pour reconnaître le fondement de la personne morale imposent la production de corps sociaux. La libre association volontaire à base de la libre entreprise économique s’actualise en interdépendances et contraintes, cristallisant des inégalités au sein de la division du travail, la liberté de la personne morale devenant illiberté et son égalité devenant inégalité, pour certaines personnalités au sein du travail commandé.

Ces inégalités transforment la libre association de personnes morales en un corps néo-hiérarchique d’appartenance sociale sur le plan de la production comme sur celui de l’appropriation des richesses et capacités.

Les groupes en situation de sans part exigent, en plus de la liberté et de l’égalité, la fraternité et non la division par la propriété privée. Cela constitue le moteur du renouvellement de la démocratie.

Il ne s’agit pas seulement de revendiquer le droit à la politique, c’est-à-dire le suffrage universel et l’intervention citoyenne. Il s’agit aussi d’exiger l’élargissement des droits de la personne morale, c’est-à-dire les libertés de pensée, de religion, d’association et d’action dans la sécurité existentielle, aux droits de la personne sociale, c’est-à-dire le droit à un libre travail rémunéré dignement, les droits à la santé, à l’instruction et à la protection sociale.

Sous le feu de la question sociale, la démocratie libérale se fait démocratie sociale.

La politique ne se limite pas aux procédures institutionnelles du parlement et de l’administration supposées protéger les mécanismes économiques établis, elle s’enracine dans le conflit structural du corps social jusqu’à former l’idée socialiste ou communiste d’une association des sans part comme association de libres producteurs.

Face au risque de la servitude du travail au capital, la démocratie libérale purement politique doit affronter le défi d’une expansion de la démocratie processus sur le terrain de la pratique économique et sociale, le défi d’une politisation de cette pratique. La démocratie sociale n’est plus partage solidaire des revenus mais pénétration dans l’entreprise et sa gestion.

Le fondement de la théorie de la démocratie se divise avec le débat à la personne morale et de la personne sociale, toujours déjà pris dans une communauté d’appartenance, débat qui fait surgir face à la propriété privée, corrélat unique de la liberté et de l’égalité, le corrélat antagonique, métapolitique de la fraternité et de la solidarité, héritier de la thématique religieuse de l’amour et de la thématique antique de l’amitié.

Si la démocratie libérale constitue le principe de souveraineté comme souveraineté éthico politique du peuple, souveraineté venant d’en bas et s’opposant à la souveraineté théologico-politique du prince et du prêtre qui, elle, descend d’en-haut, la démocratie sociale implique un élargissement indéfini de la démocratie libérale, le libéralisme se définissant comme incluant une clause permanente d’exclusion, de limitation de son universalisme de principe.

La démocratie sociale substitue aux industriels et financiers le peuple d’en bas. La personnalité sociale, dépassant son formalisme et devenant substantiel, définit les conditions de vie bonne pour ceux qui jusqu’ici étaient des sans part.

Les droits sociaux inscrits dans la personnalité sociale ne sont pas de simples droits régulateurs opposés aux droits constitutifs de la personne morale, car on manque alors la tension interne au principe de la démocratie entre personne morale et personne sociale.

La libre association des citoyens continue le procès de sa division quand se pose la question de la territorialité. Sur le même territoire de la nation, les citoyens nationaux s’opposent à tous les autres non nationaux, étrangers, immigrés, réfugiés, déchets du procès de production. La démocratie se découvre comme nation, territoire national où demandent à pénétrer des minorités qu’il faut prendre en compte comme personnes morales et sociales, si on ne veut pas qu’ils deviennent des hommes superflus.

44. La démocratie libérale aménage la représentation pour contrôler les demandes des citoyens passifs. Alors qu’en droit privé, le représentant est mandataire pour certaines activités bien définies, titulaire d’un mandat impératif, responsable et à tout moment révocable, en droit public le représentant, fiduciaire non révocable, sera titulaire d’un mandat libre entre deux élections, aura un pouvoir sur toutes les affaires communes, car il est supposé décider en fonction de l’intérêt général et non d’intérêts particuliers, personnels ou de groupes, autrement dit il est supposé avoir la capacité de discriminer ce qu’il y a de généralisable dans chaque intérêt particulier, et c’est à cette seule condition qu’il peut être dit représentant du peuple, c’est-à-dire de la pluralité des individus, et non représentant d’une corporation ou d’une classe particulière, selon une logique holiste, corporatiste, non individualiste. L’intérêt général n’est pas considéré comme un compromis entre des intérêts particuliers quand il est l’intérêt commun d’une classe supérieur aux intérêts des fractions de la classe, intérêts supposés non préexistants ou non solides, en tout cas secondaires, ce qui correspond à une situation d’homogénéité sociale où les personnes morales sont aussi les personnes sociales. L’intérêt général apparaît comme une fausse généralité quand on s’aperçoit qu’il exclut les revendications des classes travailleuses. Quand il y aura des élus de ces classes, ils fonctionneront selon un mandat semi impératif, et si leur influence est suffisante, même si les classes dominantes continuent à diriger l’État, la démocratie peut être un peu sociale. Reconnaître la personne sociale et les droits sociaux, c’est supposer que l’individu appartient à des groupes, c’est parler du peuple réel, ce qui déstabilise la théorie normative de la démocratie et son peuple fictif d’individus sans qualité autre qu’une autonomie idéale.

La démocratie moderne s’est trouvée confrontée à la question de savoir comment aménager la représentation, le principe de la souveraineté représentative, en soumettant au contrôle des élites libérales, en l’occurrence les citoyens actifs originaires, l’émergence des demandes sociales issues des citoyens passifs qu’étaient les travailleurs.

Le peuple n’existe que par ses représentants.

Alors que le représentant de droit privé est mandataire de son mandant pour certaines activités et se voit tenu responsable directement par ce mandant des modalités sous lesquelles il en a représenté les intérêts, qu’il est un délégué, un porte-parole du mandant, révocable par lui, sa mission étant circonscrite par un mandat impératif, le représentant de droit public a un pouvoir d’agir étendu à l’ensemble des affaires communes et il est libre durant l’espace de temps qui sépare deux élections, il ne peut être révoqué par le mandataire. Il est le représentant du peuple en son universalité. Il est supposé délibérer sur les affaires communes du point de vue de l’universel, abstraction faite des intérêts privés, intérêts particuliers individuels ou intérêts corporatifs de groupes sociaux ou de factions. Chaque représentant doit procéder à la critique de ce qu’il y a de non généralisable dans l’expression des intérêts particuliers individuels ou de classe. Il est un fiduciaire élu dont le mandat est libre. Il n’a nul compte à rendre au peuple entre deux élections.

Toute interprétation du mandat en termes impératifs revient à briser l’universalité du peuple, multiplicité une d’une pluralité d’individus, au nom d’appartenances corporatives et de hiérarchies, selon une logique holiste, organiciste et non individualiste.

L’intérêt général n’est pas un compromis entre des intérêts particuliers, individuels ou de groupe, déjà esquissés, car ces intérêts ne préexistent pas ou ne sont pas solides. Le représentant assure la constitution du peuple quand il délibère en pensant du point de vue supposé de l’intérêt général. Comme représentant autorisé, il fait être le peuple souverain pour lequel il prend en son nom les décisions.

Sous la pression du suffrage universel des masses et de la question sociale, le mandat libre apparaît comme ne pouvant fonctionner que sur la base d’une homogénéité sociale, celle des titulaires exclusifs de la citoyenneté active, qui pouvaient réfléchir leur particularité de classe en un intérêt général et sceller ainsi leur unité après débat contradictoire. Leurs personnes morales sont aussi personnes sociales, davantage unies par les intérêts communs de la classe que par les intérêts des fractions de la classe.

La notion d’intérêt général est une fausse généralité puisqu’elle exclut les revendications des masses laborieuses. Apparaît donc une division dans la diction de l’universel.

Les élus populaires sont contraints de délibérer en se plaçant du point de vue des intérêts de la nouvelle classe, de rendre des comptes à leurs mandants, le peuple travailleur ou plutôt son substitut, les directions des nouveaux partis de masse. Se met en place de fait un mandat semi-impératif et corporatif, altérant le principe du mandat libre.

Dans leur phase d’affirmation héroïque, les mouvements sociaux et les partis socialistes et communistes prétendaient représenter le « peuple des travailleurs » comme peuple des peuples, en maintenant la dimension d’universalité et en produisant une nouvelle synthèse des droits démocratiques de la personne morale et de la personne sociale enfin reconnue en sa concrétude historique.

Pendant le New Deal ou le Welfare State s’est imposée une corporativisation de la démocratie devenue un peu sociale, les intérêts généraux étant partiellement identifiés avec les intérêts de classe des plus nombreux et opposés aux intérêts des élites libérales qui ont néanmoins conservé la direction de la société.

La théorie normative pure a été déstabilisée, celle qui suppose la société produit artificiel de la volonté des individus souverains s’entendant pour créer l’état civil politique, association libre de personnes morales libres, celle qui conçoit l’État comme une association opposée à toute société organique et corporative faite de corps intermédiaires, celle qui conçoit la démocratie comme un État sans états, sans ordres sociaux antérieurs, celle qui considère que la démocratie n’est pas constituée par les actes de sociétés particulières s’intégrant en un corps de corps mais par l’acte par lequel se constitue la représentation libre constituante, acte en raison duquel un peuple est un peuple.

Reconnaître les droits sociaux possédés par les personnes sociales, c’est dire que si les individus sont des personnes morales, ils sont aussi toujours déjà groupés et organisés socialement et historiquement, ce qui infléchit la logique démocratique.

Le peuple réel avec ses divisions et ses organisations développant des stratégies propres ne peut s’identifier au peuple fictif d’individus universels sans qualité, surtout si ces derniers prétendent coïncider avec les propriétaires privés des moyens de production, à une société d’individus définie comme une pluralité homogène, dotée en chacune de ses composantes de la même autonomie idéale. La théorie de la démocratie doit désormais s’interroger sur l’effectivité du concept de volonté générale et produire une théorie mi-empirique, mi-normative.

45. Contre le fascisme et contre le communisme qui critiquaient les limites et les impuissances de la démocratie libérale, la théorie de la démocratie admet que l’intérêt général est un compromis d’intérêts particuliers au détriment d’autres intérêts particuliers, que les partis politiques représentent légitimement des intérêts de groupes, que les partis sont en compétition pour séduire les classes moyennes, que les députés représentent une partie de la nation, donc la nation. La démocratie sociale libérale comprend les deux partis politiques représentant les deux classes principales, plus l’appareil politique du gouvernement et de l’administration chargés de faire exister les intérêts de groupes et d’assurer la médiation entre les partis. Il ne faut pas que les citoyens accordent trop d’importance à la politique puisque d’une part le sous-système économique conditionne le sous-système politique à travers la représentation politique des intérêts économiques et que le politique n’a pas à intervenir dans l’économie, et puisque d’autre part le citoyen doit accepter de se dessaisir de ses moyens d’action politique, étant donné qu’il n’est pas compétent et qu’en plus il est absorbé par les tâches quotidiennes. Il doit donc se contenter de transmettre ses attentes, attentes qui sont susceptibles de ne pas être satisfaites étant donné la complexité de la conjoncture. L’homme démocratique et surtout préoccupé de ses affaires professionnelles ou familiales, il a un courage civique variable, ne s’intéressant que peu aux affaires publiques.

Le conflit communisme fascisme reposait sur une même défiance à l’égard des limites et des impuissances de la démocratie libérale. Cette identité négative n’était cependant pas la preuve d’une unité positive dans le même « totalitarisme ». Le meilleur moment de la démocratie durant le XXe siècle, celui de la démocratie sociale libérale sur fond d’économie keynésienne, est considéré comme une réponse au défi communiste et fasciste, un combat pour la survie de la démocratie sous une autre forme que celle, libérale, censitaire et restreinte initiale. La théorie de la démocratie a alors été reformulée par des théoriciens sociaux libéraux, antifascistes ou non fascistes, anticommunistes ou non communistes, pensant ensemble la question sociale et l’ajustement réaliste de la théorie pure en le purgeant de son excès normatif, de son idéalisme inconstructible et en tenant compte de l’émergence des mouvements et partis de masse.

L’intérêt général, la notion centrale, mis en doute en premier, est une combinaison d’intérêts de groupes qui s’accordent entre eux au détriment d’autres intérêts particuliers, les partis de masse étant des représentants légitimes d’intérêts de ce genre.

Tous les partis sont en compétition pour obtenir le consensus des vastes classes moyennes.

Les députés sont alors légitimés à se considérer comme députés de la nation, une nation médiatisée par le parti et la fraction de réalité sociologique correspondants.

Cette démocratie sociale libérale repose sur un corporatisme politique.

Elle est un système tripartie comprenant d’une part les deux grands groupes sociaux représentés par leur parti et d’autre part l’appareil politique, le Parlement et l’administration de l’appareil d’État, le gouvernement ayant pour fonction de produire et de faire exister les intérêts de groupes en tant qu’intérêts nationaux et aussi d’assurer la médiation entre les partis.

La politique démocratique critique donc la métaphysique de la volonté générale, reprise subjective de la thématique objective du bien commun. Pour Rousseau, la volonté générale impliquait la coïncidence des sujets de l’agir politique, des contenus de leur agir avec les destinataires de cette agir. Par conséquent, la volonté générale ne saurait se représenter, si bien que les pouvoirs législatifs et exécutifs ne sont que des commissaires provisoires et révocables, des commissaires envoyés en mission. Les partis permanents, représentant des intérêts corporatifs de groupes, empêchent chaque citoyen de délibérer individuellement du point de vue de l’universel et de se constituer en interprète de la volonté générale. Une décision est d’autant plus démocratique que la majorité qui l’approuve a procédé à l’abstraction des intérêts particuliers, individuels et groupaux, et que l’extension de la majorité qui l’a approuvée se rapproche de l’unanimité raisonnable et réalise ainsi la coïncidence entre la volonté singulière de chacun et la volonté générale. Rousseau réduit la pluralité politique à l’Un d’un pouvoir total. En supposant la fiction d’une coïncidence a priori entre volonté générale et volonté particulière individuelle, puisque la médiation des factions politiques est interdite, le commandement politique perd de son altérité et de sa force de contrainte extérieure, mais ce commandement implique la différenciation et la discrimination des gouvernants et des gouvernés.

Il ne faut plus faire de l’action politique la condition de la vie bonne des citoyens. La politique n’est pas un savoir dont le but est de façonner tous les aspects de la vie humaine. L’idée de volonté générale supposant un bien commun ignore la pluralité sociale, sa complexité, avec la coexistence de sous-systèmes et où le sous-système économique a une grande force de conditionnement puisqu’il existe une représentation politique néocorporative des intérêts garantissant ce sous-système économique, ce qui prouve que le sous-système politique n’occupe pas une place centrale. La rationalité du sous-système économique exige la désappropriation du contrôle de la production par les producteurs et la détermination de l’activité des entreprises par la productivité du capital. Le sous-système politique fait de l’État une entreprise d’intégration reposant sur la séparation entre d’une part les possesseurs des moyens de production politique, le Parlement et la bureaucratie fournissant l’offre en biens politiques, et d’autre part les citoyens sujets. La démocratie est une technique assurant la libre expression et la concurrence libre pour la satisfaction des intérêts sociaux représentés politiquement. La volonté générale se résout en compromis provisoires.

Il ne faut pas créditer de manière utopique aux individus absorbés dans les tâches de la vie quotidienne, avec les normes individualistes de la consommation et le souci de la réussite professionnelle, un sens élevé du bien commun. Il ne faut pas leur accorder la capacité durable de s’orienter sur un bien commun dont la détermination exige un effort de connaissance insoutenable et exige d’eux l’effort de fixer des seuils de satisfaction pour tel ou tel bien, ce qui implique une vertu démocratique héroïque. La participation du plus grand nombre de citoyens au processus de décision n’est pas un bien moral en soi, ne constitue pas déjà une forme de vie bonne. Les individus doivent se contenter de transmettre à leurs représentants des informations sur leurs besoins, sur leurs attentes prioritaires.

Il ne faut pas faire foi en la compétence des incompétents, universalisée à une assemblée du citoyen, car la formation du jugement politique exige désormais la disposition de connaissances produites par des experts, des savants, des professionnels, des administrateurs formés à l’analyse et au calcul des moyens, surtout pour les problèmes revêtant une dimension technique et les problèmes prédéfinis par la puissance des forces économiques.

Il ne faut pas croire en la pacification et la simplification des conflits sociaux. Avec l’émergence de la représentation corporative se révèle une multiplication des attentes exigeant des choix que la théorie ne donne pas les moyens de penser. Le système le plus démocratique est incapable de satisfaire toutes les attentes. La nécessité de prise de décision dans la contingence renvoie au déchiffrage de conjonctures singulières que nulle raison démocratique ne peut assurer. Il n’y a pas de démocratie miracle.

L’homme démocratique, destinataire du modèle de la démocratie, est devenu sans héroïsme civique, un homme ordinaire, prosaïque, aux impulsions labiles, à l’identité fragile, incapable de s’écarter du souci de ses affaires professionnelles et familiales, peu désireux de s’intéresser aux grands problèmes de la cité, extérieurs à son souci vital.

46. Certains dissolvent les éléments de base de la théorie normative de la démocratie dans des considérations socio-économiques. La démocratie est concurrence d’entreprises politiques produisant une offre de biens politiques en échange de suffrages, dans le cadre d’une représentation des intérêts et des forces par des élites spécialisées, avec des partis qui se routinisent. D’autres considèrent que la démocratie, dans le cadre d’une société complexe, ne fait que garantir les droits de la personne morale en en faisant un libre électeur, les droits de la personne sociale étant confiés à des représentants constituant un principat démocratique. On a historiquement une représentation corporative oligarchique, prenant en compte les revendications des classes ouvrières tout en évitant l’anarchie, la guerre civile, mais aussi le despotisme de l’État, les illusions de la volonté générale. Le mandat libre et la désappropriation des moyens de production politique sont la solution fonctionnelle et rationnelle au problème de la représentation. Le principat démocratique est une exigence sociologique dans la mesure où il est le gouvernement nécessaire des compétents. Il ne faut pas critiquer la bureaucratie en tant que telle, simplement l’améliorer. Le principat est le résultat de la représentation du peuple. Dans la mesure où existe une sphère suffisante de discussion politique, le citoyen peut définir la demande politique. Il n’y a pas de parti unique, mais une pluralité de partis en compétition avec des vrais programmes sur des enjeux de société, des débats argumentés, une information et une expression libres, des élections libres, la règle de la majorité, la garantie de l’alternance pour l’opposition, l’absence de répression de l’opposition, la garantie de la sécurité physique. Pour éviter l’inflation de la demande politique génératrice d’engorgement, de lenteur et d’échec dans la prise des décisions, donc de frustrations, pour éviter l’élargissement des procédures démocratiques au sous-système économique mais aussi aux appareils de l’État, la démocratie doit susciter une certaine apathie politique, fonctionner à la citoyenneté passive, à la faible participation politique, et ne traiter que des problèmes de redistribution des richesses.

Pour certains, les deux piliers du nouveau modèle réaliste de la démocratie sont l’élitisme démocratique et la représentation néocorporative des intérêts dans le cadre parlementaire. La démocratie devient la procédure par laquelle des citoyens dotés des droits fondamentaux élisent, dans le cadre des partis, des élites légitimes spécialisées en rapport de représentation avec les forces sociales et politiques.

Les partis politiques de masse, après une phase d’opposition, se routinisent, cessant de prendre au sérieux la référence au bien commun ou à la volonté générale, se conduisant en organisations en concurrence pour un pouvoir politique qui est condition de reproduction et production de biens. La politique est une concurrence « démocratique » entre entrepreneurs politiques pour conquérir la part la plus grande d’un marché politique en syntonie avec le marché économique, en distribuer les biens aux électeurs, répondant ainsi à leur demande, en échange de leurs suffrages.

Pour d’autres, partisans d’un modèle réaliste et procédural, qui ne dissolvent pas les éléments de base de la théorie normative dans des considérations socio-économiques, la théorie des élites sélectionnées par des procédures démocratiques est effectivement démocratique, car la sélection des élites par l’intermédiaire de grands partis représentatifs d’intérêts majeurs constitue une adaptation et une rationalisation au pluralisme et à la complexité de la société, la démocratie ne pouvant être pensée en termes de bien commun substantiel, mais en termes de procédure légale qui garantit les droits de la personne morale en en faisant un libre électeur et qui confie la défense de ses droits de personne sociale à des organisations représentatives quasi corporatives. Le peuple s’autosélectionne en produisant par le suffrage libre et universel des représentants qui sont les représentants du peuple en sa pluralité. Devient nécessaire un principat démocratique, garant des droits fondamentaux, seul défenseur des intérêts sociaux.

Le principal s’explique historiquement.

La première théorie et la première pratique de la représentation sont médiévales et elles se réalisent dans le cadre de la royauté chrétienne. Les sujets de certains groupes, ceux de la noblesse, du clergé, des villes ou des corporations professionnelles, peuvent être convoqués et ils s’autoreprésentent par des mandataires chargés de faire remonter leurs intérêts et leurs requêtes. Ce droit est une conquête. Les représentants sont désignés soit par cooptation, soit par hérédité, soit par nomination d’une autorité supérieure. Ils ne représentent pas des individus mais des corps collectifs constitués et sont chargés de défendre l’autonomie des corps contre les tendances centralisatrices, selon une logique organique.

La représentation moderne néocorporative introduit la prise en compte de la différenciation sociale sans remettre en cause la logique individualiste qui définit le pouvoir politique par la souveraineté d’un peuple comme assemblée volontaire d’une pluralité d’individus libres. La fragmentation du peuple, assemblée de personnes morales, exige une recomposition de ces personnes comme personnes sociales. La représentation démocratique devient quasi organique. Le Parlement ne représente pas le peuple en son universalité.

Alors qu’auparavant la démocratie protège l’autonomie d’une société civile dominée par des intérêts bourgeois, qu’elle protège le citoyen contre les abus d’un pouvoir politique tendanciellement despotique et contre l’action anarchisante des classes populaires menaçant la propriété privée, en s’organisant en parti ouvrier et en imposant de fait à ses mandataires un mandat semi-libre, les classes travailleuses démasquent la pseudo universalité de la volonté générale et imposent une autre diction de cette volonté, prenant en compte leurs intérêts immédiats par l’élargissement de la citoyenneté active et les droits sociaux.

Ce sont donc les rapports de classe du capitalisme qui expliquent le devenir corporatif de la représentation.

La catégorie de l’intérêt est coupée de toute prétention alternative à dire la volonté générale, les intérêts des classes ouvrières n’étant pas plus universalisables que ceux des classes dirigeantes. Ces intérêts divers peuvent se composer en compromis sanctionnés par la loi.

La structure de cette société d’individus se reconnaissant libres personnes morales est une structure oligarchique corporative essayant de rendre productif le conflit social, en le maintenant en deçà de la violence de la guerre civile. Les partis socialistes s’inscrivent dans cette logique sans le reconnaître, sans abandonner toute démocratie directe. Ils devraient reconnaître cette logique.

Le principal démocratique s’explique fonctionnellement.

Le mandat impératif n’est pratiqué, et d’ailleurs de manière bien relative, que par les partis ouvriers, dans les périodes de crise politique. La représentation s’immunise des contraintes du quasi-mandat impératif selon la logique du mandat libre. La fraction parlementaire du parti sélectionne les intérêts à défendre, intérêts qui déterminent les compromis de classe, contre les fractions radicales. La représentation néo-corporative n’a aucune obligation politique et juridique formelle à l’égard du parti ou de sa base. Il est rationnel que le représenté soit entre deux élections privé d’instruments permettant de contrôler l’action du représentant. La désappropriation politique des moyens de production de la décision politique que subit le citoyen électeur est aussi rationnelle que la désappropriation des moyens de production imposée aux travailleurs. La seule action réservée à l’électeur est celle du choix qui lui permettra de ne pas renouveler le mandat confié au représentant, si celui-ci est jugé avoir manqué à son obligation d’offre politique en réponse à une demande légitime. La fonction électorale est la procédure universelle assurant la désignation des sujets aptes à exercer une fonction politique qui doit demeurer séparée et autonome. C’est par la médiation de cette fonction électorale que les conflits peuvent trouver l’occasion de compromis par renoncement plurilatéral à la violence par-delà tout fantasme d’un bien commun universel. Le système des procédures électorales peut élargir indéfiniment la base de son corps électoral. Il assure la légitimation de l’État. Il permet la constitution du Parlement, en situation de supériorité normative par rapport aux organes et appareils qui ont contribué à sa propre constitution. Il faut respecter ces règles si on ne veut pas régresser vers l’autocratie.

Le principal démocratique s’explique sociologiquement.

La démocratie néo-corporative produit grâce au Parlement et aux partis des commandements universellement valides. Elle exige une division du travail politique qui redouble et garantit la division sociale fondée sur la séparation entre propriétaires des moyens de production et non propriétaires. Les hommes politiques accomplissent un métier qui exige des compétences propres et des spécialisations. L’administration produit aussi des compétences et des experts qualifiés. L’idée de la compétence des incompétents laisse place à l’idée d’une compétence politique propre assistée d’un cercle de compétences techniques donnant lieu à expertise. Il ne faut pas mettre en question la bureaucratie comme moyen rationnel mais la qualification de la bureaucratie.

Le principat démocratique n’est ni autocratique ni totalitaire.

Le Parlement représente le peuple, mais faiblement car cette représentation est une fiction constituante analogue, mais en un sens ascendant, à la représentation médiévale de sens descendant, la volonté du roi qui descend étant remplacée par la volonté du peuple en son Parlement qui monte, avec des citoyens demeurant titulaires de droits effectifs. La représentation est donc une fiction à la fois efficace et démocratique.

L’expert n’est pas superposable au citoyen. Dans la mesure où existe une large sphère de formation de l’opinion publique et de discussion, le citoyen peut donner à la doxa démocratique sa fonction de définir la demande politique exigeant l’offre de l’appareil politique.

Le principat démocratique permet d’affirmer les valeurs d’égalité de liberté en les faisant reposer sur des procédures de sélection des gouvernants qui seules assurent la réalisation de ces valeurs et des objectifs qu’elles impliquent. Il ne peut y avoir de démocratie sans ce minimum de procédure que constituent les élections libres, la compétition plurielle entre partis, la représentation parlementaire, la règle majoritaire, l’alternance garantie à la minorité si elle devient majorité. La condition effective de la démocratie exige une compétition entre partis autour de vrais programmes, autour d’enjeux de société, après des débats argumentés reposant sur une information libre et sincère, avec des alternances correspondant à des alternatives sur des grandes questions, ce qui s’oppose aux autocraties qui réduisent à l’Un du parti dominant la pluralité politique, qui truquent les élections, limitent le droit de penser et de s’exprimer librement, ne garantissent pas les droits de liberté physique et intellectuelle, monopolisent l’opinion et la transforment en propagande ne respectant pas les opposants et les répriment.

La démocratie réaliste néo-corporative ne fait pas une obligation de la participation active, elle assume un certain degré d’apathie politique comme règle pragmatique de fonctionnement efficace, dans la mesure où une trop grande participation produirait des dysfonctions dans le système politique. La surcharge de la demande, des demandes intenses et nombreuses, peuvent excéder l’offre du marché politique, rendre impossible la formation des décisions, ce qui produit des inflations de pouvoir et des frustrations dues à la lenteur du processus et à la faiblesse des résultats. La démocratie doit se limiter au sous-système politique et fonctionner à la citoyenneté passive de fait. Une trop grande participation démocratique peut conduire à l’élargissement des procédures démocratiques à l’extérieur du système politique, avec les comités d’établissement, le droit du travail, les instances de contrôle, les élections à la sécurité sociale ou dans l’université, ce qui menace le bon fonctionnement du sous-système clé de l’activité économique et des appareils en charge de la raison d’État, qui ne sont efficaces et innovants que s’ils sont régis par le mécanisme impersonnel de la productivité du capital et d’un certain secret. Il faut reconnaître la rationalité du sous-système économique en se contentant de rechercher des compromis politiques en matière de redistribution des richesses produites. Un conflit social n’est que conflit de redistribution. Le mécanisme de production est indépassable. C’est une seconde nature.

47. La représentation politique ne produit pas une offre structurée par de réelles alternatives mais des compromis sans contenu, du fait que la politique systémiquement compatible ne peut plus reposer que sur la révision des coûts sociaux, sa traduction politique par la recherche de votes modérés et le déplacement vers le centre des partis qui invisibilisent le conflit du capital et du travail, allant vers une démocratie minimaliste, un bonapartisme populiste coloré par une vulgate libérale, du fait aussi de l’évolution de l’appareil multimédia qui détruit la sphère de l’opinion publique en rendant impossible le jugement et en favorisant la passivité, ce qui produit un consensus truqué. Le marché politique est un marché oligopolistique dans la mesure où la demande politique doit être solvable, puisque les non citoyens et les abstentionnistes ne sont pas pris en compte. On s’aperçoit que l’offre politique, qui élimine les grandes causes et certains objectifs devenus inatteignables, une fois exécutée ne correspond plus à la demande. Les partis de masse, l’engagement politique, le sens de la décision alternative, la citoyenneté active du militant disparaissent au profit du vide nihiliste des partis d’opinion constituant le parti unique subrepticement totalitaire du capital, préoccupés par la stabilité des institutions, minimisant les luttes sociales, éliminant toute perspective alternative qui serait une charge insupportable pour le système économique, se légitimant comme ayant la charge du général et de la chose publique, dissimulant la véritable origine de l’offre politique par la dramatisation de leur concurrence politique, avec des équipes de gestionnaires interchangeables, obsédés par leur propre carrière, par leurs résultats électoraux, par leur image, par le choix des thématiques rentables, tendanciellement cyniques, hypocrites, affairistes, corrompus, mafieux, distribuant des avantages, des privilèges, des postes pour s’assurer la loyauté et la fidélité de leur clientèle électorale, ce qui est appelé une nouvelle manière de faire de la politique. Les partis politiques ne sont plus des associations populaires mais des corporations propriétaires d’une part du marché politique, propriétaires d’un capital politique à reproduire et accumuler, propriétaires du pouvoir politique de diriger la carrière d’un grand nombre de fonctionnaires. Face à ce système politique autoréférentiel, il ne reste plus aux couches dominées que le « mouvement » sans perspective politique.

La restauration néolibérale a rendu utopique la théorie réaliste qui prétendait fonder une pratique de la démocratie délivrée des illusions substantialistes de la théorie classique. La démocratie libérale réaliste tend vers un bonapartisme soft, docile aux commandes de la reproduction du capital et des classes dominantes.

Deux phénomènes invalident le modèle réaliste.

D’une part la dégénérescence de la représentation néo-corporative, incapable de produire une offre politique négociable structurée par de réelles alternatives. Le système représentatif s’enferme dans une logique autoréférentielle sans perspective. L’incapacité à produire des alternatives tient à la réorganisation productive dans le sens de la reconquête du taux de profit, la politique systémiquement compatible ne pouvant que reposer sur la révision des coûts sociaux et sur la traduction politique de cette révision, ce qui se traduit par un déplacement vers le centre des partis dans le sens d’un bonapartisme veiné de populisme et d’une vulgate culturelle validant la vulgate libérale.

D’autre part, la sphère de l’opinion publique est détruite irréversiblement par un appareil multimédia qui rend impossible la formation du jugement politique et généralise la production d’une citoyenneté passive de type plèbe. Les médias mettent en forme la disparition de l’offre politique d’alternatives et l’autoliquidation autistique du marché politique dans l’autoréférencialité du système politique et sa transformation en spectacle.

L’analogie du marché politique avec le marché se révèle fallacieuse. Le marché politique n’est pas rationnel dans la mesure où la consommation politique ne concerne que celle qui est solvable, c’est-à-dire celle qui a un vote à échanger, si bien que les non citoyens ne font pas partie du marché, n’en sont pas des acteurs légitimes. La théorie du marché fait l’économie de la réalité nationale territoriale du marché et du fait que de nombreux citoyens s’abstiennent de voter, se transformant en citoyens passifs désespérant de la capacité du système politique à donner des réponses adéquates à leur demande, jugeant ne plus rien devoir demander puisque n’attendant plus rien de l’effectivité de l’offre. Le marché politique est ainsi monopolistique, puisque ne peuvent faire des demandes que les groupes capables de s’organiser, déjà pourvus en biens politiques et économiques.

La représentation sélectionne ses propres acteurs.

L’offre crée la demande et élimine la demande non solvable en produisant des non représentés structuraux, même si des représentants d’autres groupes les représentent, mais en filtrant ce qui dans la demande muette des non représentés ne convient pas.

Les entrepreneurs politiques, c’est-à-dire les partis, le parlement, l’administration, les médias, produisent à la fois la demande à laquelle ils feignent de répondre et la non demande qu’ils excluent. Des objectifs atteignables autrefois sont éliminés de l’offre par tous les partis. Il n’y a plus de correspondance entre la demande en biens politiques émanant des divers groupes et la réponse donnée par le système politique, après confrontation entre partis et filtrage par l’administration et les instances économiques, sous forme de décisions contraignantes législatives exécutées par l’administration jusqu’au niveau des citoyens consommateurs de cette offre.

Le système des partis a rompu tout lien avec le peuple des non ou mal représentés dont il produit la non représentation.

Il n’y a plus de lutte politique pour de grandes causes.

Les partis de masse disparaissent et avec eux l’engagement politique, le sens de la décision alternative. Même autoritaire et bureaucratique, ces partis étaient des écoles d’action politique et rendaient possible la figure de citoyenneté active du militant. Leur fin laisse place au vide nihiliste des partis d’opinion repoussant au centre leurs programmes, annulant ainsi la production d’alternatives. Les alternances qui les remplacent sont des variations au sein du même parti unique du capital et de ses fractions, avec des équipes de gestionnaires interchangeables, obsédés par leur propre carrière, hypocrites, souvent cyniques. Les partis ne sont plus des corps intermédiaires destinés à constituer l’association politique du peuple, mais des corporations propriétaires d’une part du marché oligopolistique dont ils vivent. Ils vivent bien quand ils sont électoralement puissants, dans un autisme autoréférentiel, gérant la carrière de milliers de fonctionnaires. Leur pouvoir leur sert à se reproduire et fonctionne comme un capital politique à réinvestir pour reconstruire leurs bases. Comme tout capital, ce pouvoir implique affairisme et corruption, il est tendanciellement mafieux, comme l’est le capitalisme financier. Ils sont des appareils idéologiques d’État, des machines à distribuer des avantages, des postes, des privilèges, pour alimenter la loyauté de leurs clientèles. Il s’agit de fidéliser une clientèle en identifiant le milieu social, la thématique électorale rentable, l’immigration, la sécurité, l’écologie, les salaires. Ils se légitiment en légitimant leur système tout en accréditant la fiction qu’ils sont porteurs d’une nouvelle manière de faire de la politique.

Le système des partis est unifié par le même souci de stabilité des institutions démocratiques. Le système des partis a pour fin objective dans son autoréférencialité autiste de permettre à la sphère politique apparemment autonome d’apparaître comme le système en charge du général, sphère où sont supposés se prendre les décisions concernant la chose publique. Face au public du théâtre électoral, ce système se légitime comme un rituel préventivement autorisé par ce public. Ce public, après consultation électorale, renvoie à l’appareil idéologique partidaire comme volonté générale ce qui a été décidé par le sommet des partis et de l’État.

Le processus politique ne part pas de la base du peuple pour sélectionner l’offre politique mais du pouvoir économico-bureaucratique soumis aux contraintes fétichisée de la mondialisation qui pénètrent l’appareil politique, avec charge pour celui-ci de justifier sous diverses variantes les décisions prises.

La discussion rationnelle publique sur les moyens et les finalités est remplacée par des mécanismes autonomisés de production de consensus recourant aux techniques publicitaires.

C’est une démocratie minimaliste chargée de minimaliser les conflits structuraux et de marginaliser les luttes ayant pour objectif les finalités de la vie sociale. Les partis dramatisent leur concurrence pour dissimuler l’absence d’antagonisme réel et de productivité politique de cette concurrence, pour maximiser le minimalisme, pour réduire la charge que représente pour le système économique capitaliste mondialisé la simple perspective d’une alternative. Les partis sont contraints de lutter pour leur image, conditions de leur survie, tout en acceptant que les critères de productivité capitaliste définissent de plus en plus étroitement l’offre politique.

La demande des groupes les plus dominés est ainsi forclose et elle n’a pour recours, si elle veut se faire entendre, que le recours au « mouvement », mais un mouvement privé de tout débouché politique et qui ne peut que se manifester de manière intermittente. La recherche éperdue de votes modérés invisibilise la soumission du travail au capital. La démocratie s’autocritique jusqu’à s’autodissoudre. Un cercle vicieux unit un public de consommateurs politiques amputés de toute citoyenneté active et la production de compromis sans contenu, imposés par les critères de productivité capitaliste. Une citoyenneté passive auto entretenue dénature le suffrage universel. Se constitue une pseudo-pluralité politique. Se réalise un parti unique subrepticement totalitaire du capital, avec des luttes de fractions pour l’hégémonie, qui tendent à remplacer la lutte des classes comme conflit central.

48. La dictature d’un système des médias rend impossible la formation discursive d’un consensus raisonnable fondé sur des valeurs communes, normé par la recherche de l’argument le meilleur, car la compétence des incompétents ne peut s’exercer sans une information riche et articulée, complète, sans occultation des données, une information nourrissant des conversations contradictoires. Les médias détournent l’attention des problèmes essentiels, neutralisent l’argumentation contradictoire sous un flux torrentiel d’informations et de préjugements, fusionnent les informations dans un magma émotionnel suscitant une attitude élémentaire de spectateur et de voyeur, fragmentent les informations, limitent la réflexion à la mise en images, évitent la problématisation en termes conflictuels raisonnés, moralisent les questions politiques, renforcent la démission politique en arguant de la complexité des problèmes, encouragent une pensée automatique et somnambulique de masse, jouent les silences et la surcharge d’une information distrayante et narcissique, accréditent une vision totalitaire moraliste manichéenne simplificatrice du monde. Les médias ôtent au vote tout enjeu de choix entre options alternatives pour en faire une façon de régler les rapports de force entre élites, avec des préjugements sur une capacité politique des candidats réduite à un potentiel de séduction immédiate, et la fabrication par les sondages d’une campagne fictive transformant l’électeur en spectateur de l’évolution et du résultat de la campagne électorale, ce qui revient à exclure l’électeur de l’événement en le fixant sur le résultat anticipé. Les médias assurent la socialisation à la place du système scolaire, définissant le cadre de référence, l’usage et le sens légitimes des connaissances, produisant la réalité autorisée, ce qui doit être vu, dit, retenu, à la place du réel, imposant une façon de voir immédiate, refusant toute distance critique, tout recours à l’expérience, toute argumentation. La démocratie est réduite à un rituel où les médias pensent à la place du citoyen. Tout cela constitue un monopole de l’information et de la communication, c’est-à-dire un totalitarisme soft, un libéral totalitarisme, développant un somnambulisme consumériste de la non pensée.

Le consensus truqué et la dictature techno-politique du nouveau système des médias pèse lourd dans la dégénérescence de la démocratie, éliminant le réquisit démocratique minimal de ce qui tient encore lieu de sphère de l’opinion publique. La formation discursive du consensus est impossible. Il y a une solidarité entre la constitution d’alternatives politiques et la sphère de l’opinion publique, car la compétence des incompétents ne peut s’exercer sans une information riche et articulée, capable de nourrir des discussions contradictoires. Les problèmes offerts à l’opinion publique par les télévisions sont toujours déjà instruits par les négociations plus ou moins secrètes entre acteurs politiques officiels, sous le contrôle des grandes entreprises économiques et financières nationales et internationales. Il n’y a pas un code déontologique fondé sur le principe de l’information complète et de la non occultation des données, il n’y a pas formation d’un consensus raisonnable autour de valeurs communes, comme le voudrait la théorie réaliste, il n’y a pas une norme éthique fondée sur des règles universalisables. Il s’agit de détourner l’attention des problèmes décisifs et de neutraliser l’argumentation contradictoire sous un flux torrentiel d’informations et de préjugements. La faiblesse de l’attention du citoyen ordinaire est aggravée de manière à court-circuiter la formation d’un jugement politique autonome. Les informations sont fusionnées dans un magma émotionnel qui prépare les citoyens déjà transformés en consommateurs à se faire des voyeurs invités à n’avoir qu’un regard de spectateurs sur les problèmes des autres, à s’abstenir de tout jugement proprement politique et à se satisfaire d’appréciations moralistes élémentaires. L’impuissance de penser propre à ce modelage de l’opinion repose sur la fragmentation des informations, sur l’effacement de tout principe de réflexion autre que celui proposé par la mise en images. Ce commentaire exclut toute problématisation en termes de conflictualité raisonnée. Il impose la moralisation de toutes les questions politiques. Il encourage la démission intellectuelle, en arguant de la complexité technique des problèmes. Il renforce les mécanismes d’une pensée automatique et somnambulique de masse qui consent à sa liquidation en tant que pensée critique, qui n’a même pas de perception de cette autoliquidation. Il exclut toute analyse contradictoire. Une vision du monde totale, totalitaire s’accrédite et se naturalise autour de simplifications moralistes. Les guerres sont des croisades pour le Bien, il y a trop d’immigrés, une dose de national-racisme est nécessaire, les chômeurs sont des profiteurs. S’effondre la perspective d’une démocratie délibérative fondée sur la libre discussion de tous, normée par la recherche de l’argument le meilleur. Par le jeu réglé des silences et la surcharge de l’information distrayante et narcissique, la liberté d’information devient le moyen pour empêcher la formation du jugement politique. Le bonapartisme soft devient totalitarisme soft, libéral-totalitarisme. Se met en place, sous le leurre de la diversité, de la multitude des chaînes de télévision, un monopole idéologique de la communication politique en comparaison duquel la propagande des régimes totalitaires du passé est une grossière manipulation.

Nulle compétition électorale ne peut être considérée comme reposant sur un processus d’information dotée de rationalité. Les médias ôtent au vote tout enjeu pour en faire non un choix entre alternatives mais un moyen de régler les rapports de force entre élites politiciennes, autour de solutions largement prédéterminées par les affrontements des fractions du capital et de ses entreprises, de ses experts.

Il faut étudier les rapports entre système social et politique et système des médias.

La socialisation civile et civique échappe désormais au système scolaire et éducatif au profit des médias. Les médias assurent la destination sociale de la connaissance. Ils règlent les usages de la connaissance, produisent le contexte de référence, les cadres de compréhension, et ils établissent le sens légitime. Tout comme le système des partis politiques produit en la sélectionnant la demande à laquelle ces partis sont supposés fournir l’offre, le système des médias produit le public qu’il est supposé informer. La réalité autorisée est celle des images significations qui représentent cette réalité autorisée et substituent cette réalité autorisée à la réalité même. Le réel est modelé par un choix d’images significations qui doublent ce réel et lui servent de foyers d’identification imaginaire. Le réel devient sa fiction médiologique. Les médias ne se bornent pas à remplacer le jugement par un ensemble d’images qui définissent l’horizon de ce qui doit être vu et dit, retenu. Ils conditionnent aussi la modalité de ce jugement, celle de l’immédiateté assertorique qui court-circuite tout recul critique, tout recours à l’expérience. L’opinion publique ne réfléchit pas Elle n’est pas reflétée par les médias. Elle est le règne d’une opinion coupée de toute argumentation rationnelle. Ce sont les médias qui constituent le réel. Les images réfléchissent à la place de l’opinion le réel prédisposé à leur ressemblance. Les images pensent pour le réel. La démocratie se réduit ainsi à un rituel où les médias occupent désormais une place stratégique.

Le prouve ce qu’est devenue une campagne électorale en régime télédémocratique. Les médias préparent le vote par les sondages qui transforment la campagne en campagne publicitaire. Sont mis en exergue les images des partis et des candidats, avec leurs qualités et leur potentiel de séduction immédiate. Se constitue un leadership de type télécharismatique. Avant le vote, la capacité politique du candidat est objet du préjugement télématique. La campagne électorale se dédouble en une méta-campagne médiatique supposée anticiper le résultat de l’élection, les électeurs télématiques virtuels remplaçant les électeurs réels devenus spectateurs de leurs doubles télévisuels, ce qui exclut l’électeur de l’événement électoral en le fixant sur l’image anticipée du résultat. Les médias ne véhiculant que les représentations légitimant les représentations hégémoniques, ils contribuent à produire une citoyenneté passive, en laissant hors champ les demandes des plus faibles. Le sens commun de masse n’est pas éduqué mais informé par un télé-folklore fonctionnant au somnambulisme consumériste de la non-pensée. Face à ce mixte de bonapartisme soft et de télé-totalitarisme omnipénétrant, la théorie réaliste de la démocratie apparaît pour une utopie.

49. Il n’y a pas de séparation entre l’économique et le politique, avec une antériorité et une priorité du premier sur un second à qui le premier échappe, l’unité étant assurée par le maintien de la productivité du capital et donc de la soumission du travail. Une citoyenneté universelle serait non seulement mondiale, mais inclurait tous les exclus et toutes les cultures nationales. Elle exigerait la réaffirmation du droit à la politique et du droit à la révolution. Elle exigerait de cosmopolitiser et d’humaniser par les luttes antiracistes, par la création de démocraties directes à l’intérieur des communautés et des États, tout en développant un internationalisme respectueux de tous les droits, y compris les droits sociaux, y compris le droit de révolution. Mais il y a aussi l’option de la dictature sécuritaire.

Les théories de la démocratie reconnaissent le conditionnement exercé par l’économie sur la politique avec la théorie des deux marchés Elles se donnent l’évidence d’une distinction entre les deux sous systèmes, tout comme elles fétichisent la distinction entre société civile et État. Elles acceptent la représentation libériste d’une priorité de l’économique, le politique mettant en forme politique cette priorité, le mouvement de la société échappant à la politique et la précédant. La politique démocratique doit composer des intérêts, inversant partiellement et compensant partiellement le mouvement naturel de la société.

Or, cette représentation fait obstacle à la saisie du mouvement de la réalité. En fait, les deux sous systèmes s’interpénètrent, la loi transsystémique de cette interpénétration étant le maintien de la productivité du capital et donc de la soumission du travail. Le système politique, parlement et partis, traduit en « intérêts » traitables les besoins radicaux, les exigences d’égalité substantielle traversant la conflictualité sociale. L’État démocratique est donc un enjeu de cette conflictualité. Le marché est intrinsèquement politique, tout comme le soi-disant marché politique est économique.

La représentation politique des intérêts ne peut jamais être universelle. La catégorie d’intérêt n’est pas critique.

La citoyenneté en son sens plein impliquerait la transformation nécessaire de l’État démocratique national, la révision à la baisse de la doctrine de la souveraineté, la relance de l’exigence d’une représentance universelle de fait et de droit. Celle-ci ne peut venir que des forces sociales expulsées de la gestion de la production, exclues de la citoyenneté ou des forces qui résistent à la passivation. La gestion de la force de travail transnationale, phénomène majeur de la mondialisation, s’opère encore dans le cadre de l’État-nation, mais elle peut être l’occasion d’une relance de la démocratie processus, d’un élargissement de la citoyenneté, multiculturelle et cosmopolitique, par-delà l’identité nationale, contre les expulsions diverses.

La constitution d’une citoyenneté passive intégrale n’est heureusement ni totale ni stabilisée, l’élaboration normative peut retrouver ses droits, par la réaffirmation du droit des droits, le droit à la politique, le droit de cité, qui ne peut s’actualiser actuellement que comme droit à une révolution inédite.

L’État social et national défini par sa souveraineté, incontestable acquis, mais considéré comme un obstacle à l’accumulation du capital, est une structure politique qui a subi les coups de la restauration néolibérale. Il déterminait la citoyenneté en la recouvrant par la nationalité. Il a subi une dérive nationaliste et même raciste quand l’État a été celui d’une ancienne puissance coloniale. La citoyenneté était un privilège national dont étaient exclus les étrangers.

Toutefois, il serait imprudent et contre-productif de chercher une alternative dans une démocratie cosmopolitique isolée des autres niveaux de communauté. Il est impossible de faire la croix sur le cadre de la nation. Il s’agit de l’élargir et de le cosmopolitiser de l’intérieur tout en construisant simultanément un niveau de transformation extérieurement cosmopolitique.

La mondialisation des rapports économiques capitalistes déstabilise l’État-nation en révisant sa capacité d’intervention démocratique sociale et en le recentrant sur la fonction de soutien aux entreprises dans leur lutte pour la conquête des marchés. Le racisme et l’ethnicisme sont le prix à payer pour la perte de la fonction minimale de protection étatique.

Même s’il y a création d’ensembles transnationaux de relations économiques et sociales avec les formes politiques postétatiques correspondantes, les luttes qui maintiennent encore la nation comme espace de résistance sont nécessaires, comme les luttes qui prennent en compte les communautés de vie, car les hommes ne naissent pas spontanément cosmopolitiques, citoyens d’un monde à venir, et ils ne peuvent le devenir qu’à partir de l’humanisation des communautés concrètes en lesquelles ils ne peuvent pas ne pas naître. Ils ne peuvent déserter un combat dans le cadre national qui se donne pour objectif une autre modalité non nationaliste de la nation.

La démocratie processus doit investir le niveau transnational par l’organisation d’un internationalisme radical-démocratique, antagoniste du seul internationalisme effectif, l’internationalisme libéral et son globalisme économique.

Cet internationalisme radical démocratique pour une autre mondialisation impose aux nouvelles structures politiques émergentes l’élargissement d’une citoyenneté affrontant la question du travail. Il révèle la solidarité des droits constitutifs de la liberté et des droits en matière de travail, de protection sanitaire, de prévoyance sociale, d’éducation.

Il passe par des créations de démocraties directes de base et par la transformation des communautés d’appartenance.

Il pose la question d’une révolution unissant social et politique, économique et culturel, civique et civilité. En effet, étant donné l’ensemble des questions qui exigent des réformes, cette multiplicité de réformes ne peut que les constituer en processus révolutionnaire.

Cet internationalisme radical démocratique relance l’élaboration normative autour de l’unité des droits constitutifs de la liberté et de l’égalité et des droits créances, la dimension substantielle du bien commun, immanent au droit de cité et au droit de révolution.

Cet internationalisme relance l’élaboration normative autour de l’unité entre la démocratie processus et la révolution transmoderne. Cette relance de l’élaboration normative suppose l’analyse rigoureuse de la condition historique mondialisée, analyse qui doit prendre en compte les droits libertés et les droits créances, les droits individuels et les droits collectifs.

Le bien commun est à la fois singulier, la vie bonne pour chacun, et pluriel,  la vie bonne pour chaque communauté, de la cité à la nation et à la mondialité.

Le nationalitaire n’est pas nationaliste, le communautaire ne se réduit pas aux ghettos identitaires, tout comme le cosmopolitisme, l’universel de la mondialité, n’est pas exempt d’impérialisme, quand il hésite entre l’abstraction et l’hégémonisme impérial.

Ou bien la dégénérescence de la démocratie réaliste en télé bonapartisme soft aboutit à la dictature sécuritaire, la mise en question des droits politiques, ou bien s’inaugure une dialectique de l’égalité réelle ancrée dans la résistance unie à la soumission dans le travail, reprenant la thématique du bien commun substantiel, de l’hégémonie exercée par la politique sur l’ensemble des pratiques, par-delà des abstractions procédurales qui ne sont pas toutes à rejeter, relançant la politique comme démocratie radicale dans une conjoncture où l’État national souverain n’est plus le seul acteur démocratique possible et a changé de fonction, qu’il est terrain de luttes à articuler à un niveau transnational dominé actuellement par un capitalisme sous l’hégémonie des États-Unis.

La démocratie processus dépose les formes passées ou dégénérées de la démocratie, interminablement se refonde, portant les chances faibles mais non nulles d’un nouvel internationalisme et d’un nouveau sens de la communauté.

50. La classe ouvrière n’est plus la seule classe productrice et a échoué dans son rôle d’acteur transmodal. Il faut analyser la situation historique, et d’abord le capitalisme national dont nous sortons. Le capitalisme s’inscrit dans le cadre national. L’État gère les marchés nationaux et appuie les entreprises clés. Les mouvements ouvriers sont nationalisés, parfois nationalistes, obtenant une puissance contractuelle, surtout préoccupés par la lutte contre les inégalités nationales, avec un internationalisme de principe, un soutien intermittent aux luttes de libération nationale et à l’intégration des immigrés. La culture politique suit la règle électorale du principe majoritaire et un principe d’homogénéité considérant comme menaçantes les différences, si bien que l’État gère la force de travail en la divisant et en opposant citoyens et non citoyens, nationaux et non nationaux. Le système politique est en rapport de représentation avec les classes sociales, mais les alternatives ne remettent pas en question le système économique. Tout est solide, durable, fixe, stable, avec une perspective d’avenir assuré. Les entreprises, les concentrations ouvrières, les systèmes paternalistes de protection, le rapport capital travail, les organisations ouvrières, les individus sont stables. C’est le capitalisme solide.

La classe ouvrière voit sa fonction de classe productrice se modifier en raison de l’émergence de couches assurant des services multipliés au sein d’une consommation devenue dominante. Jamais elle n’a fait la preuve de sa capacité à assurer la direction de la production et de la société. Elle n’a pas su se constituer en acteur historique transmodal, conduisant la transition vers un autre mode de production.

La contestation pratique et la critique théorique existent.

L’immense classe moyenne des services, en voie de désagrégation, se maintient encore à l’écart de l’action collective et parie sur la consommation capitaliste et la réussite individuelle, partageant ainsi des idées qui définissent le sens commun libéral libériste.

Construisons un idéal type de la société du capitalisme mondialisé, compatible avec le marxisme et les théories du système monde, permettant de penser sa nouveauté par rapport à la société du capitalisme national. Ce dernier se définit par quelques traits.

L’État-nation crée les conditions du marché national, gère le marché du travail, organise les réseaux supportant l’activité économique et soutenant certaines entreprises clés. Les mouvements ouvriers sont nationalisés, obtenant une puissance contractuelle. Le nationalisme surdétermine souvent le sens de l’universel particulier qu’est la nation. Le capitalisme s’inscrit dans le cadre de l’État national et s’articule avec lui.

Le mouvement ouvrier se fonde sur l’identification prioritaire des inégalités sociales nationales et se légitime face à l’État par une lutte visant à imposer la reconnaissance des revendications ouvrières. L’internationalisme est seulement de principe. La reconnaissance des inégalités entre le Nord et le Sud est abstraite. Les mouvements de libération ne sont pas soutenus en continu. Citoyenneté et nationalité ne sont pas disjoints, si bien qu’il existe une réserve nationaliste face à l’immigration.

En fait, le mouvement ouvrier suit la politique de l’État national. Le principe de la frontière s’impose comme évidence. L’appartenance politique nationale est un donné immédiat et exclusif. La lutte de classes se maintient à l’intérieur des frontières de l’État-nation.

La culture politique suit la règle électorale du principe majoritaire et se fonde sur des normes d’homogénéité et d’unité. Ce principe d’homogénéité se présente comme un universel, mais c’est un universel particulier, particularisé par un territoire, une histoire, une langue, une religion, des mœurs, et c’est une universalité relative puisque cet universel est médiateur des différences régionales, linguistiques, culturelles, jugées comme des altérités menaçantes, avec une politique d’assimilation et d’intégration qui ne réussit jamais totalement. L’État gère ces forces de travail ainsi divisées en les opposant les unes aux autres par le classement et la hiérarchisation en travailleurs nationaux et travailleurs non nationaux et non citoyens. La citoyenneté devient un privilège national. L’expulsion de l’autre hors de la citoyenneté est structurale.

L’économie capitaliste s’accomplit dans le cadre d’un marché national en cours d’unification et corrélé avec un système politique analogue à un marché dans la mesure où, structuré par la concurrence des partis, il est en rapport de représentance avec les classes sociales, avec une opinion publique en phase avec le conflit capital travail. Ce système produit des alternatives d’ensemble sans remettre en cause le système économique.

L’espace relativement fermé du marché est en fusion apparente avec la politique puisque l’État est souverain, autonome et que l’État soutient les entreprises nationales de taille internationale, les deux acteurs étant solidaires dans la conquête des marchés et des positions de force dans une configuration internationale inégalitaire et hiérarchisée.

Ce capitalisme national est lié à une société solide, avec des entreprises qui apparaissent durables et fixes, des concentrations ouvrières, des systèmes paternalistes de protection, un rapport capital travail solidifié, puisque les organisations ouvrières semblent avoir conquis une puissance permanente de négociation. Chaque individu semble bénéficier d’une position assise et disposer d’une perspective d’avenir assuré.

51. Le capitalisme liquide s’applique à lui-même le procès de destruction et de consommation consumation de tout ce qu’il a de stable. La marchandisation se mondialise dans une configuration multipolaire et hiérarchisante changeante et imparfaite du fait de l’existence d’une superpuissance, constituant une configuration au seuil de la guerre. La marchandisation touche d’une obsolescence rapide tous les secteurs, avec comme force motrice les services fondés sur les médias, les industries de la communication, la financiarisation, le secteur bancaire et spéculatif, les grands actionnaires. Les inégalités mondiales et l’écologie peuvent enfin se thématiser, le cosmopolitisme éthique, politique, juridique et pas seulement marchand remplaçant le vieil internationalisme abstrait. La politique intérieure est surdéterminée par la politique extérieure, les appartenances deviennent multiples, métisses, avec des phénomènes contre-identitaires de ghettoïsation et de lutte impolitique quand se développent des politiques de fragmentation, de division et de racisation et quand les politiques de protection et d’intégration diminuent. Un phénomène local peut prendre une dimension globale et un événement global avoir des répercussions locales immédiates. La démocratie représentative met en forme la stratégie de soumission du travail et de contrôle des populations à travers le parti unique du capital. Il ne reste comme représentance que des mouvements sociaux impuissants. C’est l’instabilité, l’insécurité, la précarité, le déplacement permanent du capital, la mise au rebut d’hommes superflus, la concurrence entre forces de travail à coût inégal, les politiques de segmentation des groupes et de réduction des services publics détruisant les solidarités de travail et de quartier, l’autonomisation de la direction politique des entreprises et l’irresponsabilité des dirigeants. Les États et les entreprises contrôlent et répriment les populations. Ils les insécurisent par le chômage et la précarité pour mieux les maîtriser. La dynamique du capitalisme semble infinie dans la mesure où toute résistance est intégrée comme aménagement du système.

La mondialisation périme ce modèle, sans périmer l’invariant capitaliste, impératif systémique de l’accumulation et de l’augmentation du taux de profit.

Se met en place un capitalisme transmoderne, avec une société qui est le résultat de la réflexion de la dynamique capitaliste sur elle-même, le résultat du procès de production destruction permanent propre au mode de production capitaliste. Le capitalisme, révolutionnaire, après avoir liquidé les modes de production antérieurs et les ordres politiques et culturels qui les informaient, s’applique à lui-même ce procès de liquéfaction et de destruction de tout ce qui se veut stable et solide, de tout ce qui prétend faire obstacle au révolutionnement permanent de la production et de la vie sociale. Tout ce qui était solide se volatilise. Tout ce qui était sacré se trouve profané. Tout idéal est désenchanté. Le capitalisme est la puissance du devenir convertissant indéfiniment l’être en néant et le néant en être. Est dévalorisée toute valeur autre que celle de son infinie puissance de position et de déposition, de production et de destruction. La production fait être dans une finité provisoire choses, institutions, socialité, vouées à la consommation consumation. Le capitalisme apparemment solide est fluidifié, liquéfié, voire partiellement liquidé. Ce capitalisme liquide se définit par quelques traits.

La production s’effectue selon un régime global transnational. Le processus de valorisation marchandisation règle tous les secteurs de la pratique, y compris la culture. Le nombre des États interdépendants à fonction dominante diminue. On a un multipolarisme imparfait dans la mesure où il subsiste une superpuissance.

La production de services fondés sur les médias et des industries de la communication, avec une financiarisation avantageant le secteur bancaire et spéculatif des grands actionnaires, est motrice.

La direction politique des entreprises dessaisit la direction technique. Les installations et postes de travail sont à obsolescence rapide.

Les inégalités sociales mondiales et la question écologique peuvent se thèmatiser, se traiter explicitement avec ce nouveau point de vue. La culture se fait globaliste, avec un globalisme économique projeté sur le seul plan des échanges marchands ou avec un globalisme éthique, politique et juridique, un cosmopolitisme remplaçant le vieil internationalisme.

L’intérieur et l’extérieur se brouillent, la politique intérieure étant surdéterminée par la politique extérieure, les appartenances perdant de leur naturalité et devenant métisses et multiples. Là où les pouvoirs d’intégration et de protection diminuent et où se développent des politiques de fragmentation et de division des statuts, émergent des phénomènes contre-identitaires au sein des minorités.

Les inégalités qui apparaissent au niveau transnational se manifestent aux autres niveaux. Un phénomène local peut revêtir immédiatement une dimension globale. Se construit un nouvel espace temps global. Une nouvelle hiérarchisation du monde est en formation, mais l’affrontement économique n’a pas franchi le seuil de la guerre entre grandes puissances.

La culture politique se métisse, mais elle compromet sa richesse possible en contraignant à la lutte les minorités subissant la racisation des rapports sociaux, lutte pouvant se pervertir en ghettoïsation et affrontement impolitique.

La culture politique dominante s’unifie autour d’un cosmopolitisme oscillant entre la légitimation de la puissance impériale et la proposition d’une cité cosmopolitique démocratique reconnaissant les figures de l’altérité.

La démocratie représentative, qui met en forme la stratégie capitaliste de soumission du travail, qui décapite les oppositions et contrôle territorialement les populations avec des partis fractions du parti unique du capital, est épuisée dans ses possibilités démocratiques, de plus en plus autoréférentielle et non représentante. Il y a de la place pour les mouvements sociaux, mais pas de perspective d’institutionnalisation durable. Le système politique ne pourrait rien contre le capitalisme mondialisé, contre la création d’une société liquide.

C’est la fin des entreprises localement stables. C’est l’insécurisation qui ne garantit plus ni liberté ni sécurité. C’est l’irresponsabilité des dirigeants qui rendent précaires et liquides les anciennes forces sociales organisées et les nouveaux mouvements sociaux.

Le capitalisme mondialisé donne jusqu’à maintenant la preuve de son autoréférencialité totale et de son aptitude à intégrer ses contradictions internes en les différant et en les métabolisant. L’impuissance et l’insécurité sont devenues des catégories existentiales pour une majorité, le déplacement permanent du capital, la mise au rebut d’hommes superflus, l’autonomisation des directions politiques des entreprises, la concurrence entre forces de travail à coût inégal, la segmentation des groupes font voler en éclats les solidarités de travail ou de quartier, réduisent les politiques publiques de bien-être social.

Le capitalisme se mobilise sur le déplacement et semble s’immuniser en virtualisant toute remise en cause.

Le mouvement ouvrier est liquidé sous sa forme historique.

L’auto réflexivité du capitalisme en ses propres formes semble avoir porté à l’absolu son dynamisme de création par la destruction.

Les États sont nécessaires à cet auto référentialité, puisqu’ils doivent la traduire en normes acceptées. Ils se concentrent sur le droit privé et le droit pénal, organisant la gestion de la population par le contrôle et la répression, au côté des entreprises. Ils séduisent les entreprises pour qu’elles investissent. Ils insécurisent pour les maîtriser les populations, avec le chômage et la précarité, maintiennent un minimum social pour éviter les explosions, sans jamais affronter l’action sociale.

Si le capitalisme est le néant actif de ses propres formes, le mouvement en soi et pour soi, le phénix qui renaît de ses cendres, aucune forme ne pourrait le défier. La classe ouvrière a perdu son aptitude à se constituer en classe transmodale. Les conditions de possibilité objective de la révolution sont renversées en condition d’impossibilité objective de toute résistance, puisque toute réforme populaire est projetée comme aménagement interne à la logique du système. Le système prétend incarner la seule révolution possible.

La fluidification touche les microstructures de la vie quotidienne et de la cohabitation sociale ainsi que les mouvements anti système, ouvrier et d’indépendance nationale.

Pour les populations subalternes rendues superflues, l’ordre mondial élimine les garanties et les sécurités conquises, sélectionne ceux qui sont jugés dignes de vivre, compromet les possibilités de vivre mieux et autrement.

52. La classe ouvrière est fragmentée, ses organisations et réseaux sont soit intégrés au parti unique soient détruits, à l’état de survivance. Les travailleurs sont maintenant efficacement contrôlés, privés de repères historiques et de solidarité de travail, de quartier ou de génération, avec un sens aigu de la liberté personnelle du fait du style de vie individualiste de consommation et des libertés de mœurs. Ils peuvent réagir non agir, ils sont en situation de précariat, obligés d’accepter la baisse des protections, les délocalisations, les licenciements, les ghettos, l’absence de toit et de droit, l’absence de représentants efficaces. Ils peuvent alors vivre avec comme seul lien la rage, le ressentiment, la haine, le racisme, l’ethnicisme, l’invention de communautés imaginaires réactives aux traits absolutisés. Ils peuvent se laisser duper par les promesses, les boucs émissaires, les ennemis imaginaires des démagogues, le sens de la vie et les refuges en Dieu des prédicateurs, voire dans la violence nihiliste et impolitique, non productrice de civilité. Sans le désir révolutionnaire de vivre debout, ils survivent plutôt qu’ils ne vivent. Les classes dirigeantes vivent dans la liberté et la sécurité dans des ghettos de luxe, elles sont isolées, immunisées contre toute implication, irresponsables, cyniques, nihilistes avec un humanitarisme à éclipses, toujours prêtes à rationaliser leur situation, à justifier leurs revenus, substituant la question morale à la question sociale.

Si le capitalisme mondialisé liquide transforme les conditions objectives de possibilité de la révolution en condition d’impossibilité, qu’en est-il des conditions subjectives de la révolution.

La classe ouvrière centrale fordisée des grands rassemblements est fragmentée, réduite et privée de toute capacité transmodale. Elle n’a pas pu unifier autour d’elle la force de travail immigrée. Ses organisations de résistance sont laminées, intégrées, ses réseaux associatifs détruits, ses partis étant soit transformés en sections du parti unique du capital soit en survivance fantomatique.

Mais la question du travail et du non travail demeure centrale. La majorité des travailleurs sont des employés des services, exposés à un contrôle diffus et efficace, privés de repères historiques, soumis à des styles de vie individualistes de consommation, de niveau de vie élevé, d’endettement et de liberté de mœurs développant un sens aigu de la liberté individuelle. Les solidarités de travail, de quartier ou de génération disparaissent.

L’opposition s’aiguise entre d’une part les classes dirigeantes et les classes moyennes supérieures, disposant de liberté et de sécurité, isolées dans des ghettos de luxe, justifiant leur activisme et leurs revenus par la rationalité, irresponsables, immunisées contre toute implication, cyniques, nihilistes pratiquement avec un humanitarisme à éclipse, insistant sur la question morale et non sur la question sociale, et d’autre part la masse privée d’une effective liberté d’agir, insécurisée par la montée du précariat, placée comme objet passif des décisions prises par d’autres, devant accepter la baisse des garanties sociales, les délocalisations, les licenciements, le travail précaire et mal rémunéré, voire l’enfer et l’apartheid des populations « sans part ». Les classes subalternes ne disposent plus de représentations efficaces. Elles peuvent réagir, non pas agir. Elles expérimentent dans la rage leurs conditions, prêtes à croire les démagogues qui leur promettent de travailler plus pour gagner plus alors que le travail fait problème, ou les prédications qui les invitent à se réfugier en Dieu pour donner un sens à leur vie insensée, ou à partir en guerre contre des ennemis imaginaires. Les classes subalternes s’enferment souvent dans des communautés imaginaires fondées sur des traits culturels absolutisés, dans des « nous » qui vivent dans le ressentiment et la haine des autres, le racisme et l’ethnicisme étant le ciment de ces communautés réactives, sans perspective politique, sortant de la passion sociale et de l’impuissance pour une violence immunitaire, nihiliste et impolitique, non productrice de civilité. La société transformant ces classes subalternes en un rien social, elles considèrent la société pour « rien ».

Les conditions subjectives de la transformation sociale, c’est-à-dire l’existence de sujets révolutionnaires, nourrissant le désir de vivre debout, de conquérir avec leur dignité niée des conditions d’une vie qui soit autre chose que survie, sont affectées par la surdétermination des classes, par la division sociale radicale entre ceux qui agissent sur les autres et ceux qui subissent.

53. La liberté est définie comme puissance infinie de produire et de consommer sans entraves selon le modèle marchand, la liberté individuelle subjective étant désir de consommation. La marchandise fétiche n’achève son cycle rituel qu’en étant consommée par cet acteur rituel qu’est le sujet libre, par la médiation du tiers symbolique de l’argent. Ce sujet éprouve sa liberté comme désir de consommer le désir de consommer. Le sujet se fétichise comme désir de désir. Cette religion de la vie quotidienne avec l’hypermarché comme temple et l’entreprise comme institution totale et sacrée se fait oublier dans l’immédiateté déniant toute historicité, dans l’évidence de l’expérience du désir de consommer, de la jouissance de l’achat et de la réplétion consommatoire, avec des alternances affectives de manque et de satisfaction sur fond antipolitique de frustration et de ressentiment infinis. Cette machinerie matérielle et imaginaire provoque un consensus tenant lieu d’opinion publique, destructeur de tout sens du bien commun et de toute capacité d’insurrection politique, un consensus constamment renouvelé en s’appropriant tout objet qui vient à manquer et qui doit être désiré. L’État de droit dit assurer à chacun le droit de définir son bonheur privé comme il l’entend sans l’imposer aux autres sous peine de despotisme ou de totalitarisme, alors qu’en fait, non seulement le sujet est libre de rechercher pour son propre compte le bonheur par le travail, même si le travail n’existe pas, mais le bonheur normal est jouissance du droit d’avoir le droit de consommer autant qu’on le désire, ce qui constitue un relais de l’injonction systémique de travailler, consommer, jouir, rendant obligatoire la recherche du bonheur privé exclusivement dans la consommation. Le sujet n’est donc plus sujet du droit politique d’avoir des droits civils et politiques, avec un lieu où il est reconnu, où il peut revendiquer sa part, délibérer et participer à la chose publique, il est désormais assigné à résidence dans le flux de la consommation, et s’il ne veut pas être expulsé symboliquement, il doit se vouloir sujet libre, libre de consommer, il doit se vouloir heureux de participer librement à la reproduction du capitalisme. L’obligation morale et juridique de consommer se renforce avec le lien de l’endettement, la loi enveloppant l’existence devenant « travailler, consommer, s’endetter, rembourser ». L’injonction à consommer ne se réalise que si le sujet dégage des moyens financiers par son travail, s’il est solvable. La solvabilité est le moyen du salut consumériste, de la satisfaction du désir de consommer le désir de consommer. Les élites étant solvables au-delà de tout endettement, actualisent une version monétariste du surhomme. L’État et son droit pénal sanctionnent ceux qui consomment sans satisfaire l’exigence de solvabilité ainsi que ceux qui violent la légalité de l’échange marchand. Seuls sont sujets de droit, ayants droit, ceux qui sont solvables, ce qui détruit le droit politique d’avoir des droits. L’hypermarché n’est pas un lieu de discussion et d’argumentation. L’individualité historique du capitalisme mondialisé est celle de l’ayant droit, c’est-à-dire de l’individu solvable, de l’individu capable de consommer qui a pour seule cause à défendre la consommation du désir de la consommation, c’est-à-dire la consommation de soi, succédané de la production de soi. Cet individu solvable est consommateur du désir de consommer des marchandises et il est soi-même marchandisé.

Le retrait des fonctions sociales de protection de l’État est contemporain d’une montée en puissance d’une exaltation de la liberté individuelle subjective projetée en désir de la consommation parallèle au recours généralisé permanent au droit pénal pour sanctionner ceux qui consomment sans satisfaire à l’exigence de solvabilité monétaire et violent la légalité de l’échange marchand. L’État se constitue en chose en soi, chargé d’assurer le droit absolu d’une liberté définie comme puissance infinie de produire et de consommer sans entraves selon le modèle marchand.

La puissance de production destruction du capitalisme liquide, qui se veut désacralisateur, produit sa propre sacralité, en se fétichisant, avec la marchandise comme élément de la religion quotidienne. La marchandise fétiche n’achève son cycle rituel qu’en étant consommée par un sujet libre qui éprouve sa liberté en la satisfaisant en tant que désir de consommer le désir de consommer.

Le sujet se fétichise lui-même comme désir de désir, terme corrélatif de ce rituel qui structure la religion de la vie quotidienne, dont l’hypermarché est le temple et l’entreprise l’institution totale et sacrée. Le sujet est sujet acteur de ce culte médiatisé par le pseudo tiers symbolique de l’argent.

Cette religion fait oublier sa genèse dans l’évidence de l’expérience du désir de consommer, la jouissance de l’achat et de la réplétion provisoire. Cette religion produit un effet d’immédiation déniant toute historicité, détournant l’indignation politique vers des cycles d’affect alternant manque et satisfaction. Le sujet se nie comme sujet politique et se nourrit d’une frustration et d’un ressentiment infinis.

Tel est le ressort de la machinerie matérielle imaginaire qui produit le consensus des masses subalternes transmodernes à la société liquide, consensus liquide puisqu’il est un flux qu’il s’agit de renouveler en quantité et qualité, en s’appropriant tout objet qui vient à manquer et qui doit être désiré, un flux apolitique et anti-politique, liquidant tout sens l’historicité, tout sens du bien commun, tenant lieu d’opinion publique, détruisant la capacité d’insurrection politique.

L’État de droit du libéral totalitarisme, l’État de droit en sa version hyper capitaliste semble opposer à l’impossible bonheur substantiel des éthiques et des politiques précapitalistes les procédures nécessaires pour assurer à chacun le droit de définir son bonheur privé comme il l’entend sans l’imposer aux autres, sous peine de despotisme ou de totalitarisme. En fait, cet État définit le bonheur normal en accréditant sa diction économique, en relayant l’injonction de travailler, consommer, jouir qui est une règle systémique et qui se fait impératif catégorique ordonnant la religion de la vie quotidienne. Il est devenu quasiment obligatoire pour le sujet libre de ne rechercher son bonheur privé que dans la consommation. Le sujet n’est plus sujet du droit politique d’avoir des droits civils et politiques, sujet disposant partout d’un lieu où il soit reconnu et où il puisse revendiquer sa part, délibérer en commun et participer à la chose publique. Le sujet est non seulement considéré comme libre de rechercher pour son propre compte le bonheur par le travail, que celui-ci soit disponible ou non, exploité ou non, mais il subit l’injonction de se conformer à la définition subrepticement totalisante du bonheur comme jouissance du droit d’avoir le droit de consommer autant qu’on le désire, définition qui l’assigne à résidence dans ce flux de consommation autophage.

Si le sujet ne veut pas être expulsé symboliquement hors de la société, s’il veut est reconnu comme pleinement humain, individu vrai, il doit se vouloir sujet libre, libre de consommer. Il doit se vouloir heureux en tant que libre consommateur contribuant à la reproduction infinie du capitalisme mondialisé.

Cette consommation débridée consomme et consume la citoyenneté.

Cette obligation morale et juridique de consommer, contrainte systémique ontologique, se renforce du mécanisme de l’endettement, qui lie les individus à la dette à rembourser. Travailler, consommer, s’endetter, rembourser constituent un cycle qui enveloppe l’existence, la Loi.

L’injonction de consommer ne peut passer à l’acte que si le sujet consommateur tire de son travail les moyens financiers nécessaires. La solvabilité est le moyen absolu de la consommation et de la satisfaction du désir de consommer le désir de consommer. Elle est le moyen du salut consumériste, le médiateur de la médiation. La liberté reconnue et désirée par tous s’identifie à la seule liberté solvable. Je ne suis homme qu’en actualisant une liberté qui a les moyens de se faire être et qui dispose d’une solvabilité au-delà de tout endettement.

Les élites vivent dans cet au-delà. Elles actualisent une version monétariste et caricaturale du surhomme et se réservent le droit de manifester leur mépris à l’égard de l’humanité insolvable qu’elles instrumentalisent.

Les insolvables ou les peu solvables ne sont pas des hommes de plein droit. Ils sont responsables de leur condition et la méritent.

Le droit pénal veille à rétablir l’ordre de la solvabilité surtout aux niveaux les plus bas, les élites ayant le pouvoir de transgresser les limites. « Je suis solvable, donc je suis », tel est le cogito du sujet de droit.

Le sujet aime ainsi les chaînes que le système produit pour se faire désirer, chaînes qui le rivent à sa condition de solvabilité.

La surdétermination de la division en classes se manifeste sous la forme de la division entre ceux qui ont la puissance d’agir sur les autres et ceux qui sont dans l’impuissance et dans l’insécurité, sous la forme d’une opposition entre les sujets solvables, ayants droit et les sujets non ou peu solvables, hommes mineurs ou sous hommes, non ayants droit.

La dualisation de la catégorie de sujet de droit implique une altération du droit politique d’avoir des droits, du droit de la citoyenneté, le désir de se lever, de s’insurger, de se tenir droit étant menacé de liquéfaction, ce qui dessine une politicité de l’apolitisme.

L’hypermarché consumériste n’est plus le marché de la discussion, l’espace public de l’argumentation, de la bonne rhétorique politique, mais un espace privatisé avec de multiples agents séparés, une pluralité publiquement privatisée d’individus violemment inégalisés.

Le capitalisme mondialisé produit l’ayant droit et non le révolutionnaire, le réformateur, l’homme solidaire comme forme d’individualité historique, un ayant droit qui n’a pas de cause à défendre, sinon celle de la consommation du désir de consommer, la consommation de soi comme ombre de la production de soi, une sorte d’auto-anthropophagie subvertissant la capacité de résistance et de révolution. Le droit en tant que droit de l’homme solvable est ainsi puissance réelle et instance imaginaire qui unifie les hommes du droit en les divisant en consommateurs solvables et insolvables, en ayants droit et non ayants droit.

L’expérience sociohistorique des individus ne se limite pas à cette injonction antipolitique de se constituer en sujets du désir de consommer le désir de consommer. L’individu ne se réduit pas au statut de consommateur du désir de consommer les marchandises et de consommateur soi-même marchandisé.

54. Les non ayants droit, stigmatisés comme incapables, culpabilisés comme responsables de leur situation, privés du monde, enfermés dans la passion et l’irréflexion du ressentiment, sont fondés à réclamer leur part et le droit politique de participer à l’orientation de la production et de la consommation. Les élites, à la fois modèles et objets de ressentiment, doivent réfléchir la réflexivité du libéral totalitarisme, se rendre compte de l’impasse de la démocratie régime, aller au-delà de la nécessaire action sociale de base. Tous nous devons prendre conscience du conformisme, de la conception du monde perverse adoptée par tout le monde du fait de la séduction de la consommation qui rend impossible toute transformation sociale.

Ceux qui n’ont rien ou peu sont fondés à réclamer la part de biens nécessaires à la survie et à la vie bonne, ne pas consentir à se poser en a-sujet ou en in-sujet et revendiquer le droit politique de se constituer en citoyens réclamant le droit de participer au sein d’institutions politiques et juridiques de liberté à la délibération publique concernant la réorientation et la transformation de la production et de la consommation.

Les opposants à la forme capitaliste de la mondialisation ne s’opposent pas au procès irréversible de la mondialisation mais demandent aux élites mondialisées irresponsables et riches de réfléchir la réflexivité fluidifiante du libéral totalitarisme, en brisant le cercle de l’autoréférencialité, en se plaçant du point de vue de tout ce qu’elles détruisent, de tous ceux qu’elles réduisent à rien ou à si peu, excédant ainsi à la fois l’impasse de la démocratie régime et le recours exclusif à l’action sociale de base pourtant nécessaire.

Cette scission entre ayants droit solvables et non ayants droit peu ou non solvables se fixe en une conception du monde perverse partagée, du fait de la séduction de la consommation de la séduction, par la quasi-totalité des populations, constituant une condition d’impossibilité de la transformation sociale, d’une relance de l’émancipation.

Les élites sont à la fois modèles à imiter et objets de ressentiment. Les non ayants droit sont stigmatisés et culpabilisés comme responsables de leur situation juridique, sanction imposée par un mécanisme systémique inévitable et par l’incapacité des individus. Ils rejoignent les hommes superflus, privées du monde. Ils sont au monde comme non monde pour eux.

Ils résistent difficilement à ce conformisme qui les façonne, car leur ressentiment, haine ou envie à l’égard d’ayants droit tous les mis dans le même sac, est retourné par les politiciens pour stigmatiser les mouvements populaires.

Le ressentiment, passion triste, est pris dans l’économie de ce qu’il dénonce. Il empêche la formation d’un jugement critique du réel. Il empêche de penser. Il peut conduire sur de fausses pistes, par exemple dans la concurrence entre communautés voisines pour rejoindre la communauté enviée des ayants droit, les mécanismes produisant la division n’étant pas identifiés.

55. Les mouvements sociaux revendiquent leur ancrage dans la société civile, l’importance de la micro politique pour entamer les dispositifs du pouvoir, leur méfiance de l’État. Ils ne tentent rien pour investir l’État, évitent d’imiter le modèle des organisations centralisées traduisant le social en politique, mettent en question le centralisme bureaucratique, la fétichisation de l’appareil, les contraintes délégataires, voire l’intégration à l’État des dirigeants de ces organisations. Ils vont jusqu’à mettre en question la forme organisation elle-même, alors que ces mouvements sont bien obligés de concentrer les potentiels à tous les niveaux pour entamer les institutions. Ces mouvements interviennent dans l’urgence et s’accordent sur le constat que la marchandisation n’est pas un progrès univoque, que notre monde est un non monde pour les hommes superflus. Ils veulent réfléchir aux perspectives de notre être en commun. Les meilleures parties de ces mouvements luttent à la fois sur le plan local et sur le plan global car ils considèrent qu’il n’y a pas de solutions uniquement individuelles et locales, parce qu’il est question de la soumission du travail au capital, soumission qui pénètre toutes les activités humaines partout dans le monde. Ce refus de défendre des intérêts particuliers et cette volonté de se référer à des valeurs communes généralisables signifient en particulier la compréhension de la non soumission à un universel jugé particulier, pour y introduire du cosmopolitisme et éviter le nationalisme. Il s’agit de politiser la société par en bas, loin de toute subordination aux appareils, avec la construction de réseaux assurant la convergence d’action au sein de collectifs autogérés, avec un militantisme fondé sur le souci de soi, l’affirmation d’une individualité solidaire et singulière tout à la fois, selon un individualisme éthique agissant aussi bien sur soi que sur les autres, mettant les exploités, les dominés, les superflus sur le devant de la scène, un refus de la délégation, la volonté de participation directe, l’importance de la consultation et de la discussion dans la prise de décision, de l’usage réaliste des médias et de l’appel argumenté à l’opinion publique pour construire un sens commun ouvert à la transformation sociale. Les seules perspectives sont des modifications partielles, à la marge dans l’opinion publique et dans le système. Ces mouvements opèrent dans l’urgence, ils sont intenses mais intermittents et donc menacés de désorganisation ou d’intégration dans le système ou d’intériorisation de l’impuissance par la négation abstraite du système empêchant de dégager les points de rupture et d’exploiter les déséquilibres et les défaillances. La révolution conservatrice critique les seuls aspects anthropologiques et culturels de la mondialisation absolutisés comme formes de la technique, comme oubli nihiliste de l’essentiel, des vraies hiérarchies de l’être et des valeurs, récusant la démocratie existante, le consumérisme de masse, la perte de sens, la vulgarité culturelle, mais cette révolution conservatrice soutient la mondialisation quand elle liquide les deux mouvements anti système et quand elle laisse la place aux véritables surhommes, à la véritable hiérarchie, à la véritable civilisation qui doit lutter contre le Mal.

Si l’action politique demeure autoréférentielle et se définit par le recentrage des partis comme fractions du parti unique du capital en confondant alternance et alternative, si les partis d’extrême gauche ont des difficultés à exister et à inventer une stratégie effective, les mouvements sociaux semblent avoir pris le relais, se développant au sein de la société civile, ne tentant rien pour investir l’État, se construisant en évitant d’imiter le modèle des organisations centralisées qui traduisaient les forces de la société en forces politiques, voire étatiques et qui sont liquidées, avec la forme organisation elle-même.

Les mouvements s’élargissent en syntonie avec l’élaboration d’instruments d’analyse critique de la mondialisation. Ces mouvements revendiquent leur ancrage dans la société civile qu’ils tendent à opposer à l’État, objet de toutes les méfiances. Les acteurs au sommet des organisations sont suspects d’être intégrés par l’État dans la logique systémique capitaliste et de ses appareils idéologiques.

Ces mouvements interviennent dans l’urgence, mobilisés par des situations devenues intenables.

Ils s’accordent pour dénoncer l’expansion d’une marchandisation qui n’est pas progrès univoque, pour universaliser la question de savoir si ce monde mondialisé est un monde pour tous ou un non monde pour les cohortes d’hommes superflus, la question des perspectives de notre être en commun les uns avec les autres et avec la nature.

Au nom d’une nouvelle révolution conservatrice, de nombreux milieux critiquent la mondialisation et la modernité comme achèvement du nihilisme occidental, oubli de l’essentiel, oubli de la vraie hiérarchie de l’être et des valeurs, certains trouvant le salut dans une élite de seigneurs élu par le destin pour guider le troupeau posthumain. La critique est incomplète quand elle n’interroge pas la dynamique capitaliste et ses ravages et se contente de critiquer les aspects anthropologiques et culturels de la mondialisation absolutisés comme formes de la technique, de récuser le consumérisme des masses désorientées, de confondre démocratie régime et démocratie procès, de dénoncer la vulgarité insignifiante et la subversion vide de certains courants artistiques ainsi que la perte de sens et la liquidation des valeurs. Le capitalisme, comme producteur de hiérarchies qu’il s’agit non de détruire mais d’utiliser et comme liquidateur des deux mouvements anti système, est accepté. La critique est erronée car cette mise entre parenthèses de l’économie est opérée au nom de l’excellence de la vraie politique hiérarchique et de la super culture, au nom d’une Europe mythifiée englobant en un syncrétisme non critique le judaïsme, l’hellénisme, la romanité, le christianisme et le libéralisme en sa version impériale, ce qui aboutit à une apologie implicite de la mondialisation capitaliste et de ses croisades, rencontre objective avec les néolibéraux et les anarcho-libertariens, prêts à la guerre de la civilisation de l’Occident contre le Mal.

Les mouvements sociaux ont à affronter le chaos mondial, mélange d’unification violente de l’espèce humaine et de fragmentations incomposables, à la fois en luttant au plan local en fonction des urgences et en exhaussant la lutte au plan global, ce qui ne peut être conduit en ignorant la contradiction maintenue entre le travail et le capital.

L’unité seulement critique et négative se fonde sur la perspective d’une mondialisation d’en bas.

Mais la perte de centralité et l’incapacité de la classe ouvrière ne doit pas cacher le maintien et l’extension de la soumission réelle du travail par le capital, soumission qui pénètre et plie toutes les activités humaines, qu’il s’agisse de la démocratie représentative, des appareils idéologiques assurant l’hégémonie ou de la consommation de masse, cette projection moléculaire de la production capitaliste au sein de la vie quotidienne.

Les mouvements sociaux sont structurés selon une unité d’analogie consistant en la résistance à cette soumission. Le capital étant le plus grand diviseur commun, le grand chambardeur, et le plus grand unificateur, le grand coordinateur, seule la lutte contre le capital permet de construire cette unité analogique. On peut alors penser ensemble la question sociale du travail et les diverses questions rencontrées par les autres mouvements visant une émancipation.

Les mouvements sociaux nous montrent qu’il n’y a pas de réponse individuelle et locale à des problèmes collectifs et globaux, comme veut nous en persuader le libéral totalitarisme. Les mouvements sociaux refusent de défendre des intérêts particuliers, se référant à des préoccupations et des valeurs susceptibles d’être généralisées, actualisant une puissance d’agir et de penser communes.

Mais cet altermondialisme doit se préoccuper des mouvements non altermondialistes qui revendiquent une particularité qui refuse la soumission à un universel jugé particulier, pour y introduire une dimension internationale et cosmopolitique effective et éviter ainsi le recours à une idéologie communautariste ou nationaliste impliquant exclusion et enfermement.

L’altermondialiste ne doit pas faire l’impasse sur le politique, sur L’État, au nom d’un primat de la société civile.

Les mouvements sociaux s’efforcent de soulever une série de problèmes cruciaux imposés par la mondialisation. Ils entendent politiser la société à partir d’en bas, loin de toute subordination aux appareils avec la construction de réseaux assurant la convergence d’action au sein de collectifs autogérés, avec un militantisme fondé sur le souci de soi, l’affirmation d’une individualité solidaire et singulière tout à la fois, selon un individualisme éthique agissant aussi bien sur soi que sur les autres, veillant à se distinguer d’un système politique autoréférentiel, incapable d’écouter et de résoudre les problèmes criants, mettant les exploités, les dominés, les superflus sur le devant de la scène, avec l’idée d’une construction de nouveaux liens et de nouveaux rapports sociaux.

Sur le plan pratique, ces mouvements n’ont pas d’autre perspective politique que la transformation partielle de l’opinion publique ou la modification à la marge des effets de la violence mondialisée. Le seuil de l’hégémonie est éloigné. Liés à une urgence, ces mouvements sont intenses, de faible durée, intermittents, menacés de désorganisation, menacés de résorption dans le fonctionnement systémique, les mouvements de libération sexuelle étant assimilables par le consumérisme insubjectif, les mouvements écologiques non articulés à une critique du capitalisme liquide devenant des appendices du parti unique du capital. Ces mouvements risquent d’intérioriser l’impuissance à infléchir la politique dominante en renonçant de fait à poser la question des transformations des institutions au moment où la défense et le renforcement des structures de bien commun deviennent nécessaires, en s’enfermant dans une négation abstraite empêchant de dégager les points de rupture, d’exploiter les déséquilibres sociaux et les affaiblissements des directions capitalistes. Les conseils de la démocratie directe ne peuvent se dispenser de s’organiser à des niveaux de complexité croissante. L’ouverture à la diversité de la société, la prise en charge de la pluralité des contestations, le refus de leur intégration dans des organisations qui n’ont pas critiqué leur centralisme bureaucratique ni dépassé leur propre fétichisation, le refus des contraintes délégataires venues des appareils, seules capables de développer au niveau local une micro politique capable d’entamer les dispositifs du pouvoir, ne peut éviter de recourir à des formes intermédiaires de concentration des potentiels permettant d’entamer les institutions politiques et économiques à tous les niveaux, sans imaginer pouvoir sauter d’un seul coup du local au transnational, par-dessus le national. Il faut hériter de ce qui, dans la pratique des mouvements sociaux, peut renouveler la politique et constituer une nouvelle rationalité. Le refus des formes délégataires de la mobilisation, la volonté de favoriser la participation directe en première personne, l’importance de la consultation et de la discussion pour définir les formes de la mobilisation, l’invention de formes d’action militante, l’usage réaliste des médias, l’appel argumenté à l’opinion publique pour constituer un nouveau sens commun autour d’exigences de transformation de la production, de la consommation, de la culture, de la vie quotidienne. Cet héritage ne sera fécond que s’il se laisse interroger sur les questions de la forme parti, la forme État-nation, de la pluralité associative.

56. Les mouvements sociaux sont une coexistence de thématiques non convergentes, du fait de la peur paralysante du totalitarisme

Sur le plan théorique, les mouvements présentent une diversité de thématiques divergentes qui coexistent sans s’interroger mutuellement sur leurs difficultés et leurs a priori. Les mouvements ne parviendront pas à révolutionner la mondialisation capitaliste en mondialisation de l’émancipation, le non monde des hommes superflus en monde habitable par tous, si la problématique commune qui les unit est trop générale, si la peur de restaurer le Un du totalitarisme se fait paralysante. On peut distinguer six thématiques.

Un solidarisme d’inspiration chrétienne prêchant le partage, faisant confiance aux partis et institutions, méfiant devant les solutions radicales violentes.

Un éco-cosmo-pacifisme fondé sur le refus de la contre violence révolutionnaire, sur la mise à distance civile de toute violence qui pourrait être contre-productive, sur une non-violence plus ou moins politisée.

Un anti libéralisme de gauche, républicain, insistant sur une politique de bien public et de réformes de structure inscrites dans le cadre d’un État national souverain.

Un anticapitalisme anti-impérialiste à la recherche d’une organisation révolutionnaire efficace.

Un mouvementisme globaliste fondé sur une théorie de l’empire comme système pluriel enveloppant et dépassant les États souverains, avec les multitudes dominées comme acteurs.

Un mouvementisme non global en apparence, mais contraint au global, refusant la mondialisation et son nihilisme, cherchant le recours à la tradition, aux identités civilisationnelles fétichisées et à leurs hiérarchies.

57. Face au bilan globalement négatif de la globalisation, il faut une révolution. La marchandisation et la militarisation peuvent devenir des obstacles à la dynamique capitaliste et menacer la liberté et la sécurité des élites elles-mêmes. Les mobilisations peuvent se coordonner au niveau mondial et peuvent retrouver de l’espoir par la mise à distance des échecs du communisme et de la social-démocratie.

Le bilan humain de la globalisation est globalement négatif. Il est urgent ontologiquement et politiquement d’impossibiliser les risques de la mondialisation, d’éviter la mise en abîme d’un monde qui devient non monde. Il faut une révolution qui soit à la fois événement et procès complexe, fidélité à l’esprit des révolutions du passé et innovation, alternant phases de tension et phases d’établissement, soutenu par une réforme intellectuelle et morale dans la haute culture comme dans le sens commun.

Il y a trois raisons d’espérer.

Un nouveau rapport de forces était exigé par le négatif qui fait à terme de la mondialisation capitaliste l’abîme du monde et de l’humain. Un processus de démarchandisation et de démilitarisation est possible. La violence autophagique peut constituer un obstacle au dynamisme capitaliste et menacer la liberté et la sécurité des maîtres du monde eux-mêmes. Mais les destructions peuvent devenir irréparables.

Les mobilisations pour une mondialisation d’en bas dessinent un espace public mondial et rendent visibles la nécessité d’une coordination des luttes menées par les forces de travail, les forces du trans-travail en un nouvel internationalisme ni opposé au cosmopolitisme ni hostile aux communautés ouvertes.

Les mobilisations antilibéristes et anticapitalistes permettent de prendre une distance par rapport aux échecs du communisme soviétique et de cette social-démocratie soluble dans le social libéralisme.

58. Il faut penser l’interruption de la mondialisation capitaliste, critiquer la soumission aux impératifs systémiques, reconquérir le droit à l’insurrection et à la révolution, réinventer une pensée et une pratique du commun, du partage se traduisant en affects et schémas mobilisant entendement et imagination

La pensée action a trois tâches.

Repenser la politique à minima comme puissance constructrice fondée sur l’interruption de la mondialisation capitaliste.

Développer la critique en acte de la soumission des politiques et des pratiques aux impératifs systémiques en promouvant l’insoumission et l’insurrection, en reconquérant le droit de résistance et de révolution.

Réinventer une pensée et une pratique du commun, du partage pacifique du monde commun, reformuler la perspective d’un bien commun global, former un sens critique commun de masse se traduisant en affects et en schémas mobilisant entendement et imagination. Réinventer un communisme qui décline l’être en commun en toutes ses singularités.

Lecture de Bernard Gerlier et de Grégory Vanel

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Bernard Gerbier : « Pour une théorie de la dynamique du capitalisme ».

Marx Engels nous ont légué une théorie de l’histoire, passée, donc non déterministe, et une théorie du capitalisme, non une théorie de la dynamique du capitalisme.

Lénine propose une histoire discontinue du capitalisme avec la notion de stade. Il introduit l’idée de changements structurels d’un capitalisme devenant impérialisme.

Le capitalisme évolue comme succession de périodes de stabilité et d’instabilité structurelles, périodes liées à l’existence ou à l’inexistence d’un ordre international. L’ordre international ou le désordre international correspondent à la formation ou à la déformation de la structure mondiale du capitalisme. L’histoire du capitalisme est l’histoire de ces espaces temps, les crises structurelles étant les moments de tectonique des économies monde.