Lecture de Lucien Sève

Lucien Sève : « « L’homme » ? ».

L’homme, c’est d’abord l’individu biologique, avec les réactions instinctives ou réflexes absolus, avec les réactions acquises ou réflexes conditionnés qui permettent une meilleure adaptation au milieu, avec même la création de nouveaux comportements comme celui d’utiliser une branche existant dans le champ visuel pour attraper un fruit. Mais l’homme, c’est principalement un être social qui d’une part s’approprie les formes historiques d’individualité présentes dans le monde humain, qui les incorpore, souvent avec une aide pédagogique, et d’autre part manifeste une activité sociale qui change le monde humain. L’appropriation du monde humain par l’individu constitue des fonctions psychiques supérieures qui réorganisent les données psychiques primaires. En ce sens l’individu humain est plus un être social qu’un être biologique.

Si l’essence d’une chose est ce qui la produit, l’essence de l’homme, ce qui explique son développement, est l’ensemble des rapports sociaux, non une nature, des dons, des capacités ou des aptitudes innées.

La biologie n’explique pas suffisamment comment les activités de l’individu sont incorporées.

La psychologie sociale ou la psychologie des foules ou la psychologie collective n’ont pas le droit d’attribuer un psychisme à une autre entité qu’un individu humain. Elles se contentent souvent d’analyser certaines attitudes, certains rôles propres à l’individu et qui manifestent des modèles culturels, mais elles ne parlent pas des activités de production de l’individu. La sociologie met rarement en valeur ces formes historiques d’individualité si importantes pour le développement individuel, comment se forment les fonctions psychiques supérieures, alors que le marxisme parle de production et de reproduction du travailleur. Dans la famille, à l’école, dans le domaine de la culture et de la politique, dans le travail concret producteur de valeurs d’usage, les formes historiques d’individualité forment les individus directement selon des finalités prédéterminées, avec plus ou moins d’efficacité, mais il y a aussi des rapports d’argent, de pouvoir et des classes, ainsi que le travail abstrait producteur de valeurs d’échange, qui sous-tendent les premières et qui forment donc l’individu indirectement.

Entre la biologie et la sociologie, il y a place pour une psychologie étudiant la personnalité, comme individu faisant des choses dans la vie sociale, ayant des activités de production et de création comme des activités de loisirs, et non comme individu biologique comparable aux singes supérieurs. La personnalité est construite par la biographie et la personnalité construit la biographie. L’engagement politique peut constituer un renversement de la personnalité. L’indignation de notre personnalité dans notre expérience biographique de la société capitaliste peut conduire au militantisme, c’est-à-dire à une bifurcation de notre biographie.

Concrètement, la biographie est un emploi du temps. Dans notre emploi du temps, il y a des moments de création de capacités nouvelles et des moments d’utilisation des capacités déjà en place, il y a des moments où le but et le motif de l’activité coïncident et des moments où ce n’est pas le cas. Selon les biographies, la part de chaque moment est différente. Il y a plus de temps de formation chez les jeunes et chez les retraités il y a plus d’activités libres.

Le processus d’identification à un modèle ou à des valeurs comporte une part active d’appropriation.

L’aliénation est d’abord un processus qui se passe dans les rapports sociaux, consistant en l’appropriation par une petite minorité du monde humain. L’aliénation n’ampute pas un soi-disant potentiel inné de l’individu, elle ferme les portes, elle diminue les possibilités de développement de l’individu qui ne trouve pas les formes historiques d’individualité suffisantes à son développement, puisque ces formes sont appropriées par une minorité, non disponibles pour tous. Une des seules façons de commencer à sortir de l’aliénation du système capitaliste est l’engagement dans une activité créatrice, mais avec la conscience que seul le changement du système capitaliste pourrait mettre fin à l’aliénation et que notre propre désaliénation est incomplète et ne peut être qu’incomplète tant que le système capitaliste est en place.

Dans la personnalité, il faut faire la part du renversement possible dans les déterminations de l’intérieur de l’individu par l’extérieur du monde humain, du postérieur de la biographie par l’antérieur, par la prime enfance, du supérieur de la personnalité par l’inférieur des acquis. La détermination devient autonomie.

La retraite, au sens de retraiter, de réorganiser de manière créative, est la troisième vie à laquelle la société capitaliste ne prépare pas, parce que pour elle, les retraités, les malades, les handicapés, les chômeurs, les sans-papiers, les jeunes en formation, tant qu’ils ne sont pas rentables, qu’ils n’apportent pas de profit, doivent être réduits, voire euthanasiés de manière douce, par la restriction des crédits aux services publics et aux hôpitaux publics, par la mise en cause de la retraite par répartition et de la sécurité sociale, par une politique culturelle, en particulier à travers les médias, orientant l’activité libre vers la dépolitisation, le jeu pour le jeu, la fiction sans signification existentielle, le vivre chez soi étriqué. La troisième vie, considérée par les criminels en costume comme une charge, victime du racisme de l’âge sous les termes de vieux, vieillards, seniors, troisième âge, objet d’une sollicitude hypocrite de type charitable, doit être une vie d’activité créative et sociale et non une vie de rabougrissement, de sclérose et autres maladies d’Alzheimer dans lesquelles les entraîne la politique actuelle de la vieillesse.

1. 1. Notre activité individuelle se réalise dans des formes imposées par des rapports matériels qui, selon leur construction, laissent plus ou moins de liberté à notre développement. Ne pas s’intéresser seulement aux réalités supra individuelles, ce n’est pas tomber dans le psychologisme, le subjectivisme ou l’individualisme et abandonner l’objectivité, la clairvoyance politique et la solidarité, dans la mesure où on considère le psychique comme activité matérielle, acte se réalisant dans le monde social selon des formes imposées par les rapports matériels de base, et non simplement comme conduite, comportement, subjectivité purement interne, état mental, courant de conscience, pulsions instinctives, dans la mesure où il ne s’agit pas de chosifier et classer les individus en fonctions impersonnelles naturalisées pour mieux les adapter. Il s’agit de comprendre l’originalité des dynamiques de vie et des biographies et ainsi d’aider au libre déploiement de chacun en enchâssant la psychologie dans l’économie.

Les hommes ne sont pas libres arbitres de leurs forces productives, car toute force productive est le produit d’une activité antérieure. Il se forme une connexité dans l’histoire. L’histoire sociale est l’histoire du développement individuel des hommes. Leurs rapports matériels, base de tous leurs rapports, sont les formes dans lesquelles leur activité matérielle et individuelle se réalise.

La société communiste est celle du libre développement des individus, le libre développement de chacun étant la condition du libre développement de tous. Le développement des capacités du genre Homme finit par coïncider avec le développement de l’individu singulier.

L’histoire de nos univers sociaux, celle des réalités supra individuelles et même impersonnelles, celle des forces productives, des modes de production, des appareils d’État, des luttes de classe, des rapports de force, celle de la conquête du pouvoir, de la dictature du prolétariat, celle de la socialisation des moyens de production et des échanges, est aussi celle de nos vies en ce qu’elles ont de personnel. Le matérialisme historique est à la fois historique et biographique.

Cette considération pour la vie subjective ne fait pas sombrer la conception objective de l’histoire dans le psychologisme. Elle ne fait pas sombrer la clairvoyance politique dans le subjectivisme. Elle ne fait pas sombrer la solidarité prolétarienne dans l’individualisme. Le psychique ne renvoie pas à une subjectivité purement interne, à des états mentaux, des courants de conscience, des pulsions instinctives, mais à des activités matérielles qui ne sont pas que des « comportements » ou des « conduites » mais des actes qui ont à se réaliser dans le monde social, selon des formes imposées par les rapports matériels de base.

Il ne s’agit pas de décrire et classer les individus chosifiés en fonctions impersonnelles avec comme horizon conscient ou non leur adaptation à l’ordre social existant, mais de comprendre les dynamiques originales de leur vie, leur biographie, pour aider à leur plus libre déploiement dans un monde en transmutation, d’enchâsser la psychologie dans l’économie.

1. 2. Le capitaliste et l’ouvrier, comme caractères sociaux remplissant des fonctions, comme figures de classe, c’est-à-dire figures globales des individus dans leur activité économique, sont des personnifications, des incarnations respectivement du capital et du travail, des porteurs et des créatures, des produits des rapports et des intérêts de classe. Il n’y a pas de capital sans capitalistes et sans ouvriers, ces deux figures étant nécessaires au capitalisme, la première comme s’appropriant les moyens de production et la deuxième comme incorporant la force de travail, mais une même personne peut être capitaliste puis ouvrier ou inversement. La partie du travail qui concerne la croissante création de richesses revient au capitaliste, autrement dit le travail objectivé de l’ouvrier est l’objectivité d’une subjectivité opposée à la sienne, la propriété d’une volonté opposée à la sienne.

Les agents principaux du mode de production capitaliste ne sont que des incarnations, des personnifications du capital et du travail, des caractères sociaux déterminés que le procès social de production imprime aux individus, des produits de ces rapports de production.

Les fonctions que remplit le capitaliste ne sont, accomplies avec conscience et volonté, que des fonctions du capital, cette valeur qui se valorise en suçant le sang du travail vivant. Le capitaliste fonctionne comme capital personnifié, capital-personne.

L’ouvrier fonctionne comme travail personnifié, qui lui appartient pour ce qui est de la peine et du mal à se donner, mais revient au capitaliste pour ce qui est de la croissante création de richesses.

La preuve que l’histoire sociale et l’histoire individuelle sont les deux faces du même développement humain est que la figure globale des individus dans leur activité économique, leur figure de classe, est la forme personnifiée des rapports essentiels de la formation sociale où se déploie cette activité économique. Le capitaliste est porteur de rapports de classes et d’intérêts déterminés, créature de ces rapports. Il n’est capitaliste qu’en accomplissant les fonctions du capital prescrites par les formes que le capital implique. Le capital peut se séparer de tel capitaliste. Il peut passer à un autre capitaliste, le précédent cessant d’être capitaliste. Mais le capital n’est pas séparable du capitaliste qui en tant que tel fait face au travail.

Le procès de valorisation du capital produit des capitalistes et des travailleurs salariés et pas seulement des choses.

Le travail objectivé est posé comme non-objectivité du travailleur, objectivité d’une subjectivité opposée à lui, propriété d’une volonté qui lui est étrangère. Le capital est nécessairement un capitaliste, il ne peut se passer des capitalistes. Le concept de capital pose que les conditions objectives du travail acquièrent face au travail une personnalité, qu’elles sont posées comme propriété d’une personnalité étrangère au travailleur.

La figure globale du capitaliste n’est pas le produit mécanique et passif des rapports matériels, car elle est essentielle au capital du fait du caractère privé de l’appropriation. La forme personnifiée de l’ouvrier est aussi essentielle au travail des salariés puisque la force de travail existe dans le corps des travailleurs.

Si les rapports objectifs s’imposent aux biographies des individus, ces individus impriment à leur tour aux rapports sociaux les contraintes de leurs expressions diverses.

1. 3. La figure globale du capitaliste évolue historiquement complétant l’avarice, la pulsion d’enrichissement et d’accumulation, la stigmatisation de la consommation individuelle du gestionnaire par le désir de jouissance, le crédit par le gaspillage, le luxe, l’étalage de richesse, la dilapidation du noceur, d’où la prise de conscience de l’accumulation comme renoncement à la jouissance de la consommation. La figure globale de l’adolescence apparaît avec le capitalisme, l’interdiction du travail des enfants, la scolarité gratuite et obligatoire, la reconnaissance des droits de l’enfant, mais elle rentre en contradiction avec la production de l’homme accéléré, tandis que la sortie de l’adolescence est rendue difficile par le chômage de masse. La figure globale de la femme exploitée, aliénée, humiliée, maltraitée, proie et servante, évolue radicalement avec sa salarisation, quand elle prend conscience que, comme l’homme, sa force de travail peut s’échanger contre de l’argent.

Chaque parvenu capitaliste commence par deux passions, l’avarice et la pulsion d’enrichissement, permettant à la masse d’argent accumulé d’atteindre le niveau où elle peut fonctionner comme capital. Le capitaliste classique stigmatise la consommation individuelle comme un péché contre sa fonction et contre l’accumulation.

Ensuite, avec le tentant monde de la jouissance et avec la spéculation et le crédit qui ouvrent de nouvelles sources d’enrichissement, un degré conventionnel de gaspillage et d’étalage de richesse, source de crédit, devient nécessaire, le luxe entrant dans les frais de reproduction du capital.

Entrent en conflit les pulsions d’accumulation et celles de jouissance. C’est le conflit entre le gestionnaire qui accumule et le noceur qui dilapide les. Le capitaliste modernisé a la capacité de voir dans l’accumulation un renoncement à son désir de jouissance.

Les logiques biographiques, internes, peuvent donc être d’origine externe, induites dans les subjectivités à partir de l’objectivité évolutive des formes sociales. Ne sont pas seulement concernées les figures globales de classe. Il y a des figures globales qui passent pour naturelles et qui en fait sont sociales.

L’adolescence est ainsi une construction historico-sociale, avec l’interdiction du travail des enfants, la scolarité obligatoire et gratuite, la reconnaissance des droits, dans un contexte il est vrai devenant moins favorable, avec un capitalisme qui pousse la production d’hommes accélérés, le temps de l’adolescence ne trouvant guère place, et avec un chômage de masse qui rend difficile la sortie de l’adolescence.

Le sexe et le genre, les rapports entre les sexes, la famille sont des constructions sociales.

Les femmes salariées, exploitées, aliénées, maltraitées prennent conscience que leur force de travail peut s’échanger tout comme celle des hommes contre la forme universelle de la richesse sociale, l’argent, et que leurs problèmes de féminité se trouvent dans leur relation avec la masculinité, que leurs problèmes de femmes, proies et servantes, a toujours été un problème d’hommes, que leur essence supposée naturelle ou surnaturelle recouvre un rapport productif.

Les figures de l’individualité humaine sont en entier produites et donc muables.

1. 4. L’argent est non seulement mesure des valeurs, moyen de circulation, il est le représentant universel de la richesse, il permet de tout acheter, et même s’il n’exprime rien de l’individu qui l’obtient, il est source d’omnipotence, si bien qu’il est l’objet d’une pulsion, d’une soif, d’une convoitise, d’une aspiration psychique et d’un désir distincts de ceux qui poussent vers la thésaurisation de richesses particulières. Il est non seulement objet d’enrichissement mais objet d’un désir dévorant de type addictif et inconscient, d’une passion, d’une frénésie d’enrichissement, d’une quête pratique permettant de rendre tout désir assouvissable, d’une frénésie abstraite de jouissance universelle, puisque l’argent contient la possibilité de toutes les jouissances. La nouveauté sociale de l’argent transforme le psychisme et en particulier le travail qui n’est plus fabrication d’un objet particulier en relation avec les besoins de l’individu, mais accélération et universalisation d’une activité productive sans limite et imposée de l’extérieur à l’individu.

L’argent n’est pas seulement un objet mais l’objet même de la frénésie d’enrichissement, l’infernale soif de l’or. Cette frénésie d’enrichissement, cette soif de l’or est une forme de pulsion distincte de celles qui poussent vers des richesses particulières comme les habits, les armes, les bijoux, les femmes, le vin. L’argent n’est pas seulement mesure des valeurs, moyen de circulation, il est représentant matériel universel de la richesse. L’argent est non seulement objet d’enrichissement mais source de la frénésie d’enrichissement, qui n’est pas naturelle mais historique.

La frénésie de jouissance sous sa forme universelle et l’avarice sont deux formes du désir d’argent. La frénésie abstraite de jouissance présuppose un objet qui contienne la possibilité de toutes les jouissances. Il y a donc une genèse sociale de la pulsion et de son corollaire, le désir en tant que convoitise d’objet. Structure de l’objet et structure du désir sont en connivence.

S’approprier une richesse concrète particulière suppose un développement de l’individualité. La richesse en moutons suppose le développement de l’individu en tant que berger.

L’appropriation concrète rencontre les bornes de l’individualité concrète. Même Don Juan ne peut posséder toutes les femmes.

La possession de l’argent est possession de ce qui est sans individualité, non développement d’un aspect de l’individu. L’argent peut tout acheter parce qu’il n’est rien, un rien synonyme d’omnipotence.

La relation de l’argent à l’individu est contingente tout en lui conférant la domination universelle sur la société et le monde des jouissances et des travaux. La possession par l’individu de l’argent lui confère, indépendamment de son individualité, la possession de tout. Le désir devient dévorant, frénésie, addiction. La passion du thésauriseur relève non seulement du désir convoitise mais du désir souhait inconscient.

Cependant le refus de l’analyse marxienne méconnaît le caractère d’activité faisant quelque chose dans le monde réel, lequel comporte aussi des dimensions imaginaires, du psychisme. Activité interne, le psychique est concerné par les logiques externes comme celle de la forme argent.

La catégorie de forme est spécification purement phénoménale et plus ou moins fortuite des choses, ou au contraire structuration essentielle qui les informe avec nécessité.

Le déplacement d’objet d’un désir peut être considéré au premier abord comme un changement seulement formel, mais ce changement de forme peut bousculer le désir en son fond. Le surgissement de l’argent comme objet de désir constitue une nouveauté sociale et psychique, avec un désir convoitise qui n’est pas seulement aspiration psychique mais aussi quête pratique d’une réalité rendant tout désir assouvissable.

Quand le travail n’a plus pour but un produit particulier, en rapport particulier avec les besoins particuliers de l’individu mais de l’argent, la disposition de l’individu au travail n’a plus de limite, d’où une accélération et une universalisation de l’activité productive. Dans l’argent, l’individu ne s’objective pas selon sa déterminité naturelle, il s’objective selon une détermination sociale, un rapport, qui lui est extérieur.

1. 5. Les représentations sont souvent illusoires. On ne voit pas que la valeur d’échange d’un bien tient au temps de travail qui a été mis pour le fabriquer. On croit que le salaire paye tout le travail fourni. On ressent le stock des forces productives comme une puissance étrangère et dominatrice alors qu’il constitue la forme objective des subjectivités. À chaque génération, les individus doivent s’approprier une partie de ce stock, stock constitué par la suite des générations antérieures.

Les représentations ne peuvent être considérées à partir du seul sujet individuel, avec un réalisme naïf des propriétés de l’objet social représenté, imputant les dimensions illusoires de la représentation aux seuls individus psychiques, voire tenant ces illusions comme preuve de l’indépassable subjectivité du connaître. Chaque formation sociale produit des représentations objectives d’elle-même où les rapports réels peuvent être travestis en apparence immédiate bien différente, voire opposés.

Ainsi la valeur d’échange des biens semble inhérente à leur nature physique, le temps de travail social qui en constitue la vraie substance se dérobant au regard, d’où le caractère fétiche de la marchandise.

Ainsi l’évidence est que le salaire paye tout le travail fourni.

La grande industrie à l’ère informationnelle impose la reconnaissance du travail varié, du développement le plus grand possible des aptitudes diverses du travailleur, remplaçant l’individu morcelé, porte douleur d’une fonction productive de détail, par l’individu intégral donnant, dans des fonctions alternées, un libre essor à la diversité de ses capacités, même si l’appel à un investissement responsable des salariés est contrecarré. Les forces productives constituant de plus en plus une totalité dans le cadre d’échanges universels, elles ne peuvent être maîtrisées par les travailleurs que par une appropriation présentant un caractère universel, ce qui exige le développement d’une totalité des capacités dans les individus eux-mêmes, un développement universel des individus.

Le développement sans limite des capacités des individus s’explique par le fait que ces capacités n’existent pas seulement comme activités subjectives des individus mais aussi sous la forme objectalisée de forces productives, outillages et machineries accumulant des savoir-faire, connaissances scientifiques et procédures technologiques cristallisant les démarches intellectuelles, ce qui constitue un stock extra organique. Ce stock est approprié à chaque génération par les individus de manière toujours singulière. Les individus forment ainsi leurs capacités personnelles.

Le travail objectif devient le corps de plus en plus puissant du travail subjectif, vivant, mais dans le capitalisme ces conditions accumulées de l’activité sociale acquièrent une autonomie de plus en plus gigantesque et se présentent face au travail comme puissance étrangère et dominatrice de plus en plus forte, l’objectivation étant alors aussi aliénation.

1. 6. L’approche de la personnalité et du psychisme peut se faire avec des métaphores spatiales, avec les termes topographiques ou topologiques de niveau ou de couche, de profondeur ou de surface, d’instance et de système. Mais il faut aussi laisser la place à la dimension temporelle de toute activité, de toute biographie. Il faut s’intéresser à l’emploi du temps, à l’économie du temps. Si l’on gagne du temps pour produire du blé, on aura plus de temps pour la production intellectuelle ou pour le temps libre, c’est-à-dire le temps de plein développement de l’individu, développement qui agit en retour sur l’efficacité des forces productives. On calculera le temps de la formation, celui du travail social, celui des transports, celui des tâches domestiques, celui du repos, celui des loisirs et celui du sommeil. Dans le travail social, on opposera qualitativement son aspect concret de production de valeurs d’usage et de services et son aspect abstrait de pure dépense de force de travail génératrice de plus-value. La prépondérance temporelle du travail abstrait conduit à l’incohérence de l’emploi du temps, à la stagnation des activités et des capacités, aux drames de l’usage de soi, à la fêlure de la vie.

Les approches de la personnalité et de la psyché sont représentés en termes spatiaux, avec une genèse reproduisant une formation de type topographique ou géologique, genèse partant des couches comportementales archaïques du réflexe jusqu’au niveau de l’intelligence abstraite, en passant par la formation des habitudes et des régulations affectives, avec la typologie de la psychologie différentielle marquant le statique emplacement de chacun, avec la psyché représentée en topique renvoyant à l’idée de système ou d’instance.

Sans renoncer aux métaphores spatiales, il faut laisser place à cette dimension de toute activité et donc de toute biographie qu’est la temporalité. Il faut s’intéresser à l’emploi du temps comme rapport chronologique entre les diverses activités, à l’économie du temps. C’est ainsi que le temps gagné pour produire du blé profite aux productions intellectuelles. L’individu soucieux de développement, d’activités, de jouissance épargne son temps. Une épargne du temps de travail permet une augmentation du temps libre, c’est-à-dire du temps de plein développement de l’individu, développement qui agit en retour comme la plus grande des forces productives sur la force productive du travail.

Si la marchandise a le double caractère de valeur d’usage et de valeur d’échange, le travail possède lui aussi ce double caractère de travail concret, productif de valeurs d’usage ou de services, et de travail abstrait, pure dépense de force de travail génératrice de valeur, donc de plus-value ou survaleur, si bien que les temps de vie d’une biographie se différencient et s’opposent, mettant en valeur la dimension qualitative temporelle de l’activité, repérant les rapports producteurs essentiels d’une personnalité en voie d’évolution biographique, sans pour autant négliger la dimension quantitative de la temporalité, le budget temps, c’est-à-dire la comptabilité empirique préalable des temps consacrés à la formation, au travail social, aux transports, aux tâches domestiques, au repos et aux loisirs, au sommeil. La dialectique des aspects concrets et abstraits du travail social induit la cohérence ou l’incohérence de l’emploi du temps, la dynamique ou la stagnation des activités et des capacités, les joies et les drames de l’usage de soi, l’unité apparente et la fêlure d’une vie, la logique de la biographie.

1. 7. Sous le capitalisme, les individus sont plus libres à l’intérieur de certaines conditions. Ils n’ont plus de lien de dépendance personnelle. Il n’y a plus de dépendance du sang, de la culture ou de la communauté. Ils ont l’impression d’être des personnes, les liens personnels étant conçus comme des rapports entre personnes. Ils ont l’impression de pouvoir choisir leur vie, de bénéficier du droit de jouir en toute tranquillité de la contingence des conditions d’existence. Ces conditions d’existence sont ressenties comme externes et naturelles, seuls quelques individus pouvant les abolir. La liberté humaine est libre concurrence, c’est-à-dire liberté sous la domination du capital, complet assujettissement à des conditions dites naturelles, toutes-puissantes, indépendantes des individus faisant de l’individu un être tribal, un animal de troupeau, capable seulement d’échanges avec ses congénères, la communauté se dressant face à lui en puissance objective.

La condition humaine n’est plus une donnée naturelle mais un produit historique.

Le capitalisme supprime les liens de dépendance de type féodal et introduit la contingence des conditions d’existence, chacun pouvant en principe choisir lui-même ce que sera sa vie, la liberté personnelle étant identifiable au droit de pouvoir jouir en toute tranquillité de la contingence à l’intérieur de certaines conditions.

Dans la représentation, les individus sont plus libres, en fait ils sont beaucoup plus subordonnés à une puissance objective.

Le hasard dissimule la rude nécessité des lois du marché et de ses aliénations.

Les liens de dépendance personnelle, les différences de sang, de cultures sont rompus, les liens personnels apparaissant comme des rapports entre personnes.

Les individus semblent indépendants, en fait ils sont équivalents, indifférents les uns aux autres. Ils semblent se rencontrer librement et procéder à des échanges dans le cadre de cette liberté, mais alors on traite les conditions d’existence dans lesquelles les individus entrent en contact comme des rapports externes naturels que les individus d’une classe ne peuvent surmonter en masse sans les abolir, seuls quelques individus pouvant en venir à bout.

La libre concurrence comme ultime développement de la liberté humaine est libre développement sur la base bornée de la domination du capital. Ce genre de liberté individuelle est donc la plus complète suppression d’une telle liberté. Elle est à la fois liberté et complet assujettissement de l’individualité aux conditions sociales dites « naturelles », invariant naturel, prenant la forme de choses toutes-puissantes, indépendants des individus, alors que l’association des producteurs mettrait les conditions du libre développement des individus sous contrôle.

L’être humain est être générique, être tribal, animal de troupeau. L’échange est le facteur essentiel d’individuation. L’individu se détache de la communauté, la communauté se détache de lui jusqu’à se dresser en face de lui comme puissance objective.

1. 8. Pour l’humanisme théorique, il ne faut pas faire des activités de l’individu humain des entités indépendantes. Le droit est une création de l’homme. La liberté est une création de l’homme. Ce n’est pas la raison qui pense, c’est l’homme qui pense. La raison est une création de l’homme, c’est-à-dire le sujet de la raison est l’homme. L’essence de l’homme est tout ce que crée l’homme, c’est-à-dire le genre humain comme transformation de l’espèce humaine. Si l’essence humaine n’est pas dans l’intériorité ou la sensibilité de l’individu humain mais dans le genre humain, ce genre humain est, pour l’humanisme théorique, d’un type particulier, qui renvoie aux individus qui sont autour de moi et qui entretiennent avec moi des relations d’amitié et d’amour, et comme ces individus n’agissent pas réellement, les relations interindividuelles et le type de communauté qu’elles établissent manifestent une essence humaine à consistance psychologique naturelle comprenant ces entités psychiques naturelles que sont la raison, la volonté, le coeur. Dans cette conception, l’essence du genre est l’essence de l’individu, une essence naturelle. Par conséquent, les lois de population sont naturelles. Contre cet humanisme théorique, il faut affirmer que l’homme ne peut exister sans la société. L’homme est l’ensemble des hommes historiques, produits d’une formation sociale, d’une classe, d’une culture déterminées. L’homme dont parle l’humanisme théorique est l’homme bourgeois propriétaire, calculateur rationnel maximisant ses gains, qui considère le tort fait à autrui dans l’exploitation de l’homme par l’homme comme utile, dans la nature de l’homme, qui considère qu’il faut serrer la vis aux chômeurs et aux travailleurs parce que l’être humain est naturellement paresseux, qui considère qu’il faut développer la concurrence car l’homme est naturellement guerrier, qui considère qu’il faut creuser les inégalités car l’homme est génétiquement inégal, qui considère qu’il faut juger sévèrement, punir, criminaliser, emprisonner, puisque l’homme est libre et responsable, qui considère qu’il faut faire la guerre au Mal, puisque l’homme aime le Bien.

Marx rend visible la production du genre humain par lui-même, en entendant par genre humain la transformée historique de l’espèce humaine.

L’activité économique produit non seulement des choses mais des hommes.

Le mot « homme » désigne trois choses, l’être humain individuel, l’espèce biologique dont il est un exemplaire et le genre historique dont il est membre.

Comme équivalent en extension à « humanité », « homme » connote en compréhension ce qu’est l’essence humaine, l’humanitas de l’homme, l’ensemble des propres de l’homme qui l’élève au-dessus de l’animal, ce qu’étudie l’anthropologie.

« Homme » est à la fois concept de base de l’anthropologie et individu concret.

L’humanisme théorique considère l’homme comme créateur du monde. L’homme est l’existence de la liberté, l’existence du droit. D’activités qui sont nôtres, il ne faut pas faire des entités indépendantes. L’homme est sujet de la raison. Ce n’est pas la raison qui pense, c’est l’homme qui pense.

L’homme peut-être dans un tel humanisme plus que l’individu, simple exemplaire de l’espèce, mais l’être générique, membre du genre humain. Le genre humain devient objet de l’activité de l’homme. L’essence humaine est non dans la conscience de soi, dans la sensibilité, mais dans la communauté. La raison ne peut se développer que là où l’homme parle avec l’homme.

Le genre humain renvoie aux individus qui existent hors de moi et qui entretiennent des relations d’amour et d’amitié idéalisées, non à des individus qui agissent réellement. La relation interpersonnelle manifeste une essence humaine de consistance psychologique, comprenant la raison, la volonté, le coeur. L’essence du genre est l’essence de l’individu. L’essence humaine est une nature.

Il y aurait des lois de population naturelles avec des croissances géométriques.

En fait, contre cet humanisme théorique, il faut affirmer que l’homme est le monde de l’homme, qu’il est l’État, la société. Il ne peut exister en dehors de la réalité historico-sociale, exempt des déterminations qui en résultent. L’être humain est toujours celui d’une époque historique, d’une formation sociale et d’une appartenance sociale.

Les lois de population sont historiques, variables avec les sociétés.

L’homme est un pseudo concept, une mauvaise abstraction. Il faut dire « les hommes historiques ».

« L’homme », avec sa raison, son coeur, sa bonne volonté est l’homme bourgeois propriétaire, calculateur rationnel en quête de maximisation de ses gains.

Le fait de tirer profit du tort que je fais à autrui, qui constitue « l’utile » de l’exploitation de l’homme par l’homme serait dans la nature humaine.

On a un homme libre, isolé, immuable, incarnation individuelle d’une nature humaine pensée comme ensemble de traits psychologiques constants. Cet homme serait naturellement paresseux, c’est pour cela qu’il faut serrer la vis aux chômeurs. Cet homme serait naturellement un guerrier, c’est pour cela qu’il faut la concurrence. Cet homme serait inégal congénitalement, c’est source pour cela qu’il faut creuser les inégalités. Cet homme serait libre, c’est-à-dire pleinement responsable, c’est pour cela qu’il faut remplir les prisons. Cet homme aimerait le Bien, c’est pour cela qu’il faut faire la guerre au Mal.

1. 9. L’abstraction d’entendement fait abstraction des différences essentielles résultant de la singularité de l’époque, isole et fixe des traits communs à partir de ce réel singulier, changeant, continu. Certains imputent au réel la généralité, la fixité et les limites de ce concept d’entendement, comme s’il disait la vérité de la chose. On comprendrait le monde en le rangeant sous des rubriques abstraites et en enchaînant des concepts, comme si le réel était le résultat de la pensée. La nécessité des choses serait la nécessité de la pensée. L’essence d’une chose, l’universel et le nécessaire qui lui permettent de persévérer à travers les circonstances, serait une idéalité inhérente à la chose, une idéalité qui fait ce que la chose est, à moins qu’elle ne soit la raison de la chose, comme si elle était l’explication de la chose. Pour les nominalistes, il n’y a ni généralité, ni nécessité, il n’y a que du particulier et du contingent, comme s’il pouvait y avoir de la singularité sans universalité, du contingent sans nécessité, comme si le renoncement au général ne se confrontait pas aux régularités déterministes. Il n’y a donc pas d’essence pour cette capitulation. Pour les réductionnistes et les idéalistes intérioristes de l’essence, il y a de l’essentiel, de l’universalité et de la nécessité dans la chose, mais seulement dans les composants internes de cette chose qui seuls rendent compte des propriétés de la chose, comme si on pouvait réduire une forme développée à ses constituants internes. En plus, pour eux, tout ce qui est extérieur ne peut être qu’inessentiel. Dans cet enfermement, l’essence n’est considérée que comme une entité abstraite, une appellation métaphysique. En fait, ce qui est essentiel à la chose ne peut être compris ni seulement par le dedans ni seulement par le dehors, mais par l’étude de l’imbrication entre le dedans et le dehors. L’innéisme de la raison a été critiqué par l’empirisme pour qui les idées viennent de l’expérience. Il faut aller plus loin et dire que toute forme humaine, toute individualité humaine est produite par l’expérience historique. L’essence d’une chose, qui fait ce que cette chose est, ne peut être comprise qu’à partir des rapports qui ont produit cette chose. Cette essence de la chose renvoie en dehors de la chose, dans le monde d’où la chose provient, ce qui n’empêche pas cette essence de s’intérioriser dans la chose. Cette essence n’est donc pas invariante mais historique, ce qui n’exclut pas sa durable stationnarité relative. L’essence humaine ou la substance de l’homme est l’ensemble des rapports sociaux, pas seulement les relations interpersonnelles ou intersubjectives, mais surtout les rapports entre les hommes et les rapports des hommes avec la nature.

L’abstraction d’entendement isole et fixe des traits communs, nous épargnant ainsi la répétition. C’est cette sorte d’abstraction qui est utilisée quand on considère l’homme d’un point de vue physiologique par opposition à l’animal. En se servant d’un tel concept, il ne faut pas oublier que sa généralité, sa fixité, ses limites sont l’effet de choix à partir d’un réel singulier, changeant, continu. Il ne faut pas imputer sans précaution au réel la généralité, la fixité, les limites du concept d’entendement, comme si ce concept disait la vérité de la chose, comme si on comprenait le monde en le rangeant sous des rubriques abstraites et en enchaînant des concepts. Le réel est alors le résultat de la pensée.

Il faut donc éviter la mauvaise abstraction de l’homme qui fait abstraction des différences essentielles résultant de la singularité de l’époque, de la formation sociale, de la classe, de la culture.

Les choses ont de l’universel et du nécessaire, c’est-à-dire de l’essence, puisqu’elles persévèrent à travers la variété des circonstances.

Pour certains, la nécessité des choses est la nécessité du concept. L’essence est une idéalité inhérente à la chose, idéalité faisant ce que la chose est, à moins qu’elle ne soit la raison des choses, ce qui constitue une pseudo explication verbale.

Pour d’autres, les nominalistes, il n’y a dans les choses que du singulier et du contingent et il n’y a donc pas d’essence. Les nominalistes renoncent à chercher une essence. C’est une capitulation.

En fait, singulier et universel, contingent et nécessaire sont des couples de contraire. Il n’y a pas de singularité sans universalité. Il n’y a pas de contingence sans nécessité. Comme il n’y a pas d’animal ne relevant d’aucune espèce. Le renoncement au général est confronté aux régularités déterministes.

Pour d’autres, les réductionnistes, il y a de l’essentiel dans les choses, mais un essentiel qui est tout sauf une essence. Les réductionnistes cherchent l’essence dans les composants internes de la chose. C’est un enfermement. Si le vivant est le lieu de processus non dépourvus d’universalité et de nécessité, « la vie » n’existe pas. Ce n’est qu’une entité abstraite, une appellation métaphysique. N’existe que les constituants internes du vivant, qui rendraient compte des propriétés récurrentes du vivant.

Or, les constituants de l’eau, l’hydrogène et l’oxygène, sont combustibles et compressibles, ce que l’eau n’est pas. Vouloir réduire les formes développées de l’humanité aux individus biologiques est une impasse.

En fait, l’essence n’est pas une entité originaire, une idée, une forme, une nature, une essentialité interne à la chose même, tout ce qui est externe à la chose ne saurant être que contingence inessentielle. Ce que sont essentiellement les choses n’est pas saisissable par le seul dedans comme l’affirme l’idéalisme intérioriste de l’essence, ni par le seul dehors mais par l’étude des rapports dialectiques entre dedans et dehors, pas seulement interaction mais imbrication dynamique.

L’essence humaine comme abstraction inhérente à l’individu pris à part n’existe pas. L’innéisme de la raison était critiqué par la valorisation sensualiste de l’expérience, mais il faut aller au-delà de cet empirisme qui donne l’expérience comme source unique de nos idées en disant que l’expérience est source de notre individualité, que toute forme humaine est production historiquement relative. C’est l’externalité de l’interne. L’essence, consistance propre de la réalité considérée, est ce qui fait qu’une chose est ce qu’elle est. Elle est comprise sur la base des rapports fondamentaux à partir desquels elle se produit. Elle renvoie en dehors d’elle au monde d’où elle provient, ce qui ne l’empêche pas de s’intérioriser dans la chose même. Elle n’est pas invariante, mais historique, ce qui n’exclut pas la durable stationnarité relative.

Elle n’a pas en elle-même la forme des singuliers dont elle est l’essence, mais elle peut à l’occasion se concrétiser en des universaux singuliers à leur ressemblance. Ainsi l’essence humaine n’a pas la forme humaine, elle n’est rien d’individuel, de biologique, de psychologique. On peut rendre compte de l’individuel à partir du non individuel, du biologique à partir du non biologique et du psychologique à partir du non psychologique.

L’essence n’a pas la simplicité de l’idée mais toute l’accidentalité du factuel, où niche aussi du nécessaire.

L’ensemble des rapports producteurs de la chose est la réalité explicative des propres de la chose. L’essence humaine est l’ensemble des rapports sociaux, rapports relevant de l’objectivité sociale, des forces productives, rapports au sens étroit des hommes entre eux, mais aussi rapports au sens large incluant les rapports avec la nature, non simplement relations interpersonnelles ou intersubjectives comme le service rendu ou l’amitié portée. La somme de forces de production, de capitaux, de formes de commerce social que chaque individu et chaque génération trouve comme un donné constitue la base explicative réelle de l’essence ou de la substance de l’homme. Cet ensemble des rapports sociaux n’est pas le conditionnant externe, le cadre factuel d’une humanitas enracinée dans une identité génétique ou dans une originalité psychique, il est l’humanité comme genre historiquement objectivé en monde de l’homme, l’essence humaine comme ensemble des rapports producteurs de l’humanitas.

1. 10. Le matérialisme pratique ne réduit pas les pratiques à leur seule dimension idéelle, comme si la raison ou l’esprit était seul productifs, ni à leur seule dimension sensible passive, comme si tout objet était objet donné à l’intuition et non objet produit par l’activité humaine. Il s’intéresse aux pratiques qui font quelque chose dans le monde réel, les activités pratiquement critiques, c’est-à-dire les activités à dimension cognitive établissant la vérité de certaines affirmations, les activités effectives, c’est-à-dire les activités à dimension productive, les activités productrices du monde humain, et enfin les activités à dimension politique débouchant directement sur la tâche de transformer le monde. Il ne faut pas que la praxis exclut le faire, dénoncé comme activité impure, relevant de la technique et de la science mais aussi de l’aliénation pour la production d’objets, avec un but qui est extérieur au faire, pour ne retenir que l’agir relevant de l’action morale et de la participation politique, exigeant les vertus supérieures de la sagesse et de la prudence, trouvant sa fin en lui-même, activité pure sans substrat matériel et sans résultat matériel, subjectivité pure, c’est-à-dire sans objectivité.

Le matérialisme peut être repensé en termes d’activité, perspective reprise à l’idéalisme objectif pour qui l’activité est la vie de l’esprit, pour qui la raison est productive. Cette perspective est alors convertie en théorie de la pratique.

Quand on n’a pas à travailler pour vivre, à se battre pour ses revendications, à déployer une activité politique, à faire socialement quelque chose, l’essence de l’homme peut relever de l’être indéterminé, non d’un agir situé.

Mais cette essence peut aussi relever d’un matérialisme subjectif de la sensibilité avant tout réceptive, ne saisissant la réalité que sous la forme de « l’objet » donné à « l’intuition » et non comme produit d’une activité humaine, alors que l’activité humaine est non seulement sensible mais aussi pratique.

L’idéalisme ne connaît pas l’activité effective, pratiquement critique, débouchant directement sur la tâche de transformer le monde.

Le matérialisme pratique passe au concret des pratiques non réduites à leur seule dimension idéelle ni à leur seule dimension sensible passive, des pratiques qui font quelque chose dans le monde réel.

La praxis peut avoir une dimension cognitive. La pratique est critère de vérité de la pensée, preuve que l’idée est de ce monde.

La pratique peut avoir une dimension productive. La pratique est l’activité humaine sensible productrice du monde humain, nature humanisée incluse, dimension constitutive de la vie sociale.

La pratique peut avoir une dimension politique. La pratique est la transformation des circonstances historiques où prendra naissance l’humanité sociale par delà la société civile bourgeoise.

Mais la praxis peut s’opposer à la poiésis, et alors elle exclut la création objectale, l’activité productive, devenant une activité s’élevant au-dessus des quotidiennetés de la production matérielle, ce qui nous éloigne de l’autoproduction de l’humanité qui est à la fois création de quelque chose relevant d’une habileté technique trouvant son but hors d’elle-même, « faire » de l’artisan ou de l’esclave relevant d’une technique ou d’une science et de l’aliénation, action de bien agir moralement ou action de participer à la vie politique, relevant d’une raison pratique ne visant pas à la production d’un objet, trouvant sa fin en elle-même, « agir » relevant des facultés hautes de la prudence et de la sagesse dans un contexte de liberté.

Beaucoup de nos faire sont en même temps des agir, tous nos agir sont des faire. L’agir libre est souvent contrarié. Le faire est souvent captif mais pas complètement.

La praxis risque de devenir un agir découplé du faire, exonéré de l’attache productive, sans objectivité chosale, une pure activité, caractérisée par sa subjectivité radicale, par la subjective expérience vécue, une activité non déterminée par des choses extérieures à nous, activité pure, libre, absolue qui n’est rien d’autre qu’activité, ramenant l’illusion de la pensée pure, activité opposée à l’activité impure qui a un substrat matériel et un résultat matériel, activité vue avec répugnance, et dont le produit est méprisable, une action n’ayant rien à voir avec l’apparition d’un objet, une subjectivité d’où toute objectivité est exclue.

1. 11. Selon une démarche subjectiviste, on pourrait dire que les hommes se distinguent des animaux par le travail. Mais le travail n’apparaît qu’avec des rapports marchands développés, et dans les sociétés de classe certaines classes ne travaillent pas, si bien qu’est à l’ordre du jour l’abolition du travail sous sa forme aliénée actuelle. En fait, il faut étudier le processus historique de cet ensemble d’activités de la production matérielle des moyens de vivre, des moyens de subsistance par lequel la différence entre l’homme et l’animal se construit. Le travail de l’homme est alors très particulier parce que son résultat existe à son début dans la représentation du travailleur, la modification de l’objet de travail étant exactement celle qui était voulue par le travailleur, et parce que sa réalisation exige une attention soutenue, une volonté tellement constante qu’elle ne peut que se référer à une logique lourde de rapports sociaux. Dans l’humanité, il y a une histoire sociale des modes de vie, mais aussi une histoire du développement individuel, avec de nouvelles capacités individuelles et avec une plus grande puissance opératoire des activités, grâce aux moyens de travail qui assurent une médiation entre le travailleur et l’objet travaillé, qui constituent des organes ajoutés au corps du travailleur, des instruments au service de sa volonté visant un but. Ces médiateurs matériels ou symboliques, outillages, équipements, institutions, langages, usages, savoirs, imaginaires, normes se perfectionnent, se multiplient, se stockent, s’accumulent en monde humain pour resservir à des activités nouvelles, leur mode d’être au repos, activité morte, n’étant qu’une apparence. L’activité potentielle condensée est prête à devenir actuelle si un individu s’en saisit. L’objet médiateur a la propriété d’induire chez moi la même activité que l’activité qui a produit cet objet. Ces objets médiateurs sont à la fois des produits de l’activité psychique et des reproducteurs d’activité psychique. Ils sont une forme chose de l’activité psychique, du psychique objectivisé, même s’il n’y a pas dans l’objet de représentation subjectalisée du but, l’objet étant énigme, sous forme de témoignage, indice, document, monument, le but y apparaissant comme oeuvre, structure, figure, mode opératoire. Chaque être humain ne peut s’approprier qu’une partie de ce monde humain.

L’anthropologie n’a pas à élucider le propre de l’homme mais celui de l’humanité concrètement considérée en son développement historique.

On peut distinguer les hommes des animaux par la conscience, par la religion, par le langage, selon une démarche subjectiviste consistant à décider quelle caractéristique fait la différence.

En fait, il faut étudier le processus historique objectif par lequel cette différence s’instaure, et en l’occurence il s’agit de cet ensemble évolutif socialement structuré d’activités qu’est la production matérielle des moyens de vivre, ensemble produisant la vie des hommes et ce qu’ils vont être sous tous les rapports. Tout tient à la production des moyens de subsistance.

Les formulations « le travail crée l’homme » ou « le travail est l’essence de l’homme » sont ambigus, même si le travail est la désignation abrégée des activités productives et si « l’homme » et l’appellation de l’espèce Homo sapiens. En effet :

« Le travail en général » n’est pas né avec l’homme, puisqu’il est le résultat des rapports marchands développés.

Le travail n’est pas l’essence de l’homme, puisque, dans les sociétés de classes, le travail des uns fait vivre des classes d’humains qui ne travaillent pas.

Le travail dans les sociétés de classes étant exploitation, il faut non libérer le travail mais en finir avec lui, le supprimer, c’est-à-dire le dépouiller des formes aliénées qui font justement le travail au sens actuel du terme.

Prendre « le travail » pour équivalent des activités productives, c’est risquer la psychologisation, avec un individu en dehors des rapports au sein desquels il s’active, un individu achevé recevant l’impulsion de « la société », l’expérience individuelle s’inscrivant dans le génome. C’est risquer de sous-estimer les activités productives au profit des rapports sociaux, conduisant au volontarisme d’une lutte de classe seule moteur de l’histoire.

Les hommes sont les seuls à avoir une histoire sociale, avec un développement des modes de vie, et ils sont les seuls à avoir une histoire du développement individuel, avec le surgissement de nouvelles capacités individuelles à condition génétique invariante, ainsi les formes de l’intelligence mathématique, et avec la progression qualitative de la puissance opératoire des activités. En effet, il n’y a pas que le travailleur et l’objet fabriqué, il y a le moyen de travail qui est un ensemble de choses que le travailleur insère entre son objet de travail et lui, ensemble qui lui sert de guide dans son action sur l’objet. Le travailleur utilise les propriétés des choses pour les faire agir comme moyen de pouvoir sur d’autres choses conformément au but que le travailleur se fixe. D’objectal, le moyen de travail devient subjectal, organe que le travailleur ajoute à son propre corps, en tant qu’instrument de sa volonté visant un but. Le travailleur agrandit ainsi sa conformation naturelle.

Ce qui différencie les époques économiques n’est pas ce qu’on y produit mais comment on le fait, avec quels moyens de travail. La puissance du travail progresse à la mesure des progrès de l’outillage et des signes. Comme activité médiatisée, le travail progresse en fonction de la cumulativité historique des moyens médiateurs.

Un propre du travail humain est que son résultat existe à son début dans la représentation du travailleur. Celui-ci ne réalise pas seulement un changement de forme de la réalité naturelle, il y réalise en même temps son propre but. Ce but assigne l’agir et le vouloir de manière non sporadique, ce qui exige une attention soutenue pendant toute la durée du travail, ce qui implique un temps long marqué par l’anticipation idéelle, le projet de la volonté, la durable attention de la mise en oeuvre, temps long renvoyant non à un jeu avec un vouloir isolé mais à des rapports sociaux, leur logique lourde.

Au temps long de l’activité humaine laborieuse poursuivant un but répond le fait que l’outil s’inscrit dans une production suivie de moyens de travail donnant lieu à stockage récurrent, réemploi systématique, amélioration assidue, accumulation historique. L’activité humaine se caractérise par la production sociale cumulative de ces médiateurs, multiplicateurs indéfinis de sa puissance, moyens de production au sens large, production matérielle et spirituelle, échanges, communication.

Dans le procès de travail, l’activité provoque, grâce au moyen de travail, une modification de l’objet qui était le résultat visé au départ.

Le procès s’éteint dans le produit, valeur d’usage appropriée à des besoins.

Ce qui apparaissait du côté du travailleur dans la forme de la mobilité apparaît du côté du produit comme propriété en repos, dans la forme de l’être. Cette aptitude à la mobilité n’attend qu’une occasion de se rallumer dans une activité. Objectifs, les médiateurs et leurs produits subsistent au-delà des activités subjectives qui les ont engendrés, resservent pour des activités nouvelles où ils se perfectionnent, se multiplient, amorçant la constitution cumulative du monde humain, monde d’objectivations physiques, outillages, paysages, rapports, équipements, institutions, et monde d’objectivations symboliques, langages, usages, savoirs, imaginaires, normes.

L’individu s’approprie ce monde en développant en lui les capacités correspondantes à travers d’essentiels rapports avec ceux qui possèdent ce monde.

Les activités de ce monde humain constituent la vivante dimension subjectale de ce monde. L’homme est une immense évolution biologique dont les effets presqu’immuables sont stockés à l’intérieur ne nos génomes, mais sur ce socle l’homme est le genre humain d’aujourd’hui, une histoire socio-psychique dont les acquis sont cumulés à l’extérieur de nos organismes, dans un monde humain gigantesque, émancipé des contraintes de l’inscription dans un génome pour se pérenniser. Ces acquis excèdent ce qu’un individu pris à part est en mesure de s’en approprier.

L’activité humaine existe sous deux formes opposées bien qu’ayant un fond identique, l’une subjectale, vivante, mobile, activité du sujet humain individuel, l’autre morte, en repos, mode d’être, objectivement produite par l’activité des sujets individuels. Le travail passe continuellement de la forme de la mobilité à celle de l’être, de la forme du mouvement à celle de l’objectalité. Dans la production, la personne s’objectivise et dans la personne, la chose se subjectivise. Il y a donc des objets qui sont à la fois des produits et des reproducteurs d’activité psychique. Il y a une forme chose de l’activité psychique. Les outils et les signes sont du psychique objectivisé.

Le psychisme n’est pas forcément conscience, il n’a pas la seule forme consciente.

De même, le psychisme n’a pas la seule forme subjectale dynamique, il peut avoir une forme objective.

Quand je consulte ma montre, que je repère une adresse sur un plan, que je suis une recette de cuisine, que je lis un journal, que je médite sur un compte, que j’écoute un CD, que je joue à un jeu électronique, avec ce que ces gestes suscitent au-dedans de moi-même, mon positionnement dans le temps et l’espace, la structuration de mon activité, mon appréciation du contexte, un travail intellectuel, une jouissance esthétique, un investissement ludique, il y a un mode d’être qui caractérise les créations des activités psychiques et qui a la propriété de faire retour à la forme dynamique subjectale en induisant chez moi des activités psychiques du même ordre que celles qui ont produit ce mode d’être.

Les concrétions de notre agir psychique mettant en jeu les médiateurs des outils et des signes sont, sous leur superficielle inertie, de l’activité potentielle condensée prête à redevenir actuelle chez l’individu qui s’en saisit.

Plus la médiatisation outillée et signifiante est poussée, plus affleure l’activité subjectale dans l’objectivisation.

Les êtres naturels ont à l’intérieur leur principe de production. Les choses artificielles ont à l’extérieur leur principe de production.

La finalité est présente sous forme chosale comme figure, structure, mode opératoire, non comme simple effet mais comme oeuvre tendant à un résultat prédécidé.

Si l’objet est activité psychique humaine objectalisée, il n’y a pas dans l’objet de représentation subjectalisée du but. L’objet est témoignage, indice, monument, document, mais d’abord énigme. Il y a une présence absence de l’activité psychique dans son produit.

Le psychisme médiatisé est psychisme au sens strict, activité subjectale d’un organisme individuel, et psychisme au sens large, activité subjectale-objectale du genre humain.

Le monde de l’homme sans les hommes, c’est un cimetière muet, mais susceptible de redevenir parlant. Les hommes sans le monde de l’homme, c’est Homo sapiens à ses origines.

1. 12. Le petit d’homme n’a pas seulement à compléter par apprentissage des capacités données, à spécifier ses fonctions psychiques naturelles par l’apprentissage du milieu, à conditionner au dehors des fonctions qui sont nées au-dedans, à s’adapter au milieu, à laisser faire la maturation ou à s’acculturer auprès de ses congénères, selon une interaction répétitive à l’identique. Il doit s’approprier biographiquement par apprentissage des fonctions qui lui sont extérieures, et comme la distance est grande entre les acquis cumulés du monde humain et l’activité spontanée de l’enfant, il lui faut l’aide active d’adultes, à travers des pilotages pédagogiques. La biographie de l’adulte renvoie à la réalité de son existence, réalité aux structures temporelles complexes régies par les logiques et contradictions du monde humain qui se réfractent dans les trajectoires de vie individuelle, dans les choix de vie voulus ou subis. Chaque existence commence par une période de développement appropriatif de contenu et de durée variables, susceptible de se ranimer tout au long de la vie. La pluralité d’aspects du monde humain et la pluralité des rapports que l’individu noue avec ce monde crée des registres d’individuation, le registre des premières expériences et investissements d’ordre affectif et symbolique, le registre de la personnalité biographique où se condense ce que l’individu fait de sa vie ce que la vie fait de lui, le registre de la personne éthico juridique, où l’individu dépend d’un ordre civilisé de la personne. La genèse précoce des dispositions à nouer des relations détermine la richesse de l’esprit. L’infinie singularité psychique de chacun est surdéterminée par des rapports qu’une majorité d’individus ne peut pour le moment s’approprier et qui les dominent. Les rapports de production, formes formantes, par exemple le système du salariat capitaliste, produisent des formes historiques d’individualité, formes formées, en l’occurence le prolétaire et le capitaliste, qui sont autre chose que des reproductions microcosmiques du social puisqu’elles suivent les contraintes biologiques générales comme la contrainte d’être sexué, la contrainte de parcourir un cycle fini d’âges de vie, mais aussi les contraintes de l’affectivité et de la mémoire. Il n’y a pas de psychologie sociale ou de psychologie des foules, la psychologie ne peut être qu’individuelle. Le monde humain est sans subjectivité, mais il a une influence sur les subjectivités. Par exemple le système du salariat capitaliste appliqué aux femmes fait prendre conscience à ces dernières de ce que leur travail peut s’échanger contre de l’argent, comme pour les hommes. On peut distinguer les formes d’individuation directes qui prennent à tâche de former les individus selon des finalités générales préalables, dispositifs plus ou moins opératoires à travers la geste familiale, le cursus scolaire, la conjoncture culturelle, la séquence politique, et les formes d’individuation indirecte qui sous-tendent les premières et ne sont pas ressenties comme formes d’individuation, rapports d’argent, rapports de pouvoir, rapports de classes. Les formes d’individuation ne sont pas nécessitantes au même degré dans la mesure où elles passent par l’appropriation des individus. Le travail producteur de valeurs d’usage est une forme d’individuation directe qui produit le travailleur et le travail abstrait est une forme d’individuation indirecte qui produit le travailleur aliéné. Il ne faut pas exagérer la liberté de choix de l’individu face à la division technique du travail, à la division du champ politique en partis, face à la division du champ moral ou à celle du champ esthétique, car il y a des logiques de champ, il y a une part de prédestination biographique. Mais il ne faut pas réduire l’individu à un support passif de rapports structurels, le capitaliste a le choix entre l’abstinence et la dépense, le prolétaire a le choix entre l’observance et la contestation du contrat salarial. L’individu est acteur pouvant transformer ces rapports structurels, pouvant transformer les formes d’individuation.

Le génome comme inducteur des capacités de l’espèce est relayé par une réalité externe. L’espèce se transmue en genre humain. C’est l’excentration sociale de l’essence humaine, l’humanitas du petit d’homme étant à peu près toute entière à l’extérieur de son organisme, si bien que le petit d’homme n’a pas seulement à compléter par apprentissage des capacités données ou à s’acculturer auprès de ses congénères, il a à devenir homme en construisant à partir du monde humain les fonctions psychiques humaines. Le processus phylogénétique, biologique et archéosocial, de formation du genre humain a comme corollaire ontogénétique le devenir homme individuel, l’hominisation individuelle. Dès que l’individu humain accède au psychique objectivisé, un gigantesque champ d’apprentissage s’ouvre à lui, l’emploi des signes et des outils, la maîtrise des usages et des rapports, des savoirs et des imaginaires.

Si toute activité psychique passe par ses effecteurs neurobiologiques, rien ne peut y être compris autrement qu’à partir du psychisme historico-socialement accumulé au-dehors des organismes, le monde humain, de son une appropriation biographique singulière en chacun. Il ne s’agit pas de maturation de fonctions psychiques naturelles spécifiées par des apprentissages du milieu, de fonctions naissant du dedans et se conditionnant au-dehors. Dans le psychisme socialement objectivisé se manifestent des fonctions historico-sociales. L’apprentissage suscite au-dedans l’appropriation des fonctions externalisées. Ce n’est ni une maturation naturelle, ni une adaptation au milieu, ni une interaction répétitive à l’identique.

Comme la distance est énorme entre les acquis cumulés du monde humain et l’activité spontanée de l’enfant, celui-ci ne peut franchir les seuils nécessaires à leur appropriation fonctionnelle sans l’aide active d’adultes, où l’interpsychique des relations sociales se transmue en intrapsychique dans le développement individuel.

Le psychisme est ainsi doublement social, par sa cumulation externe en monde humain, par son appropriation interne à travers les pilotages pédagogiques.

Se forment à partir du dehors des fonctions qui n’expriment pas un donné neurobiologique préalable mais s’y impriment.

Le petit d’homme doit s’hominiser. L’homme n’a pas un cycle de vie mais une biographie qui renvoie à la réalité en acte de son existence, réalité aux structures temporelles complexes régies par les logiques et contradictions du monde humain qui se réfractent dans cette trajectoire de vie personnelle. Chaque existence commence par une période de développement appropriatif de contenu et de durée variables, susceptible de se ranimer tout au long de la vie selon les exigences biographiques.

Les innombrables choix de vie tout autant subis que voulus font que l’être humain est un individu pas seulement biologique, du fait de sa singularité génétique, mais historico-social.

La pluralité d’aspects du monde humain comme la pluralité des sortes de rapport qu’entretient avec lui l’individu est créatrice de registres d’individuation, celui du sujet psychique structuré par les premiers investissements et expériences d’ordre affectif et symbolique, celui de la personnalité biographique où se condense ce que l’individu fait de sa vie et ce que sa vie fait de lui, celui de la personne éthico juridique en tant que sociétaire d’un ordre civilisé de la personne. Donc foisonnement de formes du côté de l’individualité, mais aussi du côté des logiques fonctionnelles et évolutives de ces formes d’individualité. Il n’y a pas seulement des formations sociales avec leur logique d’évolution historique, il y a des formations individuelles avec leurs évolutions propres.

La richesse de l’esprit humain dépend de la richesse de ses relations réelles, régie en chacun par les dispositions subjectales qu’il a à les nouer, ce qui renvoie à la genèse précoce de telles dispositions.

L’infinie singularité psychique de chacun n’exclut pas la surdétermination massive des rapports sociaux dont la généralité s’impose à tous, modulant à l’échelle statistique les développements personnels. Ainsi la majorité des hommes passe son temps à travailler sans pouvoir s’approprier les formes élevées du monde humain, les créations collectives, les systèmes technologiques, les pouvoirs politiques, les représentations sociales, l’accumulation financière, dont ils sont les auteurs et qui se comportent comme d’impersonnelles puissances étrangères qui les surplombent et les écrasent, ce qui dessine la tâche de ressaisir par tous ensemble ces productions dans des rapports libérés d’entraves, permettant le libre développement de tous les individus.

Les formes historiques d’individualité sont les rapports sociaux au sein desquels les hommes se produisent, les rapports sociaux comme rapports de production des hommes. L’individualité psychique est autre chose qu’une reproduction microcosmique du tout social, puisqu’elle suit les contraintes biologiques générales comme la contrainte d’être sexué ou la contrainte de parcourir un cycle fini d’âges de vie, puisqu’elle est une dotation génétique singulière avec les manifestations subjectales de l’affectivité ou de la mémoire. Mais l’individu porte les marques de la formation et de l’histoire sociale qui sont les siennes, plus exactement son individualité psychique se constitue à travers l’appropriation originale en chaque biographie personnelle de cette formation et de cette histoire.

Au premier abord, les formes d’individualité sont les formes formées, les figures d’individualité propres à une formation sociale à une époque donnée, ainsi le capitaliste et le prolétaire, personnifications du capital et du travail, ainsi l’individu sans attache du monde marchand, ainsi les figures spécifiées comme les âges de la vie ou les genres sexués, ou les figures particularisées comme le syndicaliste, jusqu’à l’inépuisable singularité personnelle sécrétée par les biographies, portant la marque du monde historico-social, avec la variété des modes d’appropriation, des formes d’activation et des logiques de vie que ce monde comporte.

Ce sont des formes qu’est vouée à prendre l’activité individuelle dans ce monde donné, puisqu’elles sont des dérivées des formes formantes que constituent les rapports sociaux à partir desquels les individus prennent forme. Le prolétaire est une figure d’individualité, le système du salariat capitaliste est la matrice productrice de cette figure, une forme historique d’individuation qui n’est pas qu’un modèle comportemental, ce serait une réduction psychologiste, qui n’a pas la forme humaine, qui n’a pas de forme psychique.

Le psychique au sens strict n’existe que dans les individus. Le psychisme n’a de forme subjectale que dans les individus. Il n’y a pas de sentiments sociaux, sinon des sentiments individuels naissant de situations sociales, l’objet de la psychologie sociale ou de la psychologie des foules ne pouvant être que la psychologie de l’individu singulier.

Mais les modes du psychisme prennent source dans les réalités désubjectalisées dont est tissé le monde humain, où les activités humaines se sont déposées en psychique objectivisé. Le système du salariat capitaliste n’est par lui-même rien de psychique, mais il implique par l’intermédiaire de l’argent un processus de portée psychique, par exemple le passage des femmes au travail salarié rendant palpable que leur temps de travail équivaut à de l’argent, tout comme celui des hommes.

On peut distinguer les formes d’individuation directes, les institutions, activités, idéalités qui prennent à tâche de former les individus selon des finalités générales préalables, les formes familiales, religieuses, scolaires, culturelles, juridiques, politiques, dispositifs plus ou moins opératoires dans les biographies, à travers la geste familiale, le cursus scolaire, la conjoncture culturelle, la séquence politique. Ces formes directes sont sous-tendues en profondeur par les rapports déterminants de la formation sociale, rapports d’argent, rapports de classe, rapports de pouvoir, qui sont les formes formantes des formes d’individuation directe, les formes d’individuations indirectes qui ne sont pas perçues comme ayant un rapport avec la subjectivité psychique, alors qu’elles en sont les sources ultimes.

Le travail concret producteur de valeur d’usage est une forme directe formant le travailleur, correspondant au travail abstrait producteur de plus-value, forme indirecte, formant le travailleur aliéné.

Les formes d’individuation ne sont pas nécessitantes sur le même mode et au même degré. Leurs effets sont surdéterminés par des logiques biographiques, puisque les déterminations de l’individu par les formes d’individuation passent par les activités appropriatives des individus. Les formes comme les rapports d’argent et de classe s’imposent actuellement de manière quasi universelle et inéluctable, mais à travers des médiations où elles deviennent méconnaissables. Elles peuvent laisser un certain jeu aux individus.

Les formes comme la division technique du travail ou l’éventail des partis, qui concernent les options professionnelles ou politiques de chacun, comportent une latitude formelle de choix, mais ces choix tiennent souvent de la prédestination biographique, voire de la carte forcée. Les formes éthiques ou artistiques semblent offrir une entière liberté d’attitude personnelle, en réalité cette liberté est sous-tendue par des logiques de champ social.

Le rapport entre nécessité et contingence varie selon les sociétés. Le capitalisme peut pousser très loin la liberté formelle des personnes, tout en portant l’aliénation à un point jamais vu, si bien que la liberté effective des individus reste à conquérir par le remodelage des formes d’individuation.

Les individus ne sont pas un support passif, porteur passifs de caractères sociaux obligés. Les logiques contraignantes du mode de production ne sont jamais univoques. Le capitaliste est confronté au conflit entre le penchant à l’abstinence pour accumuler et le penchant à la dépense pour accroître son crédit. Le prolétaire subit la tension entre observance et contestation des termes du contrat de travail. Et ils doivent faire des choix. Ils sont à la fois supports de rapports structurels et acteurs de dynamiques qui font bouger ces rapports.

1. 13. Vulgairement, l’attachement à la cause de l’individu est une attitude bourgeoise ou anarchiste, les socialistes pensant en termes collectifs. La psychologie relève du matérialisme biologique, du tout génétique, avec l’idéologie des dons et celle de l’égalité des chances. Le marxisme relèverait de la science sociale, de la sociologie et expliquerait tout par l’économie. L’anthropologie devra donc s’orienter soit vers les superstructures, le symbolique, le relationnel, l’institutionnel, le normatif, soit vers les infrastructures biologiques, les invariants anthropologiques biologiques, la logique des corps, les processus neuronaux, les déterminations génétiques. Dorénavant, l’homme est pensé essentiellement comme un être de langage, la mise entre parenthèses de l’activité laborieuse correspondant à la façon dont est traité le monde du travail. En fait, le monde humain est non seulement le produit des activités outillées se métamorphosant en choses, en produits stockables, en équipements pérennes, mais aussi le produit des activités langagières et symboliques qui sont des activités socialement réglées de communication interpersonnelle dont la visée n’est pas la production de choses mais l’entrée en rapport avec un sujet, l’acheminement intersubjectif de sens. L’activité outillée n’est pas bornée dans son expansion par les capacités appropriatives de chaque individu en particulier, même si les choses qu’elle produit doivent être réappropriables. Par la division technique du travail en branches d’activité et la division sociale du travail en classes, en ordres ou en états, la compétence globale de l’humanité laborieuse se fragmente en savoir-faire inéchangeables que met en rapport un système d’échanges extérieur à ces savoir-faire, fragmentation qui permet l’appropriation d’un monde humain en expansion illimitée par des individus aux capacités finies. Toute activité outillée peut être réduite à un temps de travail. La progression de la puissance opératoire et la diminution du temps de travail entrent en contradiction avec les privilèges dans les rapports sociaux, ce qui provoque une évolution par révolutions sociales et politiques. Si dans chaque langue les accents, les fonctions, les vocabulaires sont divers, il faut que la langue assure l’intercompréhension de la communauté, et que par conséquent toute la communauté ait en commun une part suffisante de la langue. Si la variété des langues est illimitée, il faut que toute langue soit traduisible en une autre langue,  Dans l’univers symbolique, si les champs sont multiples, si les styles et les genres dans les champs sont multiples, si les provinces de l’esprit que sont le droit, la philosophie, la morale, l’art sont nombreuses, si les créations sont diverses, il faut que le concept soit concevable par tout esprit raisonnable, il faut que la proposition soit intelligible par tout citoyen conscient, il faut donc que chaque province de l’esprit ait une visée d’universalité. Les oeuvres symboliques sont incommensurables. L’évolution des langues est une diachronie lente quand il n’y a pas d’intervention externe.

L’attachement à la cause de l’individu est perçu comme une attitude bourgeoise ou comme fleurant l’anarchisme. Un socialiste pense en termes collectifs.

L’apport de Marx relève de la science sociale, de la sociologie, et éclaire l’avenir socialiste.

De plus, en matière psychologique, la culture des forces populaires avancées est, en opposition au spiritualisme religieux, pour un matérialisme biologique plus qu’historique, qu’étaye l’idéologie du « tout génétique ». C’est l’infériorité naturelle des femmes ou la croyance aux dons justifiant une politique scolaire d’égalité des chances, c’est-à-dire de résignation à l’inégalité sociale des résultats, quand la question est d’organiser la réussite pour tous.

Le marxisme expliquerait toute chose humaine par des considérants économiques à quoi l’on pourrait en dernière analyse la réduire. La pensée anthropologique s’oriente alors vers les élaborations superstructurelles de la vie sociale et psychique, le symbolique, le relationnel, l’institutionnel, le normatif, dont l’autonomie par rapport aux processus économiques est patente, ou vers ce qui passe pour infrastructurel par rapport à l’économique, le biologique, la logique du corps, les processus neuronaux, les déterminations génétiques, invariants anthropologiques incontestables.

L’occultation de l’anthropologie marxienne ne tient pas à sa disqualification intellectuelle mais, à partir d’un tout autre lieu que celui du théorique, au discrédit politique du communisme, au passage de l’attraction pratique du fait du rôle de l’Armée rouge dans la victoire sur le nazisme, des militants communistes dans Résistance et des acquis de la Libération à son contraire, du fait des révélations sur les crimes staliniens et sur les carence démocratiques du socialisme existant.

La vraisemblance d’un dépassement du capitalisme est mise en doute du fait d’un déplacement des évidences, d’un mouvement tectonique de l’idéologie passive, selon laquelle « l’homme » est pensé essentiellement, voire exclusivement, comme être de langage. Le symbolique seul définirait l’homme. Cette mutilation en pensée de l’humanitas réelle, cette mise entre parenthèses théoriques de l’activité laborieuse s’accordent avec manière pratique dont est traité le monde du travail.

L’activité humaine s’accomplit de façon systématiquement médiatisée, ses médiateurs génériques étant l’outil et le signe. Le monde humain dans lequel elle s’objectivise est ainsi le produit conjoint d’activités de deux ordres, laborieuses et langagières, l’outil médiatisant les rapports des hommes avec la nature, le signe les rapports des hommes entre eux et avec eux-mêmes. Les activités productives et signifiantes et ont des modes propres de fonctionnement et d’évolution, même si l’interpénétration des logiques sociales fait qu’il n’est guère de traits des unes dont ne soient affectées les autres.

L’activité productive outillée est objectalisante, c’est-à-dire tend à se métamorphoser en réalités chosales, nature domestiquée, équipements pérennes, produits stockables, inséparables des activités correspondantes.

Le mode propre de matérialité de l’esprit n’est pas la chosalité. L’agitation de l’air qui achemine la parole est objective, mais ne constitue pas une chose subsistant par elle-même après que la bouche se soit tue. Le signe, malgré ses aspects objectifs relèvent du subjectal. Avec l’écriture, le langage relève de l’objectalisation, mais ce phénomène second ajoute sans lui en rien ôter au caractère fondamental de tout langage, plus largement de toute production symbolique, qui est activité socialement réglée de communication interpersonnelle dont la visée n’est pas la production d’un objet mais l’entrée en rapport avec un sujet.

Parce qu’elle s’objectalise hors des organismes qui l’effectuent, l’activité outillée, bien que ses formes choses aient à demeurer réappropriables, n’est pas bornée dans son expansion par les capacités appropriatives de chaque individu en particulier et peut donc connaître une accumulation en elle-même illimitée. Ce que le signe a d’irréductiblement subjectal s’oppose à une cumulativité se déconnectant des individus.

Une langue change sans cesse, elle ne s’étend pas exponentiellement, faute de quoi tendrait à disparaître, avec sa possible appropriation par toute une communauté, sa raison d’être, c’est-à-dire la communication interpersonnelle, l’acheminement intersubjectif de sens, même si les membres d’une communauté n’ont en commun qu’une part de la langue, suffisante pour se parler.

La variété des langues n’a pas de limites, mais c’est sur la base d’une identité, puisque toutes les langues sont traduisibles les unes dans les autres.

Le signe a une histoire de type évolutif plutôt que cumulatif.

Les activités productives outillées se déploient en division technique du travail en branches d’activité et en division sociale du travail en états, ordres, classes, ce qui permet à l’objectalité technique en voie d’accroissement illimité d’être appropriable par des individus aux capacités finies, la compétence globale de l’humanité laborieuse se fragmentant en savoir-faire inéchangeables, que met en rapport un système d’échanges extérieur à ces savoir-faire, surdéterminé par des structures et des luttes de classe.

Dans l’univers du symbolique, si les champs sont multiples, si les genres et les styles dans chaque champ sont aussi multiples, s’ils sont redoublés par les orientations de classe, si une langue présente des vocabulaires sectoriels, des accents régionaux, des parler de classe, des fonctions et des genres divers, si l’esprit a des provinces diverses, l’éthique, le droit, la philosophie, l’art, si les créations sont diverses, un concept n’est concept qu’en se rendant concevable par tout esprit raisonnable, une loi n’est loi que dans une formulation intelligible pour tout citoyen conscient, une langue doit être parlée par l’immense majorité, chaque province de l’esprit ayant une visée d’universalité.

L’échange généralisé des marchandises ramène la variété des activités laborieuses à l’identité du temps de travail socialement nécessaire, la réduction inégale de ce temps étant le but, alors que les oeuvres symboliques sont incommensurables. Le monde du symbolique, soumis à la division technique des activités, est exposé à l’aliénation du sens et il n’est pas par lui-même générateur d’une division sociale du travail où s’alimentent exploitation de l’homme et lutte de classes.

Dans l’ordre des activités outillées, une progression quantitative en puissance opératoire et en réduction du temps de travail fait entrer périodiquement en crise structurelle des rapports sociaux rendus peu labiles par des privilèges de classe, induisant des épisodes de révolution technologique et politique. Dans l’ordre des activités symboliques, on a parfois des changements marquants et des tensions vives, mais dans l’ensemble il s’agit d’une évolution lente, ainsi la diachronie des structures linguistiques qui renvoie à une altération de la langue que régissent du dedans la loi du moindre effort phonétique ou la loi de l’analogie grammaticale, à opposer à l’histoire de la langue, l’émergence du français, histoire qui vient du dehors, des avatars de la formation sociale où la langue se parle et s’écrit.

1. 14. L’anthropologie marxienne est ignorée par le matérialisme naturel de Levi Strauss pour qui on trouve les mêmes schèmes logiques inconscients dans toute civilisation, chez les culturalistes américains pour qui la société et la culture sont des modèles de comportement, les gestes techniques, des modes de vie, mais aussi pour Habermas pour qui la communication et son éthique de la communication sont des données naturelles. Chez Freud, il y a la place pour le dynamisme, l’activité, il y a aussi la place pour l’histoire, pour le changement, pour l’évolution, enfin il y a la place pour le sens, la signification.

Pour Levi Strauss, tous les hommes sans exception possèdent un langage, des techniques, un art, des connaissances positives, des croyances religieuses, une organisation sociale, économique et politique. Ils impriment à toute forme mentale ou sociale les mêmes schèmes logiques tels que la dyade ou la triade, ce qui exprime les lois universelles qui régissent l’activité inconsciente de l’esprit. Ces universaux anthropologiques tiennent à la structure objective du psychisme et du cerveau, aux lois du cortex cérébral et donc aux lois physico-chimiques de la matière. La culture est réintégrée dans la nature. La naturalisation est une déhistoricisation. Le symbolique superstructurel est lu selon une infrastructure naturelle, selon un matérialisme naturel.

Les culturalistes américains considèrent la culture comme une configuration de comportement acquis et transmis, l’ensemble des standards de comportement du mode de vie global, les façons de table, les idéaux, les coutumes matrimoniales, les croyances ou les incroyances au surnaturel. Les habitudes et les attitudes individuelles sont induites par ces modèles, ces patterns sociaux, qui sont d’une extériorité comprise comme individualité psychique standardisée. La société est réduite à un système de patterns comportementaux. Elle n’est rien d’autre que de l’individualité. Si les objets fabriqués sont dans la culture, c’est par l’aspect technique de leur fabrication, la façon de tresser les paniers par exemple. Les rapports de production et la formation sociale ne sont pas évoqués. Les activités d’appropriation à l’origine du développement individuel ne sont pas non plus évoquées. Le subjectal est du côté du social, les comportements standards, et du côté individuel, les activités modelées par ces standards. La société est un groupe de gens ayant appris à travailler ensemble. On ne voit pas que l’homme s’hominise à partir des rapports sociaux. L’individu adopte tels patterns de comportement parce qu’ils satisfont à des besois individuels innés, la société étant un environnement conditionnant l’individu.

Pour Habermas, la dialectique des forces productives et des rapports de production passe par la médiation des idéologies. Il ne faut pas sous-estimer la culture, l’agir communicationnel, la communication. L’homme est réduit au langage et l’éthique de la discussion vire à une éthique de l’espèce humaine.

Freud conjugue l’activité, l’histoire et le sens.

Il y a en effet du dynamisme et de l’activité dans les notions de refoulement, d’identification, de choix d’objets, d’élaboration secondaire, de résistance, de sublimation. Le rôle actif du moi va jusqu’à exercer une influence sur le ça et même à prendre sa place. L’individu dispose d’un irréductible degré de liberté.

La topique de cette activité, de ce dynamisme se déploie à travers des histoires singulières. L’inconscient intemporel est capable d’évolution, d’histoire, en fonction des événements. La pulsion sexuelle, conservatrice, évolue en phases. Le moi est succession de choix d’objets.

Il n’y a pas que le quantitatif. Le rêve, lapsus, le mot d’esprit, le symptôme, la résistance, la croyance, la création, le transfert font sens, même si le sens qui affleure n’est pas le bon. On ne peut pas s’en tenir aux comportements.

1. 15. Il y a trois niveaux de comportement chez animal, celui de la réaction instinctive, du réflexe absolu couplé de manière innée à un stimulus spécifique, celui de la réaction acquise, du réflexe conditionné permettant l’adaptation aux situations changeantes et enfin celui de l’invention d’un comportement inédit, tel celui de l’utilisation d’un bâton pour attraper un fruit. L’outil utilisé par l’animal doit être dans le champ visuel, il n’est ni préparé, ni conservé, ni transmis, il n’est qu’un auxiliaire, car la recherche de la nourriture est le seul but, il n’est l’objet que d’une connaissance rudimentaire, il n’est en relation ni avec le travail, condition d’une maîtrise toujours plus grande sur la nature, ni avec le signe, condition d’une maîtrise de son propre comportement. Il reste un stimulus naturel, non artificiel, un signal, une stimulation naturelle. L’homme a recours à des instruments psychologiques, les signes, par exemple un noeud dans le mouchoir, qui lui permettent de transformer la mémoire spontanée en mémoire artificielle, mémoire volontaire, pour lui ou pour autrui. Avec le comptage sur les doigts, l’évaluation peut se développer sérieusement, l’attention spontanée devient attention volontaire. Avec le jeu de dé, le choix aléatoire peut devenir choix raisonné, choix volontaire. Le signe étant artificiel, il est plus qu’un signal naturel ayant seulement une fonction de signalisation. La stimulation devient auto stimulation, comportement volontaire, maîtrise de soi-même et de son propre comportement, ce qui améliore la maîtrise de la nature. Le signe devient un stimulus conditionnel, mais créé par l’homme, avec pour fonction de maîtriser son comportement ou celui d’autrui. Le signe a dorénavant une fonction de signification, dans un contexte de création et d’utilisation de signes, en relation avec le sens personnel. L’artificialité du signe induit des liaisons nerveuses imprévues, des liaisons nerveuses qui ne sont plus le reflet passif des liaisons naturelles, ce qui transforme l’individu et ses capacités. L’activité qui utilise l’outil comme médiateur, instrument entre l’homme et la nature, est tournée vers l’extérieur, tandis que l’activité qui utilise le signe comme médiateur, instrument, est tournée vers l’intérieur, vers la maîtrise et la transformation du psychisme de l’autre ou la maîtrise et la transformation de son propre psychisme, de soi-même, de ses capacités. Les activités se référant aux normes, aux règles du jeu, aux valeurs morales sont aussi des activités médiatisantes ou instrumentales. L’apparition des fonctions psychiques supérieures, c’est l’essor des habiletés outillées, des échanges verbaux, de la pensée logique, des formes auto maîtrisées du comportement, avec les élaborations artificielles que sont les outils, les techniques, les savoirs, le langage, les formes de comptage et de calcul, les moyens mnémotechniques, les symboles algébriques, les oeuvres d’art, l’écriture, les schémas, les diagrammes, les cartes, les plans. Ces formes supérieures du psychisme viennent du dehors culturel, non du dedans organique. Ce n’est pas le cerveau qui commande ces comportements supérieurs.

La pensée du chimpanzé est indépendante du langage. Pensée et langage ont des racines évolutives différentes.

Le bâton du chimpanzé n’est saisi que s’il est dans le champ visuel du fruit inaccessible. Il n’est pas conservé après usage ni préparé avant usage ni transmis de génération en génération.

Pour le chimpanzé, l’outil est un auxiliaire d’une action à la structure de laquelle il ne change rien d’essentiel. Seul le procédé est intelligent. L’action est instinctive.

Pour le singe, le bâton n’a pas la signification d’un outil. Alors que l’homme veut un bâton, le singe veut un fruit, non un outil. Le singe ne confectionne pas l’outil en prévision de l’avenir. L’outil chez le singe ne joue qu’un rôle second dans son adaptation à l’environnement. La chimpanzé connaît de manière rudimentaire l’outil.

Il ignore le travail. Il utilise un outil en l’absence de travail.

Ce qui manque à l’usage simiesque de l’outil, c’est le recours à cet autre instrument qu’est le signe.

L’adaptation de l’animal à la nature est passive. Il n’y a pas maîtrise du milieu par le travail.

Il n’y a pas non plus de maîtrise de l’animal sur son propre comportement au moyen de signes artificiels, contrôle de soi-même, car cela exige l’usage du symbole. L’invention de procédures artificielles à base de signes donne aux hommes une maîtrise sur leurs activités psychiques, les leurs comme celles des autres. La maîtrise outillée sur la nature va alors plus loin.

En plus de la mémoire spontanée, il y a la mémoire artificielle, les bâtons à encoches, le noeud au mouchoir. Le signe est enrôlé comme moyen dans l’opération de mémorisation.

On peut agir sur la mémoire de l’autre, de même que sur la sienne propre. Les habitants d’un village veulent que le représentant du pouvoir central n’oublie pas leur demande. Pour cela, ils lui donnent une griffe de lynx.

L’évaluation spontanée d’une quantité se précise avec le recours à des moyens artificiels, comptage sur les doigts et articulations du corps.

Il y a recours à des signes qui fonctionnent comme instrument psychologique rendant possible une maîtrise du comportement.

Quand il y a incertitude de l’avenir, l’indifférence des options, la décision raisonnée n’est pas possible, et on utilise le lancement de dés, le tirage au sort, d’où l’émergence d’un choix volontaire.

Il y a trois niveaux de comportement, celui de la réaction instinctive, réflexe absolu couplé de façon innée à un stimulus spécifique, celui de la réaction acquise, du réflexe conditionné, permettant l’adaptation aux conditions changeantes, celui de l’invention d’un comportement inédit.

Si le noeud au mouchoir agit comme un stimulus ordinaire, ce stimulus provient d’une source entièrement différente. Ce stimulus n’est pas donné par la nature mais produit par l’invention humaine. La stimulation se convertit en auto stimulation dans ces formes supérieures de comportement que sont la mémoire volontaire, l’attention volontaire, le choix volontaire.

On a une activité psychique qui révolutionne la maîtrise de l’objet en inaugurant la maîtrise du sujet.

Les stimuli artificiels créés par l’homme pour remplir la fonction d’auto stimulation sont des signes. Le signe est un stimulus conditionnel artificiellement créé par l’homme comme moyen de maîtrise du comportement, celui d’autrui ou le sien propre.

Le signe semble ne mettre en jeu que la fonction de signalisation. Son rapport à la réponse qu’il doit susciter étant purement artificielle, il paraît n’avoir sens que d’assumer ce rôle de signal.

Mais cette artificialité lui confère un pouvoir d’une autre nature et portée que celle du signal naturel. Les liaisons nerveuses ne reflètent plus passivement les liaisons naturelles. Il y a transformation des choses. Les liaisons nerveuses induites par les instruments psychologiques produits par l’homme ouvrent la voie à une activité de transformation de soi, clé d’un tout autre rapport au monde.

La signalisation se transmue en signification, création et emploi de signes, c’est-à-dire de signaux artificiels, structure interne de l’opération sémiotique, processus de généralisation, en rapport dialectique avec le sens personnel, le mot étant le microcosme de la conscience.

Toute activité humaine est médiatisation, avec l’activité utilisant l’outil, avec celle utilisant le signe, cet outil mental, avec celle utilisant les normes, comme les règles du jeu ou les valeurs morales. Toutes ces activités médiatisantes ou activités instrumentales ont en commun l’interposition d’un tiers terme entre le sujet et l’objet.

L’outil, moyen d’une action physique tournée vers l’extérieur, médiatise l’activité humaine visant à maîtriser la nature. La fonction instrumentale du signe est orientée en sens contraire, celle d’un moyen d’une action psychique tournée vers l’intérieur qui tend à une maîtrise du comportement d’autrui ou de soi-même.

1. 16. Le psychisme proprement humain est d’origine externe. Chaque homme doit s’approprier le patrimoine de l’humanité. Chaque comportement individuel supérieur est d’abord une relation sociale. Les rapports sociaux sont représentés, transposés au dedans en fonctions de l’individu et en formes de la structure de l’individu. L’individuel est la forme supérieure du social. Chaque activité intérieure, chaque fonction intrapsychique, chaque structure psychique individuelle est d’abord rapport interpsychique, relation entre individus, relation sociale. La réflexion est la forme internalisée de la discussion. Le mot est d’abord un ordre, un rapport de pouvoir, et ensuite un moyen de régulation volontaire. Le signe fait de l’outil un moyen de travail, ce qui constitue l’outil proprement humain dans sa structure. Mais cet outil humain a aussi spécifiquement une dimension temporelle, il est outil pour l’avenir, témoignant d’une vie dans le temps fondée sur une maîtrise du comportement, l’homme se munissant d’un outil pour réaliser une tâche à venir. L’action proprement humaine est marquée du sceau de la volonté.

Il faut souligner l’importance de la fonction psychique du signe dans la genèse des fonctions humaines supérieures. Mais histoire du travail et histoire du langage ne peuvent être compris l’un sans l’autre

La modification de la nature modifie la nature de l’homme.

L’apparition des fonctions psychiques supérieures est la relève d’un développement de type zoologique par un développement de type historique, avec l’essor des habiletés outillées, des échanges verbaux, de la pensée logique, des formes auto maîtrisées du comportement, sur base biologique inchangée.

Il y a donc production immense d’élaborations artificielles ouvrant des voies à la maîtrise de la nature et de soi-même, avec les outils, les techniques, les savoirs, avec les outils psychologiques, le langage, les formes de comptage et de calcul, les moyens mnémotechniques, les symboles algébriques, les oeuvres d’art, l’écriture, les schémas, les diagrammes, les cartes, les plans.

La culture, ensemble de productions historiques à partir de quoi l’humanité s’élève à une existence civilisée, avant d’être richesse interne, est patrimoine externe historiquement constitué. Les modalités supérieures des comportements viennent du dehors culturel, non du dedans organique. L’homme doit donc s’approprier activement ces modalités supérieures de comportement. Si au niveau de l’élémentaire le cerveau commande le comportement, au niveau de l’activité culturellement médiatisée l’homme gouverne du dehors son propre cerveau.

Le psychisme proprement humain est d’origine externe, donc sociale. Chaque comportement individuel supérieur est d’abord une relation sociale.

Toute fonction psychique médiatisée apparaît deux fois, la première fois entre les individus comme rapport interpsychique, la deuxième fois comme activité intérieure, fonction intrapsychique.

La réflexion est la forme internalisée de la discussion.

Le mot est d’abord ordre, rapport de pouvoir, puis devient en nous moyen de régulation volontaire.

« Je » est la relation sociale de « je » avec lui-même.

L’individuel chez l’homme est la forme supérieure du social.

Les rapports sociaux sont représentés, transposés au-dedans en fonctions de l’individu et en formes de la structure de l’individu.

Il y a clivage de la psychologie en psychologie à visée explicative et causale plus ou moins matérialiste qui n’explique au mieux que l’élémentaire, et en psychologie phénoménologique compréhensive qui se centre sur les formes supérieures du psychisme mais en renonçant à les expliquer au nom de conceptions idéalistes de la conscience. Il faut élaborer une théorie explicative de la conscience grâce à une perspective anthropologique nouvelle, marxiste.

Il y a chez l’homme entrelacement interne entre le signe et l’outil. Le signe commence à participer à l’usage de l’outil, faisant de lui un moyen social de travail.

Mais il n’y a pas seulement par rapport à l’animal une différence structurelle de l’outil, il y a une différence temporelle.

Le singe, esclave de son champ actuel de vision, ne prépare pas de bâton d’avance, alors que l’homme se munit d’un outil en vue d’une tâche à venir, un outil pour l’avenir, témoignant d’une vie dans le temps fondée sur la maîtrise du comportement, grâce au signe, dont la forme la plus haute est le mot, et qui élève l’action sur un plan supérieur, en lui imprimant le sceau de la volonté.

1. 17. Une activité comme l’écriture lie en un système fonctionnel plusieurs fonctions. Mais les rapports ou liaisons existants entre fonctions ne doivent pas faire oublier que ces rapports ou ces liaisons varient avec l’âge, et il en est de même des systèmes fonctionnels. La spécificité de chaque fonction ne doit pas faire oublier l’existence de la personnalité et la réflexion généralisée de la réalité dans la conscience. L’étude de la pensée et des fonctions mentales mobilisables, hiérarchisées et en développement, ne doit pas faire oublier l’étude de l’affectivité, les motivations, les impulsions, les besoins, les intérêts, les émotions, les volontés, variables aussi selon l’âge. Aux fonctions psychiques d’essence relationnelle et historique ne peuvent pas correspondre des organisations cérébrales données d’avance, mais seulement, formées ou construites au cours de l’histoire individuelle à partir de connexions extra cérébrales, des mises en relation fonctionnelle évolutive entre des zones remplissant isolément un rôle spécifique susceptible de changement et dont la connexion intégrative fait apparaître de nouvelles propriétés dynamiques du système nerveux, ce qui constitue des organes mobiles, des systèmes labiles de connexions interzones.

Au-delà de l’étude des fonctions séparées, mémoire, attention, pensée, langage, opérations mathématiques, il faut étudier les liaisons interfonctionnelles et les systèmes fonctionnels qui se forment à partir des fonctions, une activité comme l’écriture alliant en un tout organique de nombreuses fonctions. Il faut étudier la dialectique de ces liaisons et de ces systèmes.

Les rapports entre fonctions varient. À chaque stade de développement se transforme la structure de ces rapports, si bien que l’objet de la recherche devient l’évolution des systèmes fonctionnels.

Sans perdre de vue la spécificité de chaque fonction, l’objet de la psychologie doit être la personnalité. Ce n’est pas le muscle qui travaille mais l’homme.

Derrière la pensée il y a une tendance affective et évolutive. N’oublions pas qu’il n’y a pas que des fonctions mentales mobilisables et hiérarchisées. La pensée prend naissance dans la sphère motivante de notre conscience qui englobe nos impulsions, besoins, intérêts, mobiles, affects, émotions, volontés. Il y a aussi un développement des intérêts selon les âges.

Si on se représente l’activité psychique comme une somme de fonctions séparées, chaque fonction psychique est normalement assumée par une région donnée du cerveau. C’est le localisationnisme.

Si on représente l’activité psychique comme un ensemble indivis de fonctionnements, le cerveau fonctionne comme un tout dans la régulation des fonctions supérieures. C’est le holisme ou le globalisme.

Mais aussi il faut localiser les systèmes fonctionnels d’origine culturelle-historique. La théorie des localisations doit être fondée sur la théorie historique des fonctions psychiques supérieures, fondée elle-même sur la théorie de la structure systémique et sémantique de la conscience, une conscience  qui reconnaît non seulement la variabilité des liaisons et rapports interfonctionnels, mais aussi la formation de systèmes dynamiques complexes intégrant une série de fonctions élémentaires, mais aussi encore la réflexion généralisée de la réalité dans la conscience.

Le support cérébral ne peut se réduire à une mosaïque d’aires séparées données d’avance ni se diluer dans un fonctionnement global exempt de dimension historique.

Derrière la genèse des fonctions psychiques, il y a les rapports entre les hommes. Il n’y a donc pas de centre particulier des fonctions psychiques élevées. Celles-ci doivent être expliquées non par des liens organiques internes, par des régulations, mais par l’extérieur, par le fait que l’homme commande d’activité du cerveau du dehors au moyen de stimuli, si bien que ses fonctions psychiques supérieures ne sont pas des structures naturelles mais des constructions. Le principe essentiel de l’activité des fonctions psychiques supérieures de l’individu est l’interaction de type social entre fonctions et non l’interaction entre les personnes. Il s’agit donc de localiser des fonctions, non les centres. À des fonctions psychiques d’essence relationnelle et historique ne peuvent correspondre sur le plan cérébral des organisations morphologiques données d’avance par la nature mais seulement, formées au cours de l’histoire individuelle à partir de connections extra cérébrales, des mises en relations fonctionnelles évolutives entre zones remplissant isolément des rôles spécifiques et dont la connexion intégrative fait apparaître de nouvelles propriétés dynamiques du système nerveux. Les organes fonctionnels, ou organes physiologiques mobiles du cerveau, systèmes labiles de connexion interzones, concrétisent le fait que le cerveau humain, du point de vue fonctionnel, est un résultat de l’histoire.

Le rôle que jouent les diverses aires cérébrales dans l’accomplissement des fonctions psychiques supérieures change au long du développement individuel. Une lésion d’une aire peut obérer chez l’enfant le développement de fonctions psychiques supérieures, tandis qu’elle peut perturber chez l’adulte surtout les fonctions élémentaires impliquées. Une lésion sous corticale perturbant une activité de marche non volontaire peut-être palliée par le transfert de l’activité sous corticale au niveau cortical, en imposant de marcher sur des repères, ce qui fait appel à une régulation consciente impliquant l’activité corticale.

1. 18. La pédagogie et la collaboration sont nécessaires pour passer la rupture entre aptitudes élémentaires et capacités supérieures, les fonctions psychiques supérieures venant du dehors culturel et social, mais il faut tenir compte des logiques naturelles du développement, de l’existence de phases de développement. Les spontanéistes, adeptes du tests, considèrent qu’il faut adapter les offres pédagogiques à la maturation de l’enfant, sans tenir compte des potentiels de développement de l’enfant, sans anticiper sur le développement de l’enfant pour le faire progresser, tandis que les dirigistes considèrent que l’apprentissage est un dressage ou une imitation de l’adulte, sans tenir compte des possibilités actuelles de l’enfant, de sa zone proche de développement, entre ce qu’il sait faire tout seul et ce qu’il peut apprendre à faire avec la collaboration de l’adulte, sans tenir compte non plus du nécessaire travail d’appropriation de l’enfant du sens et de la structure des activités humaines, ce qui implique en particulier de donner du sens aux apprentissages pour que la motivation ne s’émousse pas, mais aussi de changer le sens et les objets des apprentissages, les rafraîchir, pour que l’intérêt se maintienne et la satiété ne s’installe pas.

Comme des aptitudes élémentaires d’un enfant à ses capacités supérieures il y a non transition continue mais rupture, la pédagogie doit lui apprendre à sauter. Il s’agit de s’appuyer sur les logiques naturelles du développement, mais pour les dépasser et non s’y asservir.

Alors que la phylogenèse du genre humain se déroule uniquement dans l’histoire sociale à l’état pur, l’ontogenèse de la personne se déroule dans la vie d’un individu en croissance biologique, où s’entremêlent des processus de nature hétérogène, où fusionnent deux lignes de développement, où processus endogènes et exogènes sont entrelacés tout en demeurant autonomes.

Les uns donnent comme principal moteur au développement de l’enfant une maturation naturelle interne, l’enseignement devant adapter ses offres à ce réquisit, c’est le spontanéisme.

Les autres donnent comme principal moteur au développement de l’enfant un apprentissage social externe qu’on doit prendre en main selon le principe du dressage. C’est le dirigisme.

En fait, il y a des processus biologiques de maturation interne inducteurs de phases, mais les fonctions psychiques supérieures viennent à l’enfant du dehors, des acquis historico-sociaux de l’humanité constitutifs du monde culturel où se forment les capacités de l’enfant. Il n’y a pas de développement sans apprentissage, en particulier sans apprentissage scolaire.

Mais l’apprentissage n’est pas imitation, transfert spontané de compétence, selon le principe d’un « je vois faire, j’imite, je sais faire », car l’enfant ne peut imiter que ce qui est dans la zone de ses possibilités intellectuelles. Il s’agit de passer de ce qu’il sait faire à ce qu’il ne sait pas faire.

Il n’y a pas d’apprentissage sans développement. Pour que ce que j’apprends du dehors deviennent mien, je dois me l’approprier par un travail interne, une croissance en deux temps où se forment de nouvelles capacités. Si l’apprentissage est moteur du développement, le développement est condition de l’apprentissage. On ne peut sauter les stades psychiques. Il y a causalité enchevêtrée, dialectique entre apprentissage et développement, rapports évolutifs, spécifiques pour chaque âge.

L’enfant passe de ce qu’il sait faire à ce qui ne sait pas faire grâce à une nouvelle médiation, celle de l’adulte sachant montrer comment cette objectalité qu’est l’acquis culturel externe peut être réincluse dans la subjectalité d’une activité psychique interne dont cette objectalité devient l’instrument.

Le développement s’opère par la collaboration et l’imitation, source de toutes les propriétés spécifiquement humaines de conscience. L’enfant est capable d’apprendre en collaboration avec autrui et de s’approprier le sens et la structure des activités humaines.

La zone prochaine de développement s’étend entre ce que l’enfant sait déjà faire tout seul et ce qu’il peut apprendre à faire grâce à la collaboration de l’adulte. Elle concerne ses potentiels actuels inhérents à son développement interne s’opérant à partir d’un apprentissage externe.

Le seul apprentissage valable est celui qui anticipe sur le développement et le fait progresser, mais on ne peut enseigner à l’enfant que ce qu’il est déjà capable d’apprendre.

La période optimale d’apprentissage d’une matière donnée se situe entre deux seuils, pour qui oriente sa pédagogie non sur l’hier mais sur le demain du développement.

Les tests d’aptitude, dans le meilleur des cas, évaluent les capacités actuelles d’un enfant en ignorant ses potentiels de développement. Les tests ne tiennent pas compte que deux enfants de même niveau de performance peuvent différer sous l’angle de leur développement potentiel. Les tests risquent de faire oublier que les pratiques pédagogiques sont à déterminer en fonction du potentiel et non de l’actuel. Les pratiques pédagogiques ne peuvent ignorer les fonctions venues à maturité, mais il ne faut pas oublier le futur, ce qui peut mûrir, les possibilités non réalisées. L’éducateur doit discerner sans cesse le possible dans le réel.

Sous la dynamique ou l’inertie des apprentissages demandeurs de croissance en dedans, il y a des moteurs, affects, émotions, pulsions, besoins, intérêts, mobiles. L’enfant n’est pas un système cognitif fonctionnant dans l’abstrait mais une personnalité concrète dont les activités font pour lui sens, ou non, si bien que l’enseignant doit rafraîchir la tâche pour entretenir une motivation faiblissante, changer la demande pour éviter que l’intérêt ne s’émousse, que la satiété ne s’installe, donner un nouveau sens à la tâche et un nouvel investissement.

1. 19. Pour l’individu déficient, l’accès ordinaire aux fonctions psychiques supérieures est barré, mais les formes culturelles de développement sont conventionnelles, si bien qu’avec les moyens organiques disponibles cet individu peut développer, avec l’aide de la collectivité, grâce à la collaboration et à la communication avec des individus à un niveau supérieur de développement, des activités culturelles supérieures dont la structure profonde n’est pas affectée par l’appareil psychophysiologique utilisé. À partir du moment où l’individu lit avec ses doigts, sa déficience ne se transforme pas en handicap. Il ne s’agit pas de socialiser coûte que coûte des comportements naturels dont on ne peut changer la déficience, mais de somatiser d’une façon ou d’une autre les acquis culturels.

Toute déficience est contradictoire, manque générateur d’obstacles dans l’adaptation au monde, développement d’effets surcompensateurs et voies de détour vers un autre mode d’adaptation.

Comme toute lutte, la compensation peut avoir deux issues, victoire ou défaite. La médiation du monde des adultes est alors déterminante. La déficience n’est pas fatalement handicap, le développement naturel ne préjuge pas fatalement du développement culturel.

Comme tous nos outils et signes sont ajustés à un type « normal » d’individu, il y a l’illusion d’un passage spontané du naturel au culturel, alors qu’il s’agit d’une immense construction historique.

Pour un individu déficient, lignes naturelle et culturelle de développement ne concordent plus. L’accès ordinaire aux fonctions psychiques supérieures est barré.

Le langage peut être approprié par d’autres voies sensorimotrices. Les formes culturelles de développement ont un caractère conventionnel et muable. On peut construire avec les moyens organiques disponibles, souvent aiguisés par la surcompensation, des activités culturelles supérieures dont la structure profonde n’est pas affectée par tel ou tel appareil psychophysiologique. On peut lire avec les doigts et parler avec les mains.

Alors que le défaut organique, c’est-à-dire la déficience, échappe à notre pouvoir, la collectivité en tant que facteur de développement des fonctions psychiques supérieures est entre nos mains pour ne pas transformer la déficience en handicap.

La constitution de collectivité d’enfants déficients n’est pas pédagogique, puisque la collaboration et la communication collective avec d’autres enfants à un niveau supérieur de développement est décisive.

Il faut utiliser toutes les possibilités d’activités langagières, en tenant compte de l’unité de l’affectivité et de l’intellect.

Pour Piaget la source du psychisme humain est dans les attitudes biologiques de l’espèce, non dans les productions historico-sociales du genre humain, ce qui vient de la société étant pensé comme norme externe, non comme dynamisme internalisé, l’enfant étant un être biologique qui socialise ses comportements naturels, n ne on un être social qui somatise les acquis culturels.

1. 20. À toute perception ou activité perceptive correspond une action, une activité instrumentale, non un don ou une aptitude innée. L’audition verbale implique l’imitation articulatoire. La grande qualité informative de la perception correspond à la grande complexité de l’activité instrumentale correspondante. La réponse ou image sensorielle à une activité perceptive intelligemment interrogative est une constante perceptive, une représentation d’objet et non une simple affection fugace, dans la mesure où s’investissent dans cette image sensorielle le langage, la pensée conceptuelle, la mémoire événementielle, nos perceptions devenant des représentations généralisées du réel, des représentations objectives dans la mesure où le sujet se met entre parenthèses. Il faut donc un apprentissage de la perception. Le jeune Français doit apprendre à chanter juste, du fait du caractère peu tonal de la langue qu’il vient d’acquérir.

À l’opposé de la tradition empiriste qui tient l’information sensible comme passivement reçue, cette information est activement produite. Il y a des fibres effectrices dans les nerfs sensitifs. Aucune perception n’est possible sans action. L’ouïe verbale implique l’imitation articulatoire, l’ouïe tonale une activité cachée de l’appareil vocal.

Le psychisme perceptif est en connexion avec l’activité instrumentale, chaque complexité nouvelle du comportement correspondant à une qualité informative supérieure de l’information.

Dès que l’activité perceptive est exploration intelligemment interrogative, la réponse sensorielle n’est plus simple affection mais représentation d’objet. La mobilité de l’image sensorielle se transmue en constance perceptive. Quand je tourne la tête, les murs de la pièce ne bougent pas. S’investissent dans cette image sensorielle les fonctions psychiques complexes du langage, de la pensée conceptuelle, de la mémoire événementielle. Je ne perçois pas un rectangle blanc mais une feuille de papier, voire celle-là même que j’avais égarée.

Toute notre expérience vivante se réfracte dans nos perceptions métamorphosées en représentations généralisées du réel.

Le travail psychique met le sujet entre parenthèses pour se faire générateur d’objectivité. La chose pour nous est de plus en plus connaissance de la chose en soi.

Comme le français est une langue très peu tonale, le fait de s’approprier cette langue ne fait pas acquérir l’ouïe tonale. La formation de l’audition est médiatisée par l’apprentissage de la langue parlée. Il faut une pédagogie appropriée pour apprendre à chanter juste à un jeune français.

Les dons existent pas. Ce que le cerveau renferme virtuellement, ce n’est pas tel ou tel attitude humaine, mais seulement l’aptitude à la formation de ces attitudes.

1. 21. Une activité est un processus avec un motif, le motif global de l’activité, et un but correspondant, subordonné. Un processus sans motif, par exemple la mémorisation en soi, n’est pas une activité. Le but de l’action de traquer du gibier ne prend sens que dans le rapport au motif de l’activité de chasse qui est de se nourrir. L’activité se décompose en actions. Une action appartient à une activité. Une activité peut se rebeller contre le but qu’on lui impose et se fixer un autre but qui prend sens et devient alors motif générateur d’une nouvelle activité. Chacun trouve un système de significations prêt, la signification étant une généralisation de la réalité cristallisée sur un mode sensible, par exemple la note scolaire, qui a une signification objective. Chacun s’approprie de manière personnelle cette signification. Ainsi la note est ressentie personnellement comme plus ou moins valorisante, comme un succès ou un échec. Si le sens personnel s’exprime dans des significations, il se crée dans une activité, il correspond à un motif, à un vécu, il fait corps avec le système variable des motifs de l’individu, et il est à la source du dynamisme des apprentissages et des activités. La personnalité est l’ensemble des rapports de l’individu avec le monde, rapports qui se réalisent dans des activités en relations hiérarchiques et animées par un système de sens personnels. Elle est ce que l’individu fait. Elle est donc d’essence temporelle, gros d’un passé qui ne décide pourtant pas de l’avenir dans la mesure où l’individu fait de son passé ce qu’il veut. L’activité personnelle s’inscrit avec une certaine distance dans un genre, dans un référentiel collectif non écrit, dans une compétence transpersonnelle, dans une mémoire sociale, auxquels l’individu insuffle par son style une évolution. Le malmenage des genres sociaux du travail est destructeur du développement psychologique de l’individu.

L’activité est un processus impulsé et orienté par un motif vers un but correspondant. Tout processus n’est pas une activité.

Ainsi la mémorisation en soi, sans raison particulière, n’est pas une activité.

Chez les animaux, l’activité est sous-tendue par un but de nature biologique.

Avec l’homme, les motifs et les buts se diversifient. Avec la division du travail, le but et le motif peuvent se dissocier. Cette scission s’internalise dans le psychisme individuel. Dans la traque du gibier, le but du rabatteur qui est de rabattre le gibier ne prend sens que par rapport au motif global de l’activité commune, chasser pour se nourrir.

L’activité se décompose ainsi en actions, processus dont le motif ne coïncide pas avec son objet, avec ce à quoi il vise, mais appartient à l’activité dans laquelle entre l’action considérée.

La non coïncidence des motifs et des buts, des activités et des actions est à la fois aliénation, drame de l’existence et moteur potentiel de progrès psychique, quand des activités entrent en rébellion contre leur logique imposée et élisent d’autres buts, et les buts, prenant sens, deviennent motifs et suscitent de nouvelles activités.

La signification est la généralisation de la réalité qui est cristallisée et fixée dans un vecteur sensible tel que le mot, forme idéale de l’expérience sociale par-delà le rapport au réel de l’individu singulier.

Chacun trouve un système de signification prêt, élaboré historiquement, et se l’approprie tout comme il s’approprie l’outil, précurseur matériel de la signification.

Le sens est un rapport qui se crée dans la vie, dans l’activité du sujet. Le sens s’exprime dans les significations mais sa provenance et sa consistance sont toutes autres. Pour trouver le sens personnel, il faut trouver le motif qui lui correspond. Une note scolaire a une signification objectivement établie, mais son sens personnel varie, pouvant être vécu comme une moyenne ou comme une contre-performance. Le sens fait corps avec le système des motifs de l’individu et change avec lui. Il est à la source de tout dynamisme d’apprentissage.

Le sens ne s’apprend pas, mais peut-être éduqué.

Le sens irrigue toutes les activités dans la mesure où ces activités ne s’adressent pas seulement à l’objet mais à des personnes. Le sens est recteur de l’activité, les affects et émotions étant plutôt des résultats de l’activité.

La personnalité n’est pas la totalité confuse de l’individualité psychologique mais la néoformation qui se crée dans les rapports vivants de l’individu, néoformation du point de vue phylogénétique, mais d’apparence tardive dans l’ontogenèse. La personnalité n’est pas le prolongement de l’individu, de son idiosyncrasie physiologique, tempéramentale, caractérielle, fonctionnelle, des particularités stables de son système nerveux.

La personnalité est l’ensemble des rapports de l’individu avec le monde, rapports sociaux qui se réalisent à travers ses diverses activités, leurs relations hiérarchiques, le système des sens personnels qui les animent.

La personnalité est ce que l’homme fait de lui-même en affirmant sa vie humaine. Elle est donc d’essence temporelle. L’avenir comme le passé constituent le présent de la personnalité.

La conception selon laquelle la personnalité est le produit de la biographie justifie une conception fataliste de la destinée humaine.

Le rapport de l’homme avec son passé est actif, donc indécidé d’avance.

L’activité s’inscrit dans le genre, référentiel non écrit des règles élaborées en commun par un collectif, composante transpersonnelle de la compétence à laquelle se tient le praticien d’une telle activité.

Entre sujet au travail et objet il y a comme médiateur non seulement l’outil mais cet intercalaire social qu’est le genre où s’est inscrit l’histoire du collectif, mémoire sociale à laquelle l’individu infuse son propre style, prenant ainsi distance avec le genre tout en lui imprimant une vivante évolution.

L’activité est triplement dirigée. Elle est dirigée par le sujet. Elle est dirigée vers l’objet. Elle est dirigée en direction des autres, puisque toute action est adressée.

Le travail est important, tout autant que le langage, pour le développement psychologique du sujet, d’où le coût incalculable du malmenage des genres sociaux du travail par le pilotage brutal des gestions par le taux de profit financier.

1. 22. Il faut comprendre le sujet de la vie individuelle, sa personnalité, l’ensemble des actes qui constituent la vie de l’individu, l’ensemble des événements singuliers qui se déroulent entre la naissance et la mort, le moi de la vie quotidienne, le drame personnel. Il faut expliquer ce personnel par le personnel, par les expériences en première personne, par des actes du quotidien, et non par des processus impersonnels inhumains comme les représentations, les tendances, les fonctions, les facultés, la perception, la volonté ou l’émotion, constituant une mythologie, substituant au drame personnel, au drame concret, un drame soi-disant plus vrai, moins apparent, un drame abstrait se déroulant dans une seconde nature, dans une réalité appelée réalité spirituelle ou âme ou vie intérieure. Il faut résister au réalisme qui accorde une réalité à des fictions, résister à l’abstraction qui, pour réaliser ses abstractions, déréalise le concret pour n’en laisser que l’enveloppe, résister au formalisme qui élimine la signification et le contenu particuliers. Les faits psychologiques sont des segments de la vie de l’individu, des significations. Un segment est expliqué par d’autres segments plus fondamentaux, de manière singulière et en s’attachant de manière compréhensive au sens personnel des actes. Il n’y a pas que le déterminisme psychologique dans la mesure où la psychologie est enchâssée dans l’économie. Avant analyse, le sens latent du rêve n’est ni conscient ni inconscient, il n’existe qu’après analyse, dans la mesure où l’ignorance du sujet par rapport à son être psychique est un fait.

Ce que veut atteindre Freud, ce n’est pas le moi abstrait de la psychologie mais le sujet de la vie individuelle, le moi de la vie quotidienne, l’agent d’un acte considéré dans sa détermination singulière, le drame personnel, l’ensemble des actes qui constituent la vie de l’individu, l’ensemble des événements singuliers qui se déroulent entre la naissance et la mort. La psychanalyse cherche à expliquer le personnel par le personnel, contrairement à la psychologie qui, même si elle part d’une introspection par essence personnelle, en extrait des processus impersonnels tenus pour des faits psychologiques véritables ont, ce qui constitue une mythologie. L’événement « mon fils pleure parce qu’on va le coucher », drame humain dont l’auteur est un individu concret, devient un drame abstrait dont les figurants sont des créatures mythologiques, représentations, tendances, images, instinct. « Les pleurs sont consécutifs à une représentation contrariant une tendance profonde ». Le drame personnel, sans conjectures, ne serait qu’un drame apparent derrière lequel se jouerait le vrai drame. Les récits de psychologie ne sont pas des histoires de personnes mais des histoires de choses, des processus qui n’ont pas la forme de nos actions quotidiennes, des processus qu’on affirme découper dans une réalité sui generis, la réalité spirituelle. À la place du drame humain, nous trouvons un autre drame joué par des personnages inconnus et qui ne nous ressemblent pas. On explique la réalité des expériences en première personne par des entités fictives. C’est le monde à l’envers. C’est une imposture.

La psychologie classique est réaliste, c’est-à-dire elle donne ses fictions pour des réalités, elle attribue une réalité substantielle ou phénoménale à la vie intérieure, siège imaginaire de fonctions ou de facultés de l’âme, instituant ainsi une seconde nature, le psychisme, genre original de matière, à la manière des esprits animaux.

La psychologie classique est abstraite car elle remplace les histoires de personnes par des histoires de choses, parce qu’elle remplace l’homme par des processus ou des phénomènes impersonnels seuls agissants, parce qu’elle transpose les expériences en première personne en expériences en troisième personne, l’histoire d’un je étant remplacée par l’histoire d’un élément en forme de chose, comme si une idée pouvait aimer. La réalisation des abstractions est au prix de la déréalisation d’un concret qui n’a plus qu’une enveloppe.

La psychologie classique est formaliste en ce qu’elle élimine la signification particulière du fait dont elle s’occupe pour ne retenir que la forme, que les phénomènes psychiques pensés sous les rubriques fonctionnelles générales de la perception, de l’émotion ou de la volition, sans référence au contenu dramatique singulier tel que celui d’une vie de travail. Cette métapsychologie renvoie à l’âme substance, à la vie intérieure, aux fonctions psychiques, à la personne, en lien avec la systématisation théologico-scolastique de l’âme.

La psychologie concrète remplace les notions inhumaines par des notions humaines renvoyant aux événements humains non transposés, traitant selon leur sens personnel des faits comme le mariage, le crime, l’exercice d’un métier, le travail industriel, s’intéressant à la vie, dure aux uns, facile aux autres, ne cherchant pas des formules convenant à la fois à la psychologie humaine et à la psychologie animale, élevant à l’état de science positive ce qui constitue l’étoffe de la littérature, du théâtre ou du roman. La psychologie doit être science du drame, les faits psychologiques étant les segments de la vie de l’individu particulier, des éléments homogènes à son drame, l’explication dramatique expliquant les segments dramatiques par d’autres segments dramatiques plus fondamentaux, de manière toujours singulière, portant sur des individus considérés dans leur originalité, de manière compréhensive, c’est-à-dire s’attachant au sens d’actes rapportés au « je ».

Le drame n’est pas plus intérieur qu’extérieur, puisqu’il n’est rien d’autre que la signification.

L’opposition entre psychologie objective et psychologie subjective est factice.

Suivant son principe, la psychanalyse nous conduit au coeur de l’expérience individuelle, elle a une inspiration concrète, clinique. Mais Freud s’exprime dans un langage qui fait disparaître le concret au profit d’un formalisme fonctionnel, d’une fiction d’un appareil psychique posé comme réel. Il décompose l’acte du sujet en éléments qui sont au-dessous du niveau du « je » et veut ensuite reconstituer le personnel avec l’impersonnel, se croyant obligé de montrer que ces processus s’expliquent par les lois ordinaires de la psychologie.

La clinique nous apprend que le sujet raconte le contenu manifeste d’un rêve dont le sens latent lui échappe, mais au cours de l’analyse le sujet fournit les éléments nécessaires à la compréhension de ce sens latent. Le sujet sait donc plus qu’il ne croit savoir. Le sens caché est inconscient. Le sujet ignore avant analyse le sens caché de son rêve, qui est donc inconscient. On s’en tient au fait négatif, mais on ne peut conclure d’une absence à une présence, tirer le positif du négatif, et selon le réalisme psychologique dire que le sens latent est dans l’inconscient, projeter dans l’inconscient ce qu’on ne trouve pas dans la conscience, dire que le rêve manifeste est un déguisement du rêve latent, un symbole. L’ignorance du sujet par rapport à son être psychique est un fait, le contenu latent du rêve avant analyse n’est ni conscient ni inconscient, il n’existe pas et n’existera qu’à la suite de l’analyse.

Si la libido est une énergie idéale, c’est-à-dire idéaliste, il n’en est pas de même de l’identification qui est un acte qui a un sens pour la vie du sujet, ou du complexe d’Oedipe qui est taillée dans la matière du drame humain, qui reste sur le plan du je. Il faut des explications ne recourant qu’à des éléments homogènes au drame humain.

Les événements humains ont une structure et sont soumis à un déterminisme que le psychologue doit connaître pour pouvoir considérer les mêmes événements par rapport à l’individu.

La psychologie du travail ou l’intelligence psychologique du crime doit s’intéresser à l’économie. La psychologie n’est possible qu’enchâssée dans l’économie.

Le déterminisme psychologique n’est pas souverain. Il agit dans les mailles du déterminisme économique.

Le lieu où le biologique et l’historique coïncident vraiment, ce n’est pas « la conscience », mais l’individu concret, son existence faite de tout ce qui se passe entre sa naissance et sa mort. La psychologie n’est pas science de la conscience, ou des fonctions psychiques, ces généralités, mais science de l’être individuel en sa globalité et singularité dramatiques, science de la personnalité, seule réalité où du psychique fonctionne, où de la conscience est en acte.

1. 23. La psychologie n’est pas la synthèse de deux sciences préalables qui l’ignorent, à savoir la biologie et la sociologie, car ce serait réduire la personnalité, objet propre et autonome de la psychologie, à un caractère, un type physique, un tempérament uniques et innés ou à la réalisation de rôles, d’attitudes culturelles, de valeurs. La biologie ne nous apprend plus comment l’organique détermine le psychique mais comment les activités que l’individu s’approprie à partir du monde humain transforment le corps. La sociologie ne nous apprend plus comment les fonctions psychiques naturelles sont conditionnées culturellement mais comment naissent socialement les fonctions psychiques supérieures, dans les limites biologiques. La forme psychique, les affections, les sentiments personnels naissent de l’individu, même s’ils peuvent s’exprimer socialement, la douleur pouvant prendre la forme du deuil, la sympathie la forme de la socialité, la forme psychique se projetant vers extérieur sous forme de psychisme social et d’interactions sociales complexes. Les rapports sociaux matériels sont les formes dans lesquelles se réalisent les activités des individus qui font quelque chose dans le monde social et les logiques de ces rapports sont alors importées dans la personnalité individuelle. La psychologie est tributaire des études sociologiques sur les formes historiques d’individuation, sur les normes de genre, sur les relations de travail, sur les idéologies de la réussite.

Entre la biologie et la sociologie, si l’homme est un animal socialisé justiciable d’une approche biologique et d’une approche sociologique, cette dernière ne pouvant changer les lois de la physiologie, le social n’est qu’une spécification externe de l’animal humain. Il n’y a alors pas de place pour une psychologie.

Affirmer l’existence d’une psychologie humaine insécable transmue cette dualité en tripartition. C’est à cette tripartition que conduit le projet d’une psychologie entendue comme science du drame, comme science de la personnalité considérée dans son évolution biographique.

De plus, le passage à l’anthropologie marxienne induit dans cette tripartition un changement de contenu et de structure. La psychophysiologie ne nous apprend pas comment l’organique ou le génétique détermine le psychique mais comment les activités que l’individu humain s’approprie à partir du monde humain impriment leurs logiques à leurs effecteurs corporels. La psychosociologie ne nous apprend pas le conditionnement culturel des fonctions psychiques naturelles mais essaie de comprendre la genèse de fonctions qui sont sociales en leur essence dans les limites conditionnées par leurs présupposés biologiques.

La psychologie n’est pas synthèse d’approches préalables qui l’ignorent, ce qui réduirait la personnalité à un type physique, à un tempérament ou à un caractère idiosyncratiques et natifs, ou à l’exemplification de patterns, de rôles, de valeurs, c’est-à-dire à tout sauf à elle-même. La psychologie doit commencer par l’étude de la personnalité.

Le fondement de la personnalité humaine n’a pas la forme humaine, la forme de l’individualité psychique. C’est à partir de l’objectal que se produit et reproduit le subjectal.

Mais les sentiments sont des affections personnelles, même s’ils ont un caractère quelque peu social, qu’ils soient éprouvés en solitaire ou dans un stade ou un meeting, même s’ils se manifestent dans des formes socialisées, le chagrin s’exprimant dans le deuil, la sympathie dans la socialité. La forme psychique ne provient pas de la socialité mais de l’individualité. Le subjectal n’a pas sa source dans l’objectal. On ne peut ramener tout au social. Si la société produit les formes et le contenu concret du psychique humain, c’est seulement dans des individus concrets où la forme psychologique est un effet de l’individualité. Cette forme psychique se projette à partir des individus dans la société sous forme de psychisme social, d’interactions complexes entre individus. La forme psychique vient de l’individu à la société et non l’inverse. Il n’y a de psychisme que dans et par les individus concrets. Bien que déterminées fonctionnellement par l’ensemble des rapports sociaux, les individus ne surgissent pas sur cette base, mais sont engrénés latéralement dans ces rapports sociaux sans y avoir leur source même.

La personnalité est autonome en tant que réalité psychique et donc n’est justiciable d’aucune explication sociale directe.

La base de la personnalité n’est pas une personnalité de base.

Les rapports sociaux ne sont pas des modèles culturels.

Le capitalisme n’est pas l’esprit d’entreprise, plus la soif du profit, plus l’éthique protestante, mais un ensemble de rapports objectifs étrangers au processus psychologique et aux représentations idéologiques dont ces rapports sont le support, irréductibles à des rôles individuels et à des mentalités collectives.

Il y a une différence qualitative entre individus concrets et ensemble des rapports sociaux, absence de correspondance immédiatement visible pensable de l’un aux autres.

La personnalité est engendrée au dedans par un ensemble de rapports étrangers à la forme humaine, à la forme de l’individualité psychique. L’ensemble des rapports sociaux n’est rien de psychologique, relevant de l’objectalité transpersonnelle, mais ces rapports matériels en tant que rapports entre humains sont les formes nécessaires dans lesquelles les activités matérielles et individuelles des humains se réalisent, les matrices sociales au sein desquelles vient s’informer l’activité humaine concrète, activité qui fait quelque chose dans le monde social et qui doit en passer par des logiques qui sont alors importées au sein de la personnalité même.

Les sciences sociales doivent donc se dédoubler en deux domaines connexes et distincts, selon qu’elles prennent pour objet les divers aspects du monde humain, la logique des échanges, les appareils de pouvoir, les systèmes juridiques, ou qu’elles prennent pour objet les formes historiques de l’individuation, les formes historiques de l’individualité, les formes historiques de personnalisation que ce monde humain comporte, les normes de genre, les rapports de travail, les idéologies de la réussite. Ce dernier domaine remplit une fonction médiatrice entre sciences sociales et sciences psychologiques.

La psychologie de la personnalité n’a pour cadre explicatif direct les sciences sociales que dans la mesure où ces sciences sociales prennent pour objet les formes historiques d’individualité, ce que fait l’économie marxienne où la production est production et reproduction sociales des choses et des personnes, les capitalistes, les prolétaires, etc.

La psychologie de la personnalité est tributaire de l’étude des formes historiques de personnalisation par les sciences sociales et de l’étude des supports physiologiques de l’individuation, des supports physiologiques nécessaires à la forme psychologique de l’individualité par les sciences biologiques, mais ces études ont besoin d’une psychologie bien fondée de la personnalité, en particulier, pour les sciences sociales, pour repérer dans l’immense ensemble des rapports sociaux les rapports qui constituent des formes de personnalisation pertinentes.

1. 24. Un concept dialectique n’est pas une abstraction privative des particularités du concret mais au contraire la logique productive de ce concret. Il ne s’agit pas de dire comment le concret est en général mais comment il se produit, de dégager les éléments théoriques permettant de le penser dans son évolution. Dégager les ressorts de ce concret permet d’anticiper son évolution. La psychologie élabore la théorie des rapports et des processus au sein desquels se produit la personnalité concrète, système de processus organisés dans le temps, dont le concept temporel central est celui d’emploi du temps. Caractériser la personnalité par des traits immuables ou non essentiels, c’est favoriser la subordination, l’orienter vers des tâches auxquelles semble le préadapter son idiosyncrasie.

Il n’y aurait de science que du général. La seule voie d’accès à l’objet singulier serait de le caractériser par ses différences avec l’objet général, de le viser comme déviant par rapport à une construction schématique, un modèle. Le caractère se définirait comme écart avec les valeurs moyennes.

On définit le singulier par ses différences avec une pure abstraction, autrement dit avec rien, si bien que l’individu moyen n’a aucun caractère. L’approche du singulier relèverait de la description clinique, de la science appliquée, de la pratique comme art. En fait, un concept dialectique n’est pas une abstraction privative des particularités du concret mais au contraire la logique productive de ce concret, logique sans cesse à l’oeuvre de façon singulière bien que selon une nécessité universelle. La pensée conceptuelle doit élaborer non un modèle substantiel disant comment le concret singulier est en général mais une topologie disant comment se produit ce concret singulier. Le singulier est alors saisi dans la généralité du concept. L’essence peut être saisie dans sa réalité concrète.

Marx ne décrit pas une société capitaliste abstraite, il ne construit pas un modèle de la société capitaliste, dont les sociétés capitalistes réelles ne seraient que des exemplaires singuliers, mais il dégage les éléments théoriques essentiels qui permettent de penser chaque société capitaliste et son mouvement nécessaire, construisant au passage le concept concret de telle société capitaliste singulière. L’état à chaque fois spécifique des forces productives, de la concentration du capital et de son rapport à la propriété foncière, de la puissance bancaire, des possessions coloniales caractérise rationnellement la logique propre à telle formation sociale.

C’est une théorisation qui saisit les ressorts profonds d’une histoire singulière sur le devenir de laquelle il est possible d’anticiper.

Le concept renvoie non à un objet général mais à un rapport producteur. L’individuel est saisi scientifiquement à travers les matériaux rationnels de sa logique concrète.

Le capital n’est pas un objet général ni une chose mais un rapport, non un simple rapport, mais un procès.

Il s’agit en psychologie, à partir des formes d’individualité existantes, d’élaborer la théorie des rapports et processus au sein desquels se produit une personnalité concrète. Il faut penser l’appareil psychique en termes de topique qu’il ne faut pas spatialiser sous peine de chosification mais temporaliser. La personnalité n’est pas une architecture, ce qui naturalise l’individu en tant qu’objet général, mais un système de processus organisés dans le temps. Les concepts de la théorie de personnalité sont des concepts temporels. L’infrastructure de personnalité est une structure dont la substance est le temps, car seule une structure temporelle peut être homogène à la logique interne de l’activité d’un individu, de sa reproduction et de son développement. La structure de la personnalité qui répond à la logique de fonctionnement de cette personnalité et à sa dialectique de développement dans le temps est la structure dialectique de l’activité réelle de l’individu concret, une réalité pratique aux aspects empiriques visibles, l’emploi du temps.

On réduit souvent la psychologie de la personnalité à la seule forme psychologique de l’individualité. La personnalité serait un ensemble stable de traits formels identitaires, une organisation plus ou moins stable et relativement identique à elle-même dans le fonctionnement psychique de l’individu, l’organisation dynamique dans l’individu des systèmes psycho physiques qui déterminent ses ajustements singuliers à l’environnement, une durable forme psychique d’ensemble indépendante des contenus biographiques en quoi consiste pourtant l’essentiel d’une identité personnelle, ce que l’homme a de commun avec tel ou tel vertébré supérieur, un ensemble d’invariants formels étrangers au contenu d’une vie humaine traitée en flux contingent d’événements traversant cet ensemble sans y toucher.

Peu importe qu’on soit militant syndical ou patron voyou, ce qui nous caractériserait serait notre rancune, notre capacité à raconter des histoires, une constitution originaire immuable issue de dispositions innées, d’expériences de la prime enfance, vides de ce qui fera un adolescent ou un adulte, un canevas original immobile auquel s’ajoute des modulations inessentielles.

Le seul usage de ce constat pragmatique et passif est l’orientation de l’individu vers les tâches auxquelles semble le préadapter son idiosyncrasie, ce qui favorise la subordination des personnes au système social existant et constitue la forme épistémologique du conservatisme.

Intégrer les contenus d’activité c’est adopter une perspective développementale et émancipatrice. Ce qui importe dans une individualité, c’est non ce qui l’enclos dans l’ordre de la nature mais ce qui peut ouvrir son histoire, sa dynamique, ses contradictions, ses possibles. Une science de la personnalité digne de son objet devrait avoir pour ambition de faire contribuer son savoir au développement maximal de chacun.

La personnalité est ce qu’un homme fait de sa vie et en même temps ce que sa vie fait de lui. Qu’un homme soit actif ou calme semble de peu d’importance par rapport à la question de ce qu’il fait dans tous les domaines de la vie réelle, économique, sociale, politique, culturelle, familiale. L’être humain n’a pas seulement, comme toute bête, une individualité, mais de plus une personnalité, originalité cardinale, du fait du monde humain, d’apparition historique comme biographique tardive, présupposant l’inscription d’activités supérieures dans un monde de rapports sociaux.

Au sens large, la personnalité ou la personnalité biographique est l’individu en sont tout, y incluses ses formes psychiques même originaires, dans la mesure où ces formes sont reprises et surdéterminées par les contenus biographiques.

L’ensemble des interventions ordonnées visant à modifier la croissance des personnalités, les interventions pédagogiques, culturelles, politiques, nous instruit pratiquement sur la biographie.

1. 25. On peut distinguer les actes mettant en oeuvre les capacités existantes et les actes visant à produire de nouvelles capacités, ces derniers actes augmentant la composition organique de l’emploi du temps, développant les capacités. On peut distinguer les activités concrètes qui ont un contenu cohérent avec le résultat et qui sont maîtrisées par le salarié, activités dont fait partie le travail concret producteur de valeurs d’usage et les activités abstraites où le résultat de l’activité, en l’occurence un salaire ou un revenu, n’a pas de rapport direct avec le contenu de l’activité, activités dont font partie le travail abstrait producteur de valeurs d’échange

Une simple ventilation quantitative des temps selon leur affectation factuelle, travail, transport, sommeil, loisirs, n’atteint pas les différences qualitatives entre activités selon leur portée biographique.

Une première différence qualitative entre activités selon leur portée biographique, c’est-à-dire entre les actes qui font quelque chose dans le monde humain, et y reçoivent les déterminations correspondantes, est entre les actes mettant en oeuvre des capacités existantes et les actes visant à produire de nouvelles capacités, actes pouvant s’entremêler, en sachant que les capacités nouvelles mettent à l’ordre du jour le passage à des actes inédits et que la fonction progressive la plus importante de la personnalité est le développement des capacités, d’où une composition organique plus ou moins importante de l’emploi du temps selon la place occupée par ce développement des capacités. Le taux de progrès des capacités tend à baisser à mesure que s’en accroît le fonds fixe avec des scléroses qui en résultent pour la personnalité mais aussi de possibles reprises de croissance même tardives.

La relation entre actes et capacités est médiée par des besoins qui sont moins causes qu’effets des activités, de leur structure et de leurs motifs.

Les capacités sont dépréciées du dehors par des politiques génératrices de profonds dommages biographiques, d’autant plus profonds que l’individu est dans la culpabilisante inconscience des sources sociales effectives de ce qui lui arrive.

Les emplois du temps socialement possible peuvent entrer en conflit avec les exigences réelles de la personnalité.

Une deuxième différence qualitative entre activités selon leur portée biographique est entre d’une part les activités concrètes, dont la personnalité maîtrise la logique interne, avec un résultat de l’activité en rapport concret avec le contenu de l’activité, et d’autre part l’activité abstraite, régie par des rapports sociaux aliénants, où le résultat de l’activité, en l’occurence le salaire ou l’argent, n’a plus de rapport naturel direct avec le contenu de l’activité. Le résultat de l’activité est médiatisée par des rapports sociaux sur lesquels le salarié n’a aucune prise directe, ce qui introduit un type de rapports psychologiques foncièrement nouveaux, un monde de structure de la personnalité vivante spécifique.

La diade travail concret producteur de valeurs d’usage/travail abstrait producteur de valeurs d’échange est ainsi généralisée en dualité entre activité concrète et activité abstraite.

En croisant ces deux principes de classement, on obtient une représentation graphique quadrangulaire de l’activité personnelle d’ensemble où chacun des quatre cercles, de grandeur proportionnelle à sa part supposée quantifiable d’emploi du temps, figure un secteur d’activité.

Par exemple, dans la jeune âge, la formation de capacité pour l’activité concrète est prépondérante.

Le passage d’un âge de vie à un autre a pour fond le passage d’une sorte d’emploi du temps à une autre.

La part des activités abstraites détermine des trajectoires biographiques différentes, une vie satisfaite dans une équilibration relative, une vie souffrante dans une dichotomie résignée, un clivage refusé dans une vie militante.

Une société post-capitaliste pourrait augmenter la part des activités concrètes.

1. 26. Le moi naît d’une multitude d’identifications souvent parcellaires, ambivalentes, contradictoires. L’idéal du moi et le surmoi sont des identifications. Les investissements premiers deviennent des identifications. L’abandon contraint d’un objet peut conduire à des sublimations. L’identification peut servir de substitut à la perte de l’objet, une façon conservatrice de maintenir la relation à l’objet. L’identification post-infantile peut tenir au mérite, à la supériorité ou à la réussite, à la cohésion, à l’équilibre, à la maturité, à l’autonomie de l’objet auquel on s’identifie, mais aussi à l’apprentissage scolaire, aux figures de la fiction artistique, aux séductions des discours politiques et sociaux, aux modèles publicitaires, toutes ces formes historiques d’individualité. Derrière l’identification à une personne, il y a souvent l’adhésion à des valeurs, à des perspectives, à des mobiles de vie. Le miroir et autrui donnent de nous une image unitaire à laquelle on s’identifie par introjection, tandis que nous projetons notre moi sur autrui. Nous sommes le reflet de l’autre et nous voyons l’autre comme notre reflet. Notre système profond de motifs, formé par nos désirs, nos demandes et les gratifications infantiles, décide de ce à quoi nous allons nous identifier, chacune de nos activités motivées étant adressée à un destinataire auquel nous tenons et auquel nous nous identifions. Si notre identification est correcte, nous pouvons nous désidentifier pour nous identifier à un autre objet. L’identification est appropriation donc activité. Chacun donne aux formes historiques d’individualité une signification personnelle, chaque activité étant colorée par un motif. Dans la société de classes avec activités contraintes, le but de l’action coïncide rarement avec le motif. Quand le motif de l’activité devient son but conscient, l’action devient activité choisie. De nouvelles activités et de nouveaux sens apparaissent ainsi.

Une singularité est catalyseur d’activités et de bifurcations biographiques où se décide son sens. Une singularité biomédicale, par exemple une prédisposition, ou une singularité relationnelle, par exemple le rang dans la fratrie, va être complexifié ou transfiguré par l’histoire individuelle sans pour autant disparaître. Toute singularité personnelle est en son fond activité.

L’identification est une activité qui n’est pas simple imitation mais aussi appropriation. L’identification est donc active.

Le moi naît d’une multitude d’identifications.

Les identifications sont souvent parcellaires, ainsi on reproduit la toux de celui auquel on s’identifie.

Les identifications sont toujours plurielles, les objets d’identifications étant nombreux, parents, proches, personnages réels ou fictifs.

Les identifications sont couramment polymorphes, ambivalentes, voire contradictoires entre elles.

L’appareil psychique est un appareil interpsychique avec un sujet qui n’est pas le centre, un sujet disséminé, plusieurs. L’identité est un leurre.

Les contraintes sociales familialement relayées forcent à renoncer aux attachements premiers. Le moi transmue ses investissements premiers en identifications qui ne maintiennent le lien avec l’objet perdu qu’au prix d’une transformation de soi. C’est la constitution du sujet.

La formation et la conformation du moi se fait par une identification primaire. L’idéal du moi est l’identification projective au père d’avant le complexe d’Oedipe. Le surmoi est l’identification introjective à l’instance parentale.

Quand l’identification est un substitut à l’abandon contraint du choix d’objet, elle engage un processus de désexualisation pulsionnelle débouchant sur la sublimation, ce refoulement plus ou moins réussi. Quand l’identification porte trace de ces renoncements successifs, elle est constitutive du caractère, les traits de caractère étant alors des précipités d’anciens investissements d’objets.

Dans le stade du miroir, l’identification spéculaire de soi dont l’image dans le miroir anticipe la maîtrise de l’unité corporelle ébauche la constitution du moi. L’enfant découvre son unité corporelle. L’identification est le processus par excellence où se constitue l’humain, identification imaginaire dans l’expérience du miroir où prend forme le moi, l’identification symbolique impliquée dans l’accès au langage où s’articule le sujet.

Chez Freud, l’identification concerne surtout l’inconscient, l’infantile, le sexuel, le névrotique, mais les vies humaines ont aussi d’autres dimensions.

Ce n’est pas seulement de manière inconsciente que l’enfant s’identifie à l’adulte, mais aussi pour des raisons objectives, pour les mérites, la supériorité, la réussite de l’adulte.

L’adolescence et l’âge adulte se tissent d’identifications conscientes à des objets nouveaux selon des logiques spécifiques. Dans les identifications post-infantiles il faut faire la part de ce qu’induisent pour les identifications des formes historiques d’individualité comme les apprentissages scolaires, les modèles publicitaires, les figures de la fiction artistique, les séductions du discours politique ou social.

L’identification, comme sens biographique, essaye de maintenir la relation à l’objet perdu. Elle est alors un processus conservateur, voire régressif.

L’homme ne renonce pas à une satisfaction, si bien qu’il cherche des substituts conservatoires grâce à l’identification.

Le miroir n’est pas seulement dans l’objet où se réfléchit l’image du corps propre, il est dans le sujet qui me fait face, dans le regard d’autrui.

Il n’y a pas que la projection imaginaire du moi, il y a l’introjection de l’alter ego dans la genèse de soi-même, d’où la fonction de prestance qui commande les réactions multiples au fait d’être regardé.

Le devenir homme s’effectue par le double reflet de soi en autrui et d’autrui dans sa propre personne, échange perpétuel.

Le travail incessant d’identification s’accompagne d’un travail de désidentification, le même devenant autre. Une identification assez sûre à la famille et à la classe autorise la formation d’un autre idéal que celui des parents.

Sans minorer le rôle des images du père et la mère, il y a la cohésion, l’équilibre, la maturité, l’autonomie de la personne, l’existence de la personne par rapport aux autres dans la famille, la profession, la vie sociale qui sont des incitations à l’identification.

Sous l’identification à l’autre, il y a une identification plus profonde à des valeurs et à des perspectives, véritable mobile de la vie.

L’individu s’hominise à travers des processus identificatoires, les motifs décidant de ce à quoi on s’identifie. On a alors un réseau original d’activités en rapport avec un profil singulier de motifs. La partition propre à chacun des motifs se forme à partir des gratifications infantiles.

Les dialectiques du désir et les dynamiques du procès viennent s’étayer sur les demandes premières.

Les motivations prennent biographiquement corps en résonance avec des identifications, toutes nos activités étant adressées à quelqu’un, d’où leur tragique perte de sens quand vient à mourir un destinataire très aimé.

Les activités personnelles et leurs motifs se construisent à partir des identifications, au sein d’un monde de formes sociales d’individualité.

Tout enfant donne un sens à son expérience scolaire quant à son horizon biographie personnel. Les enfants d’ouvriers y voient la seule voie d’émancipation individuelle. Tel autre veut montrer par son travail le milieu qu’il représente. Tel autre dit que ce n’est pas à l’école qu’on peut montrer ce que l’on est. Et l’autre voit dans l’école une possibilité de développement symbolique et social.

Le but d’une lecture est d’assimiler le contenu. Mais ce but d’action peut s’inscrire dans des activités de motifs très différents, par exemple préparer dans l’ennui un examen, ou se réjouir au contraire de cette incitation à se cultiver.

Le rapport du but à l’action concerne la factualité pratique, le rapport du motif à l’activité renvoie au sens personnel.

Le motif de l’activité colore affectivement l’action, l’inscrit dans une humeur.

La non coïncidence des motifs et des buts est la règle dans les activités contraintes d’une société de classes. Le motif peut devenir le but conscient de l’action qu’il métamorphose en activité choisie, et c’est de cette façon que naissent de nouvelles activités et de nouveaux sens.

La construction d’une hiérarchie de motifs, processus individuel sous-tendu par des logiques sociales, est un aspect crucial de la formation d’une personnalité.

Le secret de l’identification motivante est l’appropriation. C’est de l’autre que naît et renaît le moi. L’appropriation est transformation du non moi en moi.

1. 27. L’aliénation se constitue avec l’appropriation privée de l’accumulation en dehors des producteurs des moyens sociaux, accumulation par une classe sociale dont la raison d’être n’est ni de produire des objets utiles, ni même le gain personnel, mais la frénésie du taux de profit, le mouvement sans trêve du gain, la pulsion d’accumulation de la richesse abstraite. Sous le capitalisme, il y a interversion des moyens et des fins, avec un moyen promu en fin et une fin déchue en moyen, il y a une interversion du produit et du donné, avec un produit dissimulant son donné, par exemple un produit de travail dont est dépossédé son auteur et qui mène une vie folle, non maîtrisée, et un donné masquant son caractère de produit, il y a une interversion de la personne et de la chose, avec une personnification des choses, une fétichisation, et une chosification des personnes, une réification. À côté du travail forcé rebutant, dont le but ne correspond pas à mes motifs, mais qui comporte une part de liberté quand il s’agit de surmonter des obstacles et les contraintes externes, une part d’appropriation d’humanité puisqu’il nous fait sortir de nous-mêmes, une part de formation de capacités et de compétences, il y a le travail libre non borné, auto-effectuation comportant une amorce de développement complet de l’individu, mais qui exige sérieux et effort intense. L’aliénation n’est pas amputation de notre mythique nature humaine mais forclusion de nos possibles développements, fermeture des possibles. Il ne peut y avoir conscience de l’aliénation, de la culture scientifique, de la jouissance artistique, de la pratique sportive ou de l’expérience politique dont l’homme aliéné est privé. L’aliénation des rapports sociaux peut générer des logiques de vie satisfaite, avec la passion pour son travail et l’épanouissement dans l’âpreté concurrentielle, mais la satisfaction est fragile, les retournements de situation étant fréquents. La satisfaction est partielle, il est difficile de trouver son compte dans la logique impassible du capital. La satisfaction est triviale, commune, non génératrice de grandeur humaine, puisqu’une telle satisfaction repose sur l’acceptation de l’aliénation générale et sur le sacrifice de la fin de notre existence au profit de fins extérieures et de biens illusoires. La plupart du temps, les logiques d’emploi du temps composent avec l’aliénation, en acceptant la condamnation à une vie clivée, en essayant de trouver des palliatifs à la frustration dans le travail et des compensations, malheureusement limitées, bornées, dans le temps hors travail. L’engagement est une logique d’emploi du temps qui amorce une désaliénation généralisée. Il y a prise de conscience de la nature de l’aliénation et donc de la nécessité de transformer la société. L’engagement est source d’expérience et de culture. Il transforme le rapport aux autres, élargit le champ des motifs personnels, change le sens des activités sociales, bouscule les limites de la vie privée, génère une satisfaction qui n’a rien à voir avec le pharisaïsme de la vie satisfaite, avec la conscience des limites de cette satisfaction dans ce contexte de non sens qu’il faut transformer. L’engagement n’échappe pas à l’aliénation, avec la fonctionnarisation du militantisme, avec la contamination des motifs du militantisme par des intérêts personnels ou leur subordination à des logiques d’appareil.

Le statut de l’aliénation est celui d’un processus historique par lequel se forment les bases du capitalisme, le point de départ du procès de production capitaliste, la séparation entre les conditions objectives du travail et la force de travail subjective avec l’accumulation initiale, l’expropriation des producteurs immédiats dépouillés de tous leurs moyens de production.

Ce violent point de départ historique est sans cesse reproduit grâce à la continuité du procès et est pérenne comme résultat propre de la production capitaliste.

Avant même que l’ouvrier n’entre dans le procès de production, son propre travail est aliéné et la richesse qu’il produit vient grossir la puissance étrangère qui le domine et l’exploite. C’est donc la privation de propriété sur leurs conditions de production qui produit l’aliénation des travailleurs.

Le renversement des moyens de production en moyens de domination sur le travailleur aliène du travailleur les puissances intellectuelles du procès de travail en faisant de la science une propriété du capital.

Le lieu de l’aliénation est donc les rapports sociaux.

Le contenu de l’aliénation est l’inscription des individus dans ce monde clivé où les produits de leurs propres activités sont d’avance des puissances dominatrices écrasantes et hostiles.

L’aliénation est issue du processus historico-social de la division du travail poussé jusqu’à l’antagonisme de classes. La transmutation des puissances sociales des hommes en forces sociale aveugles qui les dominent est le fait de toute société de classes, mais cette transcendance historique devient le ressort de la production des richesses, grâce à une interversion des fins et des moyens, seulement dans le capitalisme, constituant ainsi l’aliénation capitaliste spécifique.

L’aliénation est une dimension cardinale des formes historiques d’individualité.

Le concept d’aliénation est d’un ordre de généralité plus large que les concepts des diverses sciences humaines, recouvrant une critique des apparences les plus générales du procès historique.

Dans les situations de travail, les rapports de sexe, les relations interpersonnelles, les clivages communautaires, sont à l’oeuvre de façon spécifique les logiques d’aliénation. L’inversion du rapport entre personne et chose, avec la chosification des personnes et la personnification des choses, l’inversion des rapports entre fin et moyen, avec la fin déchue en moyen et le moyen promu en fin, l’inversion des rapports entre produit et donné, avec le produit masquant ses éléments donnés et le donné masquant son caractère produit, la dialectique sous-jacente à l’objet fétichisé, à l’activité réifiée et à la conscience mystifiée sont liés à l’essence aliénante du capital.

L’aliénation est une catégorie à portée politique quand le communisme est défini comme le dépassement des grandes aliénations.

Les capacités sociales des hommes, avoirs, savoirs, pouvoirs, leur faisant face comme des puissances dominatrices écrasantes, loi du marché, impératifs économiques, exigences politiques, contrainte internationale, données scientifiques, évidence idéologique, autant de forces des choses, l’aliénation, en tant que procès affectant l’activité laborieuse et à travers elle l’individualité tout entière, relève d’une logique exogène.

Le travail n’est donc pas une malédiction, une activité complètement déshumanisante, aliénante, ou une activité non centrale.

L’individu éprouve le besoin d’effectuer une part normale de travail et de suspension de son repos, surmonter des obstacles étant une activité de liberté. Si le travail dans ses formes historiques, esclavage, servage, salariat, apparaît comme un travail rebutant, comme un travail forcé imposé de l’extérieur, en face duquel le non-travail représente la liberté et le bonheur, des travaux libres non bornés comme la composition d’une oeuvre par exemple, ne sont pas pur amusement mais requierent sérieux et effort intense.

On peut imaginer des rapports sociaux faisant passer la face d’auto-effectuation du travail au premier plan, le travail devenant le premier besoin vital. En tant qu’appropriation de forces productives objectales, le travail est déjà formateur de capacités individuelles, et avec le surgissement de forces productives universelles s’engage le passage du travailleur partiel à l’individu totalement développé.

L’aliénation ne provient pas du travail mais du capital.

Toute activité de l’individu est à mettre en rapport avec ses antécédents, mais l’activité ne réalise pas ou n’actualise pas de mythiques potentialités substantielles plus ou moins préfigurées à l’intérieur de l’individu, virtualités psychiques latentes, dons, prédispositions, vocations, qui n’auraient qu’à devenir manifestes, l’aliénante étant alors une société empêchant l’individu de se réaliser en extériorisant sa nature, l’activité met en oeuvre des possibilités formelles largement indéterminées autorisant la production de capacités qui ne se construisent que dans et par cette activité même, l’aliénation étant alors non amputation de réalité fictive mais forclusion d’authentiques possibles.

L’activité laborieuse n’est nullement aliénée par le simple fait d’être soumis à des contraintes externes. En me pliant aux exigences de la technique, aux règles du genre, aux impératifs de la coopération, j’acquiers une compétence professionnelle et plus largement humaine. Même exploité, le travail nous fait sortir de nous-mêmes. Il n’est pas perte de soi mais appropriation d’humanité.

Ce qu’il s’agit de dépasser dans le capitalisme, ce n’est pas l’accumulation de moyens sociaux en dehors des producteurs mais leur confiscation par une classe étrangère positionnellement hostile à leurs intérêts vitaux.

En tant qu’expérience vécue, l’aliénation consiste dans ce fait que mon activité sociale se voit imposer sans recours des buts inassimilables à ses motifs. Elle est ce qui me contraint à perdre ma vie pour la gagner. L’aliénation fait plus qu’amputer l’individu d’un soi limité qu’il serait déjà, elle ferme à l’individu les portes de l’individu incomparablement plus vaste qu’il pourrait devenir.

Si ce qui est perdu dans le travail aliéné est l’essence humaine inhérente à l’individu, son soi-même intérieur, il aurait par définition conscience de sa perte, la transcendance des puissances sociales apparaissant comme une insuppressible donnée de nature et le malheur personnel apparaissant comme destinée inexorable d’ici-bas, mais du moins conscience de la part de lui-même qu’il ne peut réaliser. Or, la description du vécu aliéné montre au contraire que le pire de l’aliénation ordinaire est l’inconscience de l’aliénation. L’individu ne peut avoir une idée concrète de ce dont il est privé par un ordre social aliénant qui lui barre l’accès à une culture scientifique, à une jouissance artistique, à une maîtrise sportive, à une expérience politique dont il ignore tout. Être aliéné, c’est ne pas même éprouver que l’on est aliéné.

Définir l’aliénation comme perte de soi, perte d’un donné, et non fermeture au possible, c’est ne prêter attention qu’au côté subjectal des choses. Or, le même rapport historique qui refuse à la masse des individus l’appropriation des puissances humaines objectivées est celui qui est en fait donc des forces aveugles immaîtrisées par eux et pour cela même ravageuses.

L’aliénation est à double face, individus entravés d’un côté, société déchaînée de l’autre.

Dans le capitalisme, l’individu est aux prises avec la contradiction entre la dimension concrète de ses activités sociales, génératrices d’effets utiles au dehors et potentiellement gratifiants au-dedans, et la dimension abstraite de ces activités, productrices de valeur et fournisseuses d’un revenu, portant aussi le règne du profit et important dans la personnalité la contrainte de buts étrangers à ses motifs.

Cet antagonisme gouverne aussi à distance les activités de la vie hors travail social.

Les buts de l’économie capitaliste sont étrangers aux attentes concrètes de la majorité des individus. Le capitaliste n’est tel que si son unique motif est l’appropriation croissante de la richesse abstraite. Produire des biens utiles n’est pas la fin mais le simple moyen de cet enrichissement. La valeur d’usage n’est pas le but immédiat du capitaliste, ni non plus son gain individuel, mais seulement le mouvement sans trêve du gain, la pulsion absolue d’enrichissement, la frénésie d’un taux de profit.

Il se peut que s’accordent avec ces buts objectifs les motifs subjectaux de certains individus, capitaliste ordinaire, travailleur indépendant s’épanouissant dans l’âpreté concurrentielle, voire salarié faisant de sa passion son métier. L’aliénation des rapports sociaux peut donc générer des logiques de vie satisfaite, mais satisfaction fragile, le retournement de situation étant la règle, satisfaction partielle, les motifs personnels pouvant mal trouver leur compte dans les logiques impassibles du capital, satisfaction rarement génératrice de grandeur humaine, dès lors qu’elle repose sur l’acceptation de l’aliénation générale. Dans la vie satisfaite qu’autorisent ou favorisent les logiques capitalistes, il y a inévitablement, massive et discrète, une profonde trivialité.

Le capitalisme, c’est le sacrifice de la fin en soi à une fin complètement extérieure. Le monde moderne laisse insatisfait, ou alors, là où il paraît satisfait de soi, il est commun. Qui s’y refuse est aux prises avec la variété des logiques de la vie satisfaite. La charge des buts aliénés qui s’imposent du dehors ne permettent pas même le développement de vraies activités autour de motifs autonomes. Avoir une vie vraiment à soi est un luxe..

Des êtres immatures sont transformés en machines à fabriquer de la plus-value. C’est la désolation.

La distraction par le système de toute solidarité pour mieux dominer l’individu provoque pathologiquement solitudes et suicides.

Certains trouvent des palliatifs. Ils mobilisent leurs moyens psychiques pour rendre au moins vivables, voire gratifiantes les activités concrètes dans les limites étroites qu’autorisent leur subordination à des logiques aliénées. Hors travail, ils donnent libre cours à leurs motifs propres en les investissant dans des activités autonomes autant que le permettent les possibilités de la sphère privée.

Ces logiques d’emploi du temps réussissent plus ou moins à composer avec l’aliénation en acceptant la condamnation à une vie clivée, avec le temps de travail contradictoire, le temps hors travail compensatoire, dichotomie redoublée dans la séquence vie active-temps de retraite. Vie toujours plus ou moins insatisfaite cependant, avec des activités sociales frustrantes, des activités privées bornées et une unité de soi-même inaccessible. Rares sont ceux qui parviennent à se satisfaire vraiment de leur vie insatisfaite.

La vie engagée est une autre logique d’emploi du temps avec l’adjonction ou la surimposition aux formules précédentes d’un refus plus ou moins profond de l’aliénation, refus selon lequel si la vie est invivable, c’est que le monde est mal fait. Il faut donc le changer.

Si à première vue la vie engagée, les solidarités proches, le témoignage, les mouvements sociaux, l’action syndicale, la militance politique ne font qu’ajouter à l’emploi du temps une activité spécifique, en fait elle est source d’expérience et de culture, métamorphosant le rapport aux autres, élargissant le champ des motifs personnels, ce qui constitue une désaliénation partielle, changeant le sens du travail social, bousculant les limites de la vie privée.

L’insatisfaction nourrit alors une sorte neuve de satisfaction, exempte en son principe du pharisaïsme de la vie satisfaite.

Mais la vie engagée n’échappe pas à l’omniprésence de l’aliénation et elle a ses contradictions et ses pathologies, la fonctionnarisation du militantisme, la contamination de ses motifs par des visées personnelles, l’aliénation de ses logiques par des intérêts d’appareil.

Tout n’est pas aliénant dans le travail aliéné. Est possible l’intériorisation des logiques capitalistes en motifs personnels.

Cependant la vie engagée est-elle la seule issue biographique à l’aliénation ? Le reflux de la vie engagée nous donne-t-il une leçon de logique biographique ? S’agit-il d’un phénomène d’origine endogène, la faible valeur biographique de l’engagement, ou bien est-il la rançon  d’une défaite historique, d’un phénomène d’origine exogène, la perte gravissime en crédibilité de ce qui se présentait comme alternatif au capitalisme ? Or, avec ce vaste recul des engagements anticapitalistes, avec l’affaiblissement des luttes syndicales et politiques transformatrices, avec l’effondrement du monde soviétique et la conversion massive à l’idée d’un capitalisme indépassable, l’aliénation vécue empire sous formes anciennes ou nouvelles.

L’aliénation est d’abord un processus historico-social objectif et sur cette base une logique subjectale de vies individuelles.

On ne peut échapper pour de bon à l’aliénation à l’intérieur des rapports capitalistes. Certains parviennent à donner sens à leur travail social, mais ce sens est inexorablement enclavé dans un non-sens plus profond.

On ne parviendra pas à changer la vie sans transformer la société. À l’échelle des individus reste improbable que les contradictions de l’emploi du temps trouvent une issue effective sans orientation vers la vie engagée.

1. 28. La personnalité est une formation tardive commençant avec les activités sociales et se subordonnant en les remodelant les éléments identitaires plus précoces. La biographie est l’histoire de la constitution de la personnalité. La personnalité produit la biographie quand, excédé, je m’engage. La biographie produit la personnalité quand cet engagement me transforme. C’est par la biographie que le monde humain aliéné, avec la division du travail, le monde symbolique, les rapports de pouvoir, la conjoncture sociale et politique, des logiques et des buts contradictoires avec les motifs personnels, et les formes historiques d’individualité plus ou moins contraignantes, l’éventail préétabli des professions, des loisirs, des engagements, la diversité des goûts, des valeurs, des projets et des idées s’offrent à l’appropriation par la personnalité, avec une plus ou moins grande autonomie dans cette appropriation, avec des idées auxquelles l’individu tient et qui le font tenir de manière cohérente à travers les aléas de la biographie. Seule la désaliénation enraye la déshumanisation et permet l’autonomie de la personnalité.

La personnalité, selon la psychologie, c’est un individu avec un ensemble d’invariants psychiques formels étrangers à tout contenu biographique.

La personnalité, selon la sociologie, c’est un personnage avec un ensemble d’attitudes et de rôles abstraitement détachés aussi bien de l’ensemble des rapports sociaux que des logiques de l’histoire personnelle.

La personnalité, selon la psychanalyse, c’est le moi avec un caractère configuré par les refoulements, les identifications et les sublimations au moyen desquels le moi a tenté de résoudre les conflits de la petite enfance, ce qui fait abstraction de ce qui personnalise l’individu, à savoir l’ensemble évolutif de ses activités, des motifs et des résultats de ces activités, c’est-à-dire ce que l’individu fait de sa vie.

La personnalité ne doit être amputée ni du contenu de ses activités ni de sa double temporalité, celle de l’histoire sociale et celle de la biographie personnelle.

Au sens strict, la personnalité est une formation psychique tardive qui ne se développe que quand l’individu commence à mener diverses activités sociales, sa base consistant dans l’ensemble des rapports et logiques de ces activités, formation pouvant acquérir une telle prégnance qu’elle tend à se subordonner en les remodelant les éléments identitaires de nature plus formelle et d’origine précoce, les éléments constitutionnels, caractériels, psychanalytiques, avec lesquels elle doit compter.

Au sens large, la personnalité renvoie à la singularité psychique de l’individu considéré en la totalité de ses contenus et formes.

La biographie renvoie aux faits et gestes d’une existence singulière considérés dans leur successivité, vaste maillage d’activités individuelles et de logiques sociales, ce qu’un individu fait ou non de sa vie étant à chaque moment inséparable de ce que sa vie fait de lui.

La biographie est l’histoire dans laquelle la personnalité, pour autant qu’elle y réussisse, se constitue, s’active, se transforme jusqu’à sa fin.

La biographie ne doit pas être réduite à une simple causalité psychique interne, ni à une fortuitité sociale externe, ni à l’accumulation spontanée de ce que j’ai fait, ni à la succession contingente de ce qui m’arrive.

La personnalité produit sa biographie. Excédé par ce que je subis, je me syndique.

La biographie produit sa personnalité. L’activité syndicale change quelque chose de profond en moi.

La personnalité s’efforce de rendre tenable une figure humaine face au défi de la biographie. On lit une vie dans une personnalité.

La biographie met à l’épreuve de ses possibles et de ses conflits la construction personnelle. On jauge une personnalité dans une vie.

Personnalité et biographie sont comme des pôles contraires dans l’unité dialectique d’une existence, contraires dissymétriques puisque c’est par la biographie que le monde humain s’offre à l’appropriation personnelle et que s’imposent à nous les logiques du monde aliéné dans cette préhistoire de l’humanité où la personnalité propose et la biographie dispose, les désaliénations sociales permettant l’effective autonomie des personnalités.

Les rapports sociaux impriment leurs logiques à la personnalité par les formes historiques d’individualité. Abstraction faite de ces formes, le monde humain et son histoire se réduisent pour l’individu à des circonstances objectives le conditionnant du dehors mais bien incapables de le gouverner du dedans.

La biographie est l’histoire de l’inscription active de la personnalité dans les formes d’individualité de son monde et ce qui en résulte pour elle.

L’aliénation, forme historique d’individualité, est le déni exogène que les buts objectifs des activités régies par les logiques capitalistes opposent sans échappatoire à mes motifs personnels. Mêmes intériorisés, ces buts conspirent à me déshumaniser, preuve de l’emprise de la biographie au dedans de la personnalité.

De même façon, l’individu ne peut éviter de se situer dans la division du travail, dans l’ordre du symbolique, dans le rapport au pouvoir, dans la conjoncture socio-politique, avec les effets en cascade qui en résultent pour la personnalité. La connexion entre biographie et personnalité est intime et contradictoire. Je vis comme je suis, mais dans le cadre de logiques sociales qui me régissent sans mon aveu. Je suis ce que je vis, mais en lui donnant sens de façon plus ou moins illusoirement ou réellement autonome.

Cette complexité est un enjeu conceptuel permettant de comprendre les sciences sociales, un enjeu existentiel permettant l’autonomie vraie par la critique de son emploi du temps pour le changer, un enjeu politico-historique permettant de poser la question du sens et des fins de ces formes historiques d’individualité qui produisent les biographies, la question du sens et des fins du changement de l’homme par la formation sociale.

Certaines formes historiques d’individualité sont universellement contraignantes, telle l’aliénation dans le monde capitaliste, tel le préétablissement des grilles de choix, avec l’éventail des professions reconnues, des loisirs organisés, des engagements politiques.

D’autres formes historiques d’individualité semblent offrir une entière liberté de posture intellectuelle, même en des champs socialement structurés, ainsi en matière de goûts, de valeur, d’idées.

Nos idées, pour une part nous ont été inculquées dans l’enfance, pour une autre nous les avons adoptées en confiance, pour une autre nous avons l’impression qu’elles ne viennent pas d’ailleurs, que les changer peut être un drame, que nous les avons longuement faites, qu’elles sont validées par notre expérience.

Ces dernières idées ne sont pas les effets en moi de fortuites causalités externes mais le produit de ma vie et de ma personnalité dans ce qu’elles ont de plus intimement déterminant. Des idées auxquelles on tient, nées spontanément de la biographie précoce, deviennent une composante essentielle de la personnalité intellectuelle, se redéploient de là en activités biographiques délibérées où elles achèvent de devenir identitaires. Une idée à laquelle on tient est une idée qui nous tient. Elle fait tenir debout notre pensée. Elle joue un rôle superstructurel, à la fois condensateur d’expériences et organisateur d’initiative. Tenir librement à une idée, cela veut dire que cette idée est profondément mienne. Dire que je tiens à une idée, cela veut dire que cette idée fait nécessairement corps avec mon identité et ma vie.

Certaines ruptures de pensée sont des ruptures de vie. À l’approche biographique individualisante doit être associée l’approche socialisante de l’histoire des idées. Un changement marquant dans les idées auxquelles on tient a essentiellement à voir avec une évolution biographique marquante, puisque les idées auxquelles on tient tiennent elles-mêmes à des expériences de vie.

Cependant il est aussi une vie intellectuelle que régissent pour l’essentiel les logiques autonomes du travail de pensée. La singularité évolutive d’une personnalité renvoie aux logiques de base qu’induisent ses activités sociales structurées en emploi du temps et emmaillées dans des formes historiques d’individualité, mais elle comporte aussi ces dimensions idéelles que constituent, dans l’ensemble flou des activités mentales de la personne, les idées, valorisations, projets auxquels la personne tient vraiment.

La détermination par le biographie de la personnalité est donc valable aussi pour la vie intellectuelle.

1. 29. La réduction du postérieur à l’antérieur, du supérieur à l’inférieur et de l’extérieur à l’intérieur ne laisse pas de place au renversement en son contraire ou au décentrement. La détermination par la prime enfance, souvent indéterminée substantiellement par rapport à ses réemplois futurs, et qui donne donc simplement une coloration formelle, se renverse en détermination par l’ultérieur, les projets d’adolescence, l’avenir des activités, les perspectives d’avenir, les acquis de la seconde enfance. La détermination par l’intérieur se renverse en détermination par l’extérieur quand les motifs se construisent dans les appropriations et les identifications, les motifs les plus puissants étant décentrés, plus vastes que nous-mêmes, ce que nous pouvons faire pour une grande cause étant inépuisable, une autonomie par rapport à soi se dégageant de la détermination par soi. La détermination par l’inférieur se renverse en détermination par le supérieur se superposant en la réorganisant à la première détermination, ce qui est vécu comme agrandissement de soi, conquête d’une nouvelle vie. Cette nouvelle détermination exige des logiques réorganisatrices, de nouvelles capacités et de nouveaux motifs surpuissants. Elle bouscule les routines d’emploi du temps, prend du recul sur les idées acquises, remet en chantier de manière plus personnalisée les formes sociales d’individualité, met en mouvement la personnalité et la biographie. De même, la cause devient effet, la quantité se convertit en qualité, la forme devient contenu, et vice versa. La détermination de la personnalité par les impératifs d’emploi du temps, par les attaches idéologiques difficilement modifiables, par les limites fixées et à nos capacités et à nos motifs n’empêche pas l’autonomie de la personnalité, quand l’engagement dans une grande cause déstabilise mes motifs, quand les logiques d’activités sociales se font les censeurs de mes démarches personnelles, quand l’aliénation subie fait perdre la maîtrise de moi-même aux profits de fins étrangères, quand le débat critique met à distance les idées auxquelles je tiens, quand le décentrement cherché et les nouveau savoir-vivre me font gagner en autonomie. Cependant cette autonomie est issue de la biographie. L’autonomie morose dont l’issue est une vieillesse désengagée est la conséquence de la satiété d’une vie répétitive. La vraie autonomie consistant en un engagement désengagé plus efficace, avec reconstruction des évaluations, des visées et des activités, est souvent la conséquence de lourdes déconvenues dans lesquelles survivent les motifs en cause. Une personnalité qui intervient dans un champ, le champ littéraire par exemple, peut sortir du déterminisme de sa biographie, manifestant une autonomie par rapport à lui-même en faisant siennes les lois du champ, mais d’autre part sa biographie spécifique imprime une autonomie à son intervention dans le champ, une autonomie par rapport au monde humain. La personnalité est un complexe de personnalités régionales. La biographie est un tissu de plusieurs vies.

Pour Freud, sous le contenu explicite de l’oeuvre, il y aurait un sens latent d’ordre libidineux qui en constitue le secret, le plus souvent inconscient pour le producteur même. Sous la pulsion sublimée de savoir serait à l’oeuvre la pulsion première qui sous-tend l’infantile curiosité pour les choses du sexe. La sublimation devient le passe-partout de la serrurerie biographique.

L’attitude de Freud est réductrice sous le rapport chronologique, puisqu’elle ramène tout au passé, voire à des origines.

Cette attitude est réductrice aussi sous le rapport logique, puisqu’elle interprète le soi-disant supérieur par l’inférieur.

Cette attitude est encore réductrice sous le rapport topologique, puisqu’elle explique tout par le dedans psychique, rien par le dehors socio-historique.

Cette triple réduction à l’antérieur, à l’inférieur et à l’intérieur participe d’un déterminisme étriqué, ne laissant aucune place aux logiques de renversement.

Comme tout rapport et tout processus recèlent des contradictions, le renversement en son contraire à partir d’un certain seuil fait partie nécessaire des possibles de ces rapports et processus.

Le rapport à soi comporte une identité incluant la différence.

Comme processus évolutif, le développement inclut l’échappement à soi.

Ces rapports et processus contradictoires comportent des renversements. Le un se divise en deux. Le deux fusionne en un. La quantité se convertit en qualité. L’effet s’inverse en cause, la forme en contenu, l’interne en externe.

Les déterminations par l’antérieur, sans jamais s’annuler, structurations de la prime enfance, se renversent à divers moment et sous diverses formes en déterminations par l’ultérieur, acquis de la seconde enfance, projet d’adolescents, avenir des activités, perspective d’avenir. L’homme n’est pas rivé à son passé comme le promeneur à sa brouette, la vie entière se déterminant tout entière dans la prime enfance, les conflits ultérieurs, les traumatismes, les vécus ne faisant que se superposer sur ces antécédents infantiles où toute vie trouverait son axe et son pivot.

L’originaire, comme originaire, est indéterminé et indéterminant par rapport à ses réemplois futurs. Une attitude infantile d’opposition qui perdure peut hanter un vécu négatif de la scolarité ou dynamiser positivement l’intelligence critique. Étranger aux spécifications de la vie adulte, l’infantile est assez prégnant pour tout y colorer formellement mais trop polysémique pour y rien déterminer substantiellement.

L’unilatéralité de la détermination par l’intérieur ne tient pas compte de la conversion du dehors social en dedans psychique et inversement, du dialogue entre apprentissage et développement. Les motifs se construisent par le dehors dans les appropriations et identifications, les plus puissants étant décentrés, plus vastes que nous-mêmes. Ce qu’on peut faire pour une grande cause à laquelle on tient est inépuisable. Il y a ici une autonomie à l’égard de soi au sein de la détermination par soi.

La détermination par l’inférieur se renverse souvent en détermination par le supérieur, laquelle n’annule pas la précédente mais se superpose, voire se surimpose à elle. À partir d’exigences biographiques se forment de nouvelles instances de la personnalité réclamant appropriation de capacités supérieures, motifs surpuissants, logiques réorganisatrices, ces néoformations à vocation dominante étant vécues comme agrandissement de soi, conquête d’une nouvelle vie. Dans ces surélévations de la personnalité, l’individu trouve des ressources insoupçonnées pour transformer les substructures, en finir avec les routines d’emploi du temps, consentir des efforts d’apprentissage, prendre du recul sur les idées acquises, mettre en mouvement la personnalité et la biographie, remettre en chantier les formes sociales d’individualités en un sens plus richement personnalisant.

Nous sommes le jouet de dynamiques de vie objectivées en limites de capacité et de motifs, impératifs d’emploi du temps, attaches idéologiques difficilement modifiables.

L’autonomie ne résulte pas d’un néant de déterminisme mais de modalités spécifiques de détermination.

Une telle spécificité s’indique dans les logiques de renversement, génératrices de décentrement changeant les choses en profondeur.

L’engagement dans une cause de grande portée déstabilise le rapport à mes motifs, les logiques d’activités sociales se font le censeur de mes démarches personnelles, l’expérience du débat critique me met à distance des idées auxquelles je tiens, l’aliénation subie fait perdre la maîtrise de moi-même sous le diktat de fins étrangères, le décentrement cherché me fait gagner en autonomie sous l’effet de nouveaux savoir-vivre.

Le décentrement est un devenir-plus-imprévisible pour soi-même comme pour les autres.

Si l’autonomie par rapport à soi met du jeu dans le déterminisme biographique, elle est l’issue de chemins biographiquement déterminés, de moments de vie. Ainsi l’autonomie morose, annonciatrice de vieillesse désengagée, est l’issue d’une satiété où une vie répétitive plonge ses motifs. Ainsi la vraie autonomie naît de lourdes déconvenues dans les expériences auxquelles survivent néanmoins les profonds motifs en cause, d’où une reconstruction des évaluations, visées, activités débouchant sur une façon plus dégagée d’être engagé et donc sur un engagement non affaibli mais plus productif. C’est une productive distance de soi à soi dans la proximité maintenue.

Prenons l’exemple de l’écrivain. Il a une certaine autonomie par rapport au champ culturel, sa biographie marquant dans une certaine mesure cette autonomie.

Pour certains, l’oeuvre d’un écrivain est étranger à sa vie. Il faut comprendre ce qu’il y a de particulier, d’immatériel dans l’inspiration et le travail littéraire, ce qui le différencie des occupations des autres hommes et des autres occupations de l’écrivain. Pour décrire la vie d’un artiste on ne doit pas donner la première place aux éléments biographiques. Mais si c’est l’écrivain qui écrit, l’écrivain naît de l’homme.

Tout ce qui est de la vie personnelle se forme dans et par la biographie. Il faut penser ces deux contraires dans l’unité.

Nous ne sommes pas seulement divers mais plusieurs.

Les conjonctures biographiques poussent à la formation d’instances ou de registres de personnalités nouvelles à partir d’apprentissages externes et de développements internes.

Une même personnalité héberge plusieurs personnalités aux spécificités marquées. Telle jeune fille douce devient calmement féroce en karaté, les logiques de ce sport ayant été appropriées par elle jusqu’à devenir une seconde nature.

Une sorte sociale d’activité, avec ses normes, ses oeuvres, son histoire, rencontre l’adhésion plénière de tel individu au point de devenir, en tant qu’excentré, le régulateur internalisé de ses activités en ce domaine, l’individu s’y vouant. Se développe ainsi une personnalité régionale qui ne peut se dériver ni de ses voisines ni de sa biographie antérieure.

Une personnalité d’écrivain se forme à travers des inscriptions dans le champ littéraire. L’écrivain devient psychiquement autonome par rapport à sa propre individualité en faisant siennes les lois d’une activité spécifique, faisant parfois sortir de cette hétéronomie une autonomie supérieure, un style personnel. Une biographie d’écrivain doit rendre compte comment la vie spécifique dans l’univers spécifique de la littérature se distance de la vie non spécifique, témoignant d’une unité de vie accessible ou impossible.

Le déterminisme biographique n’exclut donc pas la possibilité d’une autonomie personnelle. Pour être autonome par rapport à soi, penser librement ce que l’on pense, il faut assumer les hétéronomies du monde humain. Pour être autonome par rapport au monde humain, il faut opposer à ce monde une hétéronomie de moi-même plus élaborée. Pour accéder à cette double autonomie, il ne faut pas un repli sur soi mais la confrontation avec le monde et ses contradictions qui compliquent la vie.

Notre personnalité est une abstraction puisque l’individualité psychique est constituée d’une multiplicité de plans. Notre biographie est une abstraction, puisque nous vivons plusieurs vies plus ou moins entretissées.

La science de la personnalité ou celle de la biographie doivent tirer au clair l’enchevêtrement des plans et des logiques de la personnalité et de la biographie en liaison avec l’enchevêtrement des formes historiques d’individuation à partir desquelles et contre lesquelles personnalité et biographie s’autonomisent par la triple dialectique de l’antérieur et de l’ultérieur, de l’intérieur et de l’extérieur, de l’inférieur et du supérieur.

1. 30. Réduire quelqu’un à son âge, c’est faire preuve de naturalisme raciste et de mépris. L’âge vient des autres. Il peut y avoir à tout âge stagnation relative du développement des capacités et donc déphasage, du fait du manque de moyens ou de motivation, du fait aussi des changements de modes ou de techniques pour doper le marché, comme il peut y avoir à toute âge reprise de croissance psychique. Le déclin organique peut induire à un appauvrissement biographique, une moindre densité du réseau des activités, une baisse de la composition organique de l’emploi du temps, mais il faut tenir compte des renversements propres à la personnalité, renversements qui empêchent d’entamer les fonctions psychiques supérieures. Le monde social est responsable des personnalités recroquevillées, des autosatisfactions obstinées, des inventions taries, des existences pensées comme inutiles socialement, quand il éradique les espoirs d’une vie mieux faite, quand il multiplie les obstacles, quand il fruste de manière répétée les motifs, quand il ne prépare pas à la troisième vie par une formation riche et diverse, par le renouvellement jamais longtemps interrompu des motivations et des capacités, par l’apprentissage de savoirs et de vouloirs dans lesquels puisse s’enraciner la longévité mentale de chacun, quand il n’organise pas les formes historiques d’individualité pour empêcher la sclérose de la personnalité, quand il n’aide pas à sortir du vivre individuel, quand il ne renforce pas l’autonomie de l’individu par rapport au monde et par rapport à lui-même, quand il ne développe pas les activités étrangères à la finitude de l’existence humaine, la création intellectuelle et artistique, le développement des savoir-faire, les engagements associatifs. L’existence de la personnalité biographique, contrairement à celle de l’individu biologique, laisse des traces, effets sur la descendance, persistance des apports, inscriptions dans des héritages culturels collectifs, source d’inspiration vivante à travers les siècles. La troisième vie doit échapper aux logiques du capital, faire profiter aux plus jeunes des expériences participer à la création.

La question de la vie entière considérée en la succession temporelle de ses moments caractéristiques, la question du cours de la vie a souvent des réponses naturalistes, conduisant à cette sorte de racisme qu’est l’âgisme, réduisant les « vieux », les « seniors » (senex signifiant plus vieux, vieillard), le « grand âge », le « troisième âge », à une humanité inférieure, donc à des citoyens de seconde zone, des personnes de moindre droit, au lieu de les définir par leur statut social comme retraité, situation économique et juridique spécifique sur fond d’humanité plénière. L’âge n’est pas en nous, il vient des autres, selon un ensemble d’interdits, de limites, d’obstacles.

Ce qui compte pour un artiste est son âge artistique. Jeune il sacrifiait à un académisme révolu, vieux il est novateur.

Une personne retraitée qui s’occupe du ménage, de ses petits-enfants, de bricolage, d’associations, d’écriture est une personne active en rapport avec le monde humain par ses activités mêmes.

Il peut y avoir déphasage entre rapidité des transformations sociales et stagnation relative des capacités individuelles correspondantes, par insuffisance de temps et moyens disponibles, d’aides et motivations à se mettre au courant. Ce décalage n’exprime pas un déclin de l’individu caractéristique de la personne âgée, puisque de très jeunes gens font par exemple preuve de naïveté face au discours de type sarkozien. « La vieillesse » est exactement un décalage étendu entre les capacités disponibles d’un individu et les capacités requises en l’état du monde humain. Elle n’a rien à voir avec l’âge de l’individu et tout à voir avec sa biographie.

Comme dans l’échec scolaire où c’est école qui échoue et non l’individu supposé privé de dons, dans la vieillesse c’est un monde social irresponsable qui périme, un monde à la recherche du profit à court terme, sans souci des dégâts anthropologiques induits, multipliant à plaisir les inversions de mode, les ruptures technologiques, les césures sociétales, le dépaysement culturel pour doper le marché au prix chez beaucoup de vieillissements artificiels non organiques, fossés intergénérationnels, désadaptations sociales, crises biographiques imputées à une supposée sclérose des individus. Chez toute personne en bonne santé, quel que soit son âge, sont possibles des reprises de croissance psychique pourvu que la vie donc le monde ne le prive pas des moyens et motifs de s’y engager. Le vieillissement est une question politique. Est insupportable le fait qu’un grand nombre de personnes sont biographiquement recroquevillées bien qu’en état physique convenable. La vieillesse n’est pas une incapacité naturelle. Vieillir est un ensemble de processus relevant de l’organique et du biographique entre lesquels les rapports sont complexes.

Le déclin organique peut induire parfois un appauvrissement biographique. L’évocation volontaire de certains noms peut me faire renoncer à ma participation à des débats publics. Le vieillissement des fonctions sensorielles, motrices, mnémoniques peut dégrader mes activités, mais les renversements constitutifs de la personnalité empêchent d’entamer les fonctions psychiques supérieures. La vieillesse, c’est une moindre densité du réseau d’activités, la baisse de la composition organique de l’emploi du temps, le déphasage avec un nombre croissant d’activités sociales, ce qui résulte surtout de processus exogènes, de la récurrence des obstacles sociaux, de la frustration répétée des motifs, de l’éradication idéologique des espoirs d’une vie mieux faite, et du fait biographique que l’individu considéré n’a pas acquis et renouvelé au long de son existence des capacités variées et propres à nourrir envers et contre tout de nouveaux moments de vie.

Si je vieillis de moi-même, le monde du capital me vieillit, l’argent primant sur la personne, alors que le monde devrait nous garder jeune en organisant en conséquence les formes historiques d’individualité.

Le rapport de la vieillesse à la mort n’est pas univoque. Si la courbe de vie aboutit à la mort, les occupations des personnalités biographiques, les savoir-faire professionnels, les recherches intellectuelles, les créations artistiques, les engagements associatifs relèvent de durables activités humaines étrangères à la finitude de l’existence individuelle. Pour autant que je m’inscris dans ces modalités pérennes de l’agir commun, je sors de la courbe en cloche du vivre individuel, j’existe dans le temps long de la production historique du monde humain, un temps où on n’en a jamais fini. La vie de l’individu biologique va par nécessité interne vers un terme.

L’existence de la personnalité biographique est par essence inachevable.

Elle sera interrompue par une mort qui ne sera pas la sienne, mais celle de son support. L’existence personnelle a des suites après la mort, effets sur la descendance, persistance d’apports divers, inscription dans des héritages culturels collectifs, source d’inspiration vivante à travers les siècles. Il y a certes ce pénible tourment pour la personnalité à l’approche de la mort de ne savoir ni la suite ni s’il restera ou non quelque chose. Avec la vie qui ne meurt pas, la vieillesse relève non du naufrage mais de la navigation au long cours.

La vieillesse n’est pas synonyme d’invention tarie, d’autosatisfaction obstinée, de sclérose mentale, s’il existe des préalables biographiques, une formation riche et diverse, un renouvellement jamais longtemps interrompu de motivations et de capacités, l’appropriation progressive d’une double autonomie envers soi-même et envers le monde tel qu’il est. La société doit favoriser la formation de nouveaux savoirs et vouloirs où puisse s’enraciner la longévité mentale future de chacun.

Une politique de la vieillesse est nécessaire. Actuellement la modicité des retraites pousse à la recherche de petits boulots, corrosion de la possibilité d’une troisième vie échappant à l’aliénation directe. La troisième vie est traitée comme une charge publique dépassant la mesure et comme une branche des affaires, avec la prolongation forcée de la vie de travail exploitée ou chômeuse, la dégradation des retraites, les compléments de retraite privés, les voyages organisés, l’exploitation de la dépendance, les équipements lucratifs du « senior », l’absence de réflexion sur les logiques sociales d’emploi du temps induites et appelées par la mutation biographique de la troisième vie.

Les contenus d’activité à proposer à la troisième vie ne doivent pas être seulement le repos, la vie privée, les loisirs, les voyages, ce qui serait assigner à cette vie un sens anthropologique subalterne, vouant la personnalité au rabougrissement, enfermant cette époque biographique dans l’inutilité publique justifiant un malthusianisme exigé par l’impératif de rentabilité.

La vision dominante de la troisième vie est en accointance avec la logique de vie de travail induit par le monde exploiteur, la vie clivée, temps de travail à la fois productif et aliéné, donc contradictoire, temps hors travail compensatoire, à la fois libre et atrophié, donc aussi contradictoire, dans la mesure où elle vise à reproduire dans la troisième vie l’antagonisme ravageur de la deuxième vie, le cycle entier d’existence étant voué aux clivages, c’est-à-dire à l’impossible accomplissement.

La troisième vie doit être une vie plénièrement humaine et donc soustraite aux logiques exploiteuses du capital, unissant la détente privée par rapport à la tension sociale de la deuxième vie et l’innovante utilité publique dont devient capable une personnalité de riche expérience, vivifiée par le renouvellement de ses capacités et motifs et par la double autonomie conquise envers le monde et envers soi-même, avec transmission des savoirs professionnels et des expériences vécues, l’assistance pédagogique, le rôle consultatif, les fonctions de contrôle et d’incitation dans les domaines les plus variés, les activités de recherche, d’invention et de création, sous un régime de bénévolat rendu possible par une réelle revalorisation des retraites.

Il n’y aura plus d’inactifs par essence. Une troisième vie active est une chance de reprise de croissance humaine pour des millions de personnes et de floraisons inédites de richesse sociale, d’où un changement de la vision économique de la retraite et un changement des logiques de la deuxième vie où le temps hors travail n’est plus simplement compensatoire d’une vie de travail aliénante mais temps préparatoire aux activités de la troisième vie, ce qui déclenche un mouvement de l’économie d’ensemble des logiques d’emploi du temps dans le sens d’une désaliénation biographique. Changer la vie devient possible.

1. 31. Le biographique est le lieu de l’unité entre l’historique, les formes historiques d’individualité, et le psychique, la personnalité. L’individu, la personnalité, est la fin et le moyen de la transformation sociale vers une société sans classes.

La pensée de Marx est active, consacré non à l’interprétation verbale du monde mais à sa transformation révolutionnaire. Il s’agit de comprendre l’histoire pour la changer. Pensée non fondatrice de doctrine mais initiatrice de mouvement.

Être fidèle à une pensée de cette sorte exige non une lecture cherchant à dégager un esprit intemporel d’une lettre datée, mais un prolongement du mouvement de pensée d’hier par une élaboration renouvelante lui donnant vie dans le monde d’aujourd’hui, ce qui était sa visée d’origine, et donc cela exige une élaboration avec Marx d’une théorie critique du capitalisme, l’intégration des savoirs contemporains dans la logique dialectique de Marx, la construction de la stratégie de l’organisation capable de dépasser de manière réussie le capitalisme actuel. Au-delà d’une fidélité passive ou d’une altération irresponsable, retrouvons l’authenticité et l’inventivité.

L’anthropologie marxienne a deux faces, le monde des rapports sociaux où s’enracine les formes historiques d’individuation et le monde des existences individuelles où ces formes se transmuent en personnalités, les biographies personnelles étant le lieu de l’unité concrète entre l’historique et le psychique, le point focal de la perspective anthropologique, le point focal de toute la visée pratique de Marx, car c’est pour changer la vie qu’il faut transformer le monde. Le libre développement de l’individu est le moyen et le but.

La société sans classes n’asphyxie pas l’initiative et le développement des individus. La société sans classes est plus individuelle que toute autre. Le souci doit être l’émancipation individuelle.

La force des exploités ne tient pas qu’à leur masse anonyme, à leur cohésion sans faille, à leur confiance suiviste en des chefs. Cette conception ne peut conduire qu’à l’improductivité des économies administrées, à la carence démocratique des sociétés immunisées et à la surdité des états-majors politiques autocrates.

Lecture de André Tosel

André Tosel : « Un monde en abîme ».

Comment caractériser l’étape actuelle de la mondialisation capitaliste?

Nous avons un système mondial qui fonctionne au profit, à la production pour la production. On dit que le néolibéralisme donne une place réduite aux États nationaux. En fait, le rôle des États nationaux est de plus en plus important dans ce système mondial de l’exploitation du travail. La fonction de l’État national est de gérer la main-d’œuvre nationale, comme partie de la force de travail mondiale, conformément au système mondial d’exploitation. Cette gestion de la main-d’œuvre nationale utilise la séparation des mains-d’œuvre, leur concurrence, concurrence entre les mains-d’œuvre des différentes nations, concurrence dans chaque nation entre des fractions sociales fabriquées par les gestionnaires de l’État et des entreprises pour les opposer les unes aux autres. C’est le classique « diviser pour régner ». À l’intérieur de chaque nation, les représentants de l’élite mondialisée, dont le pouvoir rend ridicule celui de l’ancienne noblesse, fabriquent constamment et à volonté des populations superflues, des boucs émissaires, les sans-papiers, les immigrés évidemment délinquants et fainéants, les populations dont la culture ou la religion ne permettent pas l’intégration dans la civilisation chrétienne occidentale, les sans travail, les sans-domicile-fixe, les sans diplôme, les non consommateurs, ceux qui n’ont pas le désir de consommer le désir de consommer, les adversaires de la société du profit, ceux qui doutent de la démocratie existante et des institutions, ceux qui n’aiment pas avec enthousiasme leur entreprise et la société de consommation. Tous ces gens-là sont des délinquants, des citoyens de seconde zone, voire des sous hommes.

Le totalitarisme est la qualification d’une société qui produit une population inutile qu’elle se charge d’éliminer. La population qui a un travail relativement stable vit en fait dans une Terreur blanche, sous la menace d’être exclue de la bonne société, de la vraie société, la Terreur révolutionnaire n’étant que du pipi de chat par rapport à cette terreur mondialisée et déclinée de manière spécifique mais mondialement cohérente dans chaque nation.

Face à cette nouvelle phase du capitalisme, une autre stratégie des forces progressistes est à envisager. Si on prend conscience de cette fonction essentielle de séparation des populations dévolue par le néolibéralisme à chaque État national, la priorité de la lutte politique est l’unité des forces progressistes, des partis politiques, des syndicats et des associations, à l’intérieur de chaque nation, autrement dit l’acceptation de mettre entre parenthèses provisoire les divergences, les polémiques et les intérêts d’appareil, l’effort pour reconnaître le nouvel enjeu, les nouveaux partenaires de lutte et les nouvelles discussions et solidarités à construire ensemble. La priorité est aussi de faire des efforts de construction d’un nouvel internationalisme, c’est-à-dire d’une solidarité des exploités au niveau international.

Il ne suffit donc pas d’être anticapitaliste, car l’anticapitalisme aujourd’hui n’est qu’une opposition abstraite et donc inefficace contre le capitalisme mondialisé, sans la prise de conscience de cette donnée nouvelle du rôle de diviseur des États nationaux qui est actuellement le concret local du capitalisme. Les élites capitalistes mondialisées craindraient par contre une opposition anticapitaliste et unitaire, seule consciente de l’aspect concret et actuel du capitalisme mondialisé, une opposition qui serait contrainte de ne pas en rester à la dénonciation des aspects négatifs du capitalisme, mais de discuter et donc d’élaborer en commun des projets et des stratégies, dans la mesure où l’unité au départ formelle qui fait cohabiter plusieurs sensibilités forcément très différentes a des chances de déboucher sur un véritable contenu.

La mise en avant, à la place de la lutte de classes, des mouvements sociaux présuppose la parcellisation de la lutte de classe, mais aussi cette idée optimiste que, remplaçant les partis et les organisations qualifiées de bureaucratiques, les mouvements en se développant, et ils ne peuvent que se développer, produisent inéluctablement ce grand embrasement de la révolution, selon une vision téléologique implicite du progrès social et moral des sociétés.

Or, nos sociétés peuvent très bien bifurquer irréversiblement vers le chaos. C’est dire l’urgence et la gravité d’une situation qui impose la réunion de toutes les résistances.

Ceux qui mettent en avant des options beaucoup plus ou beaucoup moins radicales que l’union sans préalable face à la réalité totalitaire du capitalisme mondialisé doivent peut-être trouver leur compte dans le rôle que le système unique des médias et la démocratie régime leur fait jouer, ce qui les rend de fait composants ou membres du parti unique du capital. Le capitalisme est en effet capable d’intégrer toute contestation de type réformiste, c’est-à-dire partiel dans son contenu et dans son mode d’action, sous forme de ces fameuses contre-réformes qui démantèlent le service public soi-disant mammouth, ce qui semble satisfaire certains contestataires. Le capitalisme est aussi capable d’intégrer toutes contestation de type abstrait, sous forme de promesses, de grandes phrases et de beaux discours sur l’amélioration de la moralité et sur le révolutionnement du fonctionnement du système capitaliste, ce qui permet aux anciens contestataires de devenir de bons gestionnaires à la conscience tranquille.

1. La démocratie libérale succède en 1918 à une première mondialisation. Elle gagne contre le communisme et contre le fascisme. Elle exploite la dissolution du communisme historique et l’épuisement de la social-démocratie, transforme le salariat en précariat, suscite à l’intérieur des populations la concurrence, le racisme, l’insécurité, la haine, développe la religion des droits de l’homme faisant de tout sentiment national un nationalisme et de tout internationalisme une abstraction, développe comme religion de la vie quotidienne la liberté d’entreprendre, le culte du travail, la liberté de jouir, le culte du désir solvable, et au nom des exigences naturelles du capitalisme et au nom de la liberté comme acceptation de l’esclavage, du précariat et de la hiérarchie, produit à côté de la vraie humanité, de la surhumanité qui a la puissance et qui agit, une humanité superflue, inutile, non humaine, à traiter comme déchet ou stock exploitable, ainsi que, entre ces deux humanités, les classes de services terrorisées, entre la peur d’être liquidées et le ressentiment à l’égard de ceux d’en bas censés les menacer, classes que cette démocratie a aussi pour fonction d’intégrer aux objectifs des dominants par consentement aux modes de vie des dominants, même s’ils sont inatteignables.

Ce qu’on appelle le siècle court, initié par la première guerre mondiale, interrompt le cycle de la mondialisation qui, de 1870 à 1914, avait atteint un niveau élevé.

De 1918 à 1940, la démocratie libérale a eu un ébranlement profond, contrainte de se faire sociale pour résister à la contestation communiste et éviter la transformation fasciste. La démocratie libérale termine le siècle victorieusement dans la lutte contre le fascisme, avec l’URSS comme alliée, et dans la lutte contre le communisme, pendant la guerre civile froide.

La politique pour restaurer le taux de profit, pour ôter préventivement toute capacité anti système, en exploitant la dissolution du communisme historique et l’épuisement de la social-démocratie, en transformant le salariat en précariat, en suscitant à l’intérieur des populations la concurrence, le racisme, l’insécurité existentielle, la haine, en développant la religion universelle des droits de l’homme pour rendre tout sentiment national nationaliste comme tout internationalisme abstraitement cosmopolitique, en développant comme religion de la vie quotidienne la liberté d’entreprendre, le culte du travail, la liberté de jouir, le culte du désir solvable, cachant la rupture entre la surhumanité ou la vraie humanité qui dispose de la puissance et agit et l’humanité superflue, inutile, non humaine, à traiter comme déchet ou stock exploitable, avec entre les deux les classes de services, terrorisées, entre la peur d’être liquidées et le ressentiment à l’égard de ceux d’en bas censés les menacer. La démocratie a pour fonction de produire la population superflue et d’intégrer les autres dominés aux objectifs des dominants, par le consentement au mode de vie des dominants, ces modes de vie étant inatteignables par ces dominés, au nom des exigences naturelles du capitalisme. L’unique valeur est la liberté, comme hiérarchie consentie, esclavage consenti, salariat et précariat voulus.

2. La mondialisation n’est pas une nouveauté absolue. Elle est une étape du capitalisme. La logique structurale capitaliste reste sous les modifications de forme. Éterniser une forme, c’est d’abord nier des différences entre les formes, nier par exemple la spécificité de l’impérialisme ou de la société de consommation, c’est ensuite hyperboliser une forme, par exemple quand on parle du post capitalisme comme inaugurant quelque chose de complètement nouveau, c’est enfin ne pas accepter la nouveauté de la forme et donc tomber dans la stagnation théorique, dans l’incapacité de penser les discontinuités

La mondialisation n’est pas un sujet imposant sa loi, sans cause ni commencement, elle est mondialisation du capitalisme.

La logique structurale capitaliste reste sous les modifications de forme. Il faut penser le rapport de ce qui demeure et de ce qui change, du même et de l’autre, de l’identité et de la différence. Le même ne peut se répéter identique à ses premières formes. Il devient autre, mais il ne devient pas totalement autre.

Manquer la différence entre ce qui demeure invariant en ses formes, le capitalisme, et la spécificité de chaque forme, l’impérialisme, la société de consommation, c’est éterniser une forme, nier la différence entre les formes, par exemple affirmer que le capitalisme d’État est indéfiniment réformable.

Manquer cette différence, cela peut être aussi hyperboliser cette forme éternisée comme commençant un autre ensemble d’invariants, c’est ce qu’on fait quand on parle du post capitalisme. Hypostasier la nouveauté de la forme, c’est présupposer une nouveauté radicale qui majore les discontinuités, la persistance d’un mode de production.

Ne pas accepter la nouveauté de la forme, c’est la stagnation théorique, l’incapacité de penser les discontinuités, leur contenu et leur portée. Il faut donc analyser le mode de production capitaliste et ses formations historiques et sociales, les modalités, les formes relativement distinctes que ce mode de production a revêtues.

3. La première phase de la mondialisation comprend les colonisations, les commerces, dont celui des esclaves, les rivalités et les guerres entre grandes puissances, la diffusion du christianisme colonial de mission puis la diffusion de l’idée de l’universalité de la catégorie d’homme en la définissant par les droits et en l’assortissant de clauses d’exception concernant les esclaves, les ouvriers et paysans non propriétaires et les femmes, tout ceci étant compatible avec le génocide des Indiens et avec la répression féroce du mouvement ouvrier.

Les trois époques de la mondialisation sont les suivantes.

La première phase de la mondialisation comprend les premières colonisations, les commerces, dont celui des esclaves, les rivalités et les guerres entre grandes puissances, la diffusion du christianisme colonial de mission puis celle des droits de l’homme et du citoyen.

Cette période s’achève avec la révolution industrielle anglaise et les révolutions américaines et françaises. Ces deux dernières révolutions affirment l’universalité de la catégorie d’homme, en la définissant par les droits, en l’assortissant de clauses d’exception, concernant les esclaves des colonies, les ouvriers et paysans non propriétaires des centres, les femmes.

Ces deux révolutions sont compatibles avec le génocide des Indiens et avec la répression féroce du mouvement ouvrier.

4. La deuxième phase de la mondialisation comprend le développement de la grande industrie, des transports intercontinentaux, des migrations de masse, l’augmentation des flux commerciaux et des flux de capitaux, le développement des États-nations souverains obligeant le mouvement ouvrier à une nationalisation constituée par un patriotisme belliciste en échange de la création de droits politiques et sociaux, de partis, de syndicats. Cette phase comprend aussi les violences impérialistes et nationalistes, les révolutions russe et chinoise et les guerres victorieuses pour l’indépendance nationale que ces révolutions ont permises. Cette phase comprend l’alliance des élites capitalistes avec des fascismes et un nazisme qui voulaient imposer un apartheid mondial prolongeant les clauses d’exception présentes dans un libéralisme devenu nationaliste et impérialiste. Cette phase comprend l’alliance des démocraties libérales avec l’URSS pour contenir l’expansionnisme fasciste, les crimes d’Hiroshima et de Nagasaki pour affirmer l’hégémonie des États-Unis. Cette phase comprend enfin l’achèvement des expériences social-démocrates en même temps que l’implosion du communisme historique. Ce dernier, mauvais communisme, incapable de développer la démocratie de conseils contrôlant la production, a construit un communisme de guerre, la domination du parti État, la généralisation de l’état d’exception, une répression réduisant à néant les droits fondamentaux des révolutions bourgeoises, un commandement économique peu efficace, une régression intellectuelle obscurantiste sous le signe du monopole marxiste-léniniste, une absence de toute possibilité de réformer le système ou le parti, le nihilisme des dirigeants.

La deuxième époque, ce sont la grande industrie, les transports intercontinentaux, les migrations de masse, l’augmentation des flux commerciaux et de capitaux, avec le cadre des États-nations souverains, qui oblige le mouvement ouvrier à se nationaliser dans un patriotisme belliciste, en échange de droits politiques et sociaux, en particulier la création de partis et de syndicats.

L’avancée de la « civilisation » cache la violence des impérialismes et des nationalismes, les révolutions russes et chinoises et les guerres pour l’indépendance nationale.

Les élites capitalistes menacées s’allient avec les populismes, les fascismes et le nazisme, mais l’expansionnisme des nouveaux régimes est contenu par les démocraties libérales et l’URSS.

La guerre froide commence par l’avertissement hégémonique donné par les Américains aux soviétiques, le crime de Hiroshima.

L’expérience social-démocrate de l’État social s’achève en même temps que le communisme historique implose, ce dernier ayant été incapable de développer la démocratie de conseils populaires contrôlant la production, au profit d’un communisme de guerre, de la domination du parti État, de la généralisation de l’état d’exception, de la répression qui réduit à néant les droits fondamentaux des révolutions bourgeoises, d’une économie de commandement peu efficace, de la régression intellectuelle du monopole du marxisme-léninisme, un obscurantisme d’avant les Lumières, de l’irréformabilité du système et des partis, du nihilisme de ses dirigeants.

S’est révélé la puissance de destruction inscrite au cœur de la civilisation propre au capitalisme. Le nazisme a tenté d’imposer un apartheid mondial, prolongeant les clauses d’exception présentes dans le libéralisme devenu nationaliste et impérialiste.

Le seul résultat positif du mauvais communisme a été la révolte des colonies et la lutte anti-impérialiste.

5. La troisième phase de la mondialisation est appelée une démocratie de marché. C’est un système de production, de circulation et de consommation homogène, mobilisant les moyens de production horizontalement entre firmes et verticalement selon un réseau hiérarchisé, avec le pôle impérialiste des Etats-Unis, la concurrence des pays pauvres pour bénéficier de l’exploitation capitaliste et le thème du choc des civilisations pour anticiper les conflits excédant la concurrence économique. À l’intérieur des zones développées, seules à pouvoir revendiquer une souveraineté, se développe le capitalisme financier, les actionnaires pénétrant les directions stratégiques. Le thème du réseau, comme technologie sociale, légitime le culte de l’entreprise tout en dissimulant les inégalités. Les ouvriers subissent une Terreur blanche à laquelle ils doivent consentir. Le salariat devient précariat, l’État social devient état de guerre sociale larvée. Il faut réduire le coût et le temps de production. Les activités souples et immatérielles d’élaboration de la politique entrepreneuriale et de gestion financière, celles des directions stratégiques, se distinguent des activités flexibles, soumises au chômage et au licenciement, seules responsabilisées, celles des ouvriers. Grâce au contrôle des populations, à la capture du consensus et à l’aggravation des fonctions pénales, le monde ouvrier négocie la perte de ses acquis, renonce au contrôle sur la production et sur la consommation, acceptant les contraintes supposées de la mondialisation. Le pouvoir des classes dominantes rend ridicules ceux de la vieille noblesse ou des bourgeoisies héroïques. Le capitalisme liquéfie tout obstacle à l’accumulation et à la rentabilité, liquide, détruit, élimine, déstabilise, produit l’insécurité et la non liberté, la déqualification de masse, la radicalisation des inégalités, la menace de la chute dans la population inutile. Si le totalitarisme est la production d’une population inutile qu’il faut éliminer, ce capitalisme liquide, producteur d’un apartheid global, est un total libéralisme, avec les institutions totales que sont l’entreprise, le supermarché, le ghetto urbain, la prison et la déchetterie sociale figurée par le sans travail et le délinquant. Le besoin non satisfait produit l’envie et le ressentiment, destructeurs de solidarité, producteurs de passions tristes, de rivalités mimétiques, de haines autodestructrices, de conflits identitaires avec des boucs émissaires. C’est l’évidence immédiate des réactions passionnelles, l’incapacité de penser les causes et les responsabilités, l’absence de raisonnement long et argumenté, l’incapacité de penser son action, et c’est la non reconnaissance de celui qui est ségrégué, l’absence de solidarité et de bienveillance. La mondialisation fonctionne comme une idéologie de légitimation du total libéralisme, disciplinant et neutralisant la conflictualité sociale, expliquant toutes les contraintes, promettant la richesse et la liberté pour tous. La gouvernance mondiale ne peut rien face au chaos inégalisateur de l’accumulation et de la consommation infinies, sinon dicter les exigences des grandes entreprises et des États dominants

La troisième époque est nommée abstraitement par les néolibéraux La Mondialisation, présentée comme un Destin et adorée comme un Fétiche.

La démocratie de marché, c’est le capitalisme transnational, l’unipolarisme-impérialisme des États-Unis avec un système de production, de circulation et de consommation homogène, la déstabilisation des modèles fermés, la mobilisation des moyens de production sous hégémonie capitaliste, mobilisation horizontale, entre firmes, et verticales, selon un réseau hiérarchisé, et le thème du choc des civilisations pour anticiper les scénarios de conflits excédant la concurrence économique. La promesse de liberté n’est pas tenue.

La mondialisation est fondée sur le développement sélectif du capitalisme financier à l’intérieur des zones développées. Les actionnaires pénètrent les directions stratégiques.

Est organisée une concurrence entre pays pauvres pour bénéficier de l’exploitation capitaliste.

Le culte de l’entreprise se légitime par le recours au réseau, comme technologie sociale, capitalisme cognitif, producteur d’une énorme valeur ajoutée, cyberdémocratie. L’universel du réseau est aussi abstrait que celui de l’argent. Il dissimule les inégalités, les hiérarchies.

Les ouvriers sont responsabilisés, mais pas les directions stratégiques.

La mondialisation règne sur le monde du travail en organisant une terreur blanche réussissant à obtenir le consentement des victimes.

Robespierre est un amateur en comparaison du MEDEF.

Le salariat devient précariat, l’État social devient état de guerre sociale larvée.

Il faut réduire le temps et le coût de production, rendre minimum le temps de circulation. Les activités souples, immatérielles, celles de service, de gestion financière, d’élaboration de la politique entrepreneuriale, reviennent au centre, la flexibilisation, licenciements et chômage inclus, reviennent aux salariés.

Grâce au contrôle des populations par capture du consensus et aggravation des fonctions pénales, le mouvement ouvrier perd toute velléité de contrôle sur la production et la consommation, négociant la perte de ses acquis, la destruction de ses systèmes de protection de l’État social, acceptant les contraintes supposées de la concurrence.

Nous avons un capitalisme liquide, producteur de non liberté et d’insécurité, liquidateur de structure, destructeur, éliminateur, y compris par la violence, des obstacles à l’accumulation. Le fordisme a été liquéfié, emporté par les flux porteurs de rentabilité supérieure. La circulation du capital est celle d’un flux déstabilisateur de l’État protecteur, des organisations ouvrières, un flux qui insécurise les individus, impose l’illiberté à beaucoup, introduit la déqualification de masse, la radicalisation des inégalités, la menace de la chute dans la population inutile, le devenir déchet ou poubelle.

On a un apartheid global, avec des classes dominantes dont le pouvoir rend ridicule le pouvoir des vieilles noblesses et de la bourgeoisie héroïque d’autrefois.

C’est un totalitarisme inédit et expansif, le total libéralisme, si le totalitarisme est la production d’une humanité en trop qu’il faut éliminer et se signifie dans la figure de l’homme superflu, le sans emploi, le sans travail en fin de course, le délinquant. L’apartheid libéral ajoute aux institutions totales que sont l’entreprise et le supermarché, les institutions totales du ghetto urbain, de la prison et de la poubelle, stade terminal de la déchetterie sociale.

La production de richesse globale est appropriée localement. Elle est production de misère globale et locale, glocale.

L’État social est miné par la présence interne de déchetteries spécifiques.

Le besoin non satisfait, qu’il soit élémentaire ou taraudé par l’imaginaire consumériste, produit l’envie et le ressentiment, formes prépolitiques de l’indignation politique, destructrices des solidarités, introduisant dans le monde des passions tristes, des rivalités mimétiques et des haines autodestructrices, surdéterminant les conflits de classes de manière somnambulique en conflits identitaires réactifs consistant à accrocher à des groupes la responsabilité de la frustration subie, les mauvais autres auxquels s’oppose le bon autre, le nôtre, notre « nous » d’appartenance. C’est l’incapacité de penser les causes et les responsabilités. C’est l’absence de raisonnement long et argumenté, l’absence de jugement, face à l’évidence immédiate des réactions passionnelles, l’impuissance de la pensée de l’action que l’on fait, la situation psycho politique dans laquelle Eichmann se trouvait, incapable de penser son action d’organisateur du génocide. Les Eichmann d’aujourd’hui sont les fonctionnaires d’une économie produite par d’autres qu’eux, économie impliquant l’impératif systémique de non reconnaissance de l’altérité de celui qui est ségrégué. En situation extrême, il n’y a aucune raison d’espérer la solidarité, la bienveillance.

Après la période 1917-1945, on a une remondialisation, les multinationales limitant leurs activités aux zones développées. Seuls quelques États, en relation avec les entreprises qui les représentent, peuvent prétendre à la souveraineté.

La mondialisation fonctionne comme une idéologie d’intimidation et de légitimation du capitalisme néolibéral, du total libéralisme, un fétiche automoteur, un destin quasi naturel auquel il faut se soumettre, l’explication de toutes les contraintes, la promesse, face au chaos engendré, de la richesse et de la liberté pour tous. Cette idéologie accrédite le mythe d’une régulation toujours différée. Elle se veut le Grand récit disciplinant et neutralisant la conflictualité sociale et politique.

L’immensité du chaos que constituent l’enchevêtrement des réseaux et les hiérarchies qui les distribuent exige la gouvernance globale. S’impose un management économique transnational, avec ses institutions, FMI, OMC, BM, qui dictent leurs conditions aux entreprises de moindre envergure et aux États. La gouvernance est une sorte d’idéal du moi, encore inexistant, impuissant face à la libido systémique de l’accumulation et de la consommation infinies, elle est le positif en idée du négatif réel qu’est le chaos inégalisateur.

Comment les actions visées subjectivement par les acteurs les plus puissants parviennent à se soumettre la résistance du salariat en en faisant un précariat et quelles contradictions internes de cette méga machine pourraient rendre possible sa transformation et donc l’action des dominés ?

6. L’État social redistributeur fait place à l’État organisateur et protecteur de la politique économique libérale. C’est l’inversion de la solidarité, c’est-à-dire la solidarité à l’égard des riches, ce qui implique le recours à la fatalité de la mondialisation et à la désignation de faux privilégiés, les fonctionnaires, pour opposer les subalternes entre eux. Cet État solidaire des riches est aussi l’État libéral pastoral de gestion des populations par le droit pénal, un État de droit pénal. Les populations sont fragmentées par leur classement entre celles à qui on permet de vivre et celles qu’on laisse mourir. À côté des citoyens nationaux, ont fait exister les immigrés légaux mais dépourvus de droits politiques, les immigrés clandestins tolérés comme main-d’œuvre quasiment servile, les immigrés sans papiers, à rejeter, hommes sans droit social, voués à la charité. Avec la montée en puissance du droit privé par rapport au droit public et du droit pénal dans le droit privé, tout homme est potentiellement un délinquant ou un ennemi de la société, c’est-à-dire un animal. Cet État de la sécurité existentielle et sociale se présente comme gardien de la sécurité physique et pour cela détourne l’attention en désignant des boucs émissaires. La racisation de la société se pare des droits de l’homme et de l’humanisme de l’Occident.

La mondialisation rendrait impossible une politique de dépenses sociales lourdes et d’investissements publics.

L’État devrait assumer l’expansion des entreprises et limiter les charges fiscales.

Ce n’est donc pas la fin de l’État, mais la fin de l’État social redistributeur et la montée en puissance de l’État organisateur et protecteur de la politique économique libérale.

C’est aussi la montée en puissance de l’État gestionnaire des populations en liaison avec le droit pénal, l’État libéral pastoral. La politique étatique des populations les fragmente en les classant entre celles à qui on permet de vivre et celles qu’on laisse mourir, en les faisant exister comme citoyens nationaux, immigrés légaux mais dépourvus de droits politiques, immigrés clandestins tolérés comme main-d’œuvre quasi servile, immigrés sans papiers à rejeter, hommes sans droit social, voués à la charité.

Le droit public, c’est-à-dire la loi, est grignoté par le droit privé, c’est-à-dire le contrat, ce dernier s’alignant sur un droit pénal pour qui tout homme est potentiellement un délinquant ou un ennemi de la société, donc un animal. L’État de la sécurité existentielle et sociale se présente comme le gardien de la sécurité physique et détourne l’attention en désignant des boucs émissaires. La racisation se pare des droits de l’homme et de l’humanisme de l’Occident.

L’inversion de la solidarité, solidarité à l’égard des riches, exige une dépense de légitimation, par exemple le recours à la fatalité de la mondialisation et la désignation de faux privilégiés, les fonctionnaires, pour opposer les subalternes entre eux.

7. L’égalité serait niveleuse, totalitaire. La morale égalitaire serait la morale du ressentiment des faibles et des ratés de la vie. La fraternité serait utopique et terroriste. Les accapareurs s’érigent en modèle, les médias et la consommation invitant les subalternes à imiter les maîtres et à ne plus s’indigner, mais ils n’hésitent pas à envoyer à l’échafaud de la décapitation sociale les subalternes qui résistent ou qui ne travaillent pas assez. La liberté est la liberté d’entreprendre, la liberté de réussir, la liberté négative d’agir sans entrave, où il n’y a pas lieu de se faire prendre par le droit pour abus et démesure. La liberté est donc la licence, par-delà le bien et le mal, le pouvoir de jouir sans limite, tout cela manifestant le nihilisme actif du surhomme et du peuple des seigneurs. Cette liberté, faux universel, ainsi que la non reconnaissance des différences, la gestion différenciante, hiérarchique et xénophobe des populations, la désagrégation de la protection publique peuvent provoquer la reconnaissance du lien multiculturel, mais aussi l’affirmation identitaire exclusive et excluante des particularités ethniques, religieuses, linguistiques et culturelles, la purification ethnique et le peuple élu. La démocratie libérale est donc sans dynamisme d’universalisation. Elle est toujours meilleure qu’ailleurs, moins pire. Elle est pleine de promesses. Elle exclut de la citoyenneté active toutes sortes de catégories de population, selon des restrictions et des clauses d’exception constamment remises à jour. Cette démocratie des hommes superflus est hantée par le mythe de la classe élue, de la race élue, du peuple élu. Cette démocratie du peuple des seigneurs est exportable par les armes, par le seul État pleinement souverain, les États-Unis, qui peuvent concéder leur droit de guerre à leurs alliés subordonnés. La mondialisation est l’oxymoron impérialiste unissant sans synthèse, d’une part l’universalisation de principe, la généralisation des processus économiques et des formes politiques, l’espoir du droit et de la gouvernance mondiale sanctionnant par la force armée les terroristes et les États voyous, d’autre part, sous couvert des droits de l’homme et du marché, le communautarisme, l’ethnicisation, la racisation, les conflits locaux sur des revendications identitaires et non de classe, pour éradiquer les résistances à l’appropriation des ressources clés et pour contrôler les peuples contestataires.

La liberté, c’est la liberté négative, la liberté d’agir sans être gêné, la liberté d’entreprendre, de « réussir », sans qu’il y ait lieu de se faire prendre par le droit pour abus et démesure, liquidant l’égalité, niveleuse, totalitaire, et la fraternité, utopique et terroriste.

Les médias et la consommation invitent les subalternes à désirer imiter leurs maîtres.

Il n’y a plus d’indignation.

Les accapareurs s’érigent en modèle et n’hésitent pas à envoyer à l’échafaud de la décapitation sociale les subalternes qui résistent ou qui ne travaillent pas assez.

L’État de la mondialisation est un État terroriste transformant en universel la liberté négative d’agir sans entrave, l’illiberté qui est licence, par-delà le bien et le mal, contre la morale égalitaire, morale du ressentiment des faibles et des ratés de la vie, pouvoir de jouir sans limites, manifestant le nihilisme actif du peuple des seigneurs, du surhomme, même si persiste la référence aux droits de l’homme.

Le faux universel de la liberté provoque la réaction des particularités, portées par des populations subalternes marquées par des traits identitaires ethniques, religieux, linguistiques, culturels, joués comme un recours contre la désagrégation de la protection publique et contre la gestion différenciante et hiérarchique, souvent xénophobe, des populations par l’État de droit pénal. L’expérience traumatisante de la non reconnaissance des différences peut soit conduire à l’acceptation d’un lien multiculturel soit à l’affirmation identitaire exclusive et excluante. La purification ethnique et le peuple élu sont la face noire de la mondialisation.

La démocratie est démocratie régime auto manipulé, sans dynamisme d’universalisation, prétexte à la croisade des États-Unis, sans réalisation des libertés formelles, sinon plus tard, avec l’idée que c’est mieux qu’ailleurs, selon l’argument du pire : c’est pire ailleurs.

Cette démocratie du libéralisme assortit son universalisme de principe, son cosmopolitisme idéal, de restrictions, de clauses d’exception. Sont ou étaient exclus de la citoyenneté active les ouvriers, instruments de travail serviles privés d’indépendance morale, les Indiens, les noirs, les juifs, les peuples colonisés, les immigrants, les femmes, et les hommes superflus d’aujourd’hui, c’est-à-dire les sans toit et les sans travail. La démocratie libérale est hantée par le mythe du peuple élu, de la classe élue, de la race élue.

Les peuples occidentaux sont vraiment libres. La démocratie du peuple des seigneurs est exportable par les armes. L’hégémonie éthnicopolitique s’achève en hégémonie militaire. L’équilibre de nations souveraines toutes titulaires du droit de guerre est une configuration du passé. Aujourd’hui, seul l’État impérial américain est une puissance pleinement souveraine. Cet État impérial, et non l’Empire, se réserve d’exercer le droit de guerre là où il le juge bon et de concéder une part de ce droit à ses alliés subordonnés. La souveraineté se militarise et se hiérarchise puisqu’elle est l’apanage des seules puissances impériales ou subimpériales candidates à se poser comme des empires au sein d’une économie monde qui jusqu’à aujourd’hui a invalidé la forme empire au profit de celle d’État-nation. Les autres puissances disposent d’une souveraineté plus ou moins limitée, plus ou moins déléguée ou autorisée, voire nulle. Dans cette hiérarchie fluctuante domine la lutte des États-Unis pour contrôler les ressources et s’assurer le primat en se donnant des ennemis globaux, en justifiant son expansion comme guerre globale juste contre le terrorisme et les États voyous.

La soumission réelle du travail n’a jamais été aussi lourde et universelle. Elle existe sous des formes surdéterminées par les diverses appartenances communautaires.

En un monde délivré de la soumission au capital, les hommes continueront à vivre en des communautés où des tensions existeront, et non comme des citoyens du monde, en immédiation avec une cosmopolis unique et totale. Ils auront développé un universalisme intensif et extensif d’un monde commun de singularités, avec des institutions mondiales, mais sans homogénéisation organique et autoritaire, sans discipline étatique.

La mondialisation est l’oxymoron unissant l’universalisation de principe et la fragmentation du monde sans faire de synthèse. Coexistent donc une généralisation des processus économiques et des formes politiques, sous le couvert des droits de l’homme et du marché, et la racisation, l’ethnicisation, la communautarisation. D’une part le cosmopolitisme de la gouvernance globale, la hantise ou l’espoir de l’Empire qui serait l’empire du droit et de la gouvernance globale, sanctionnant par la force armée des voyous et les terroristes, d’autre part un puzzle de conflits locaux qui ne sont jamais de classe, de revendications identitaires sous la menace de la production de l’homme superflu, puzzle que les maîtres du monde voudraient simplifier en choc des civilisations. Cette gouvernance ne veut pas résoudre la question sociale globale, diminuer les inégalités et les haines communautaires, mais donner une forme aux luttes hégémoniques, éradiquer les résistances à l’appropriation des ressources clés, contrôler l’autonomie des peuples contestataires.

C’est un impérialisme. Cette notion d’impérialisme permet d’articuler les conflits locaux au moment économique de la mondialisation capitaliste, d’identifier l’ennemi politique, de démystifier ce système qui se veut impersonnel de la mondialisation, système incluant la guerre.

8. La culture, comme système signifiant de représentations, de normes, de mythes, de symboles et de comportements partagés, permet des identités personnelles et collectives en organisant le rapport subjectif individuel et collectif à un monde commun rendant vivable ce monde selon un sens commun plus ou moins complet. Ce système est en contradiction avec d’autres systèmes et avec des éléments non systématisés. Il y a système dominant quand les classes subalternes sont incapables de construire un système. Le marxisme et le républicanisme étant éliminés, domine actuellement la croyance dans le caractère indispensable de l’entreprise capitaliste, du marché capitaliste mondial, de l’État démocratique de droit privé et pénal, du supermarché et du réseau communicationnel mondial, sous l’impulsion de la marchandisation de la vie quotidienne, de la promesse d’une consommation infinie, la vie bonne étant identifiée à la consommation des privilégiés, exacerbée par leurs désirs illimités, sous l’impulsion aussi de la diffusion de contenus standardisés par les médias. Se forment une culture globale de séduction reposant sur le désir de consommer, c’est-à-dire des styles de vie que l’on rencontre partout, où la seule consommation autorisée est la consommation solvable, l’intensité de la liberté étant proportionnelle à la quantité de biens consommés.

Le moment linguistico-culturel est celui de la formation des identités personnelles et collectives. La culture est système signifiant de représentations, de normes, de mythes, de symboles et de comportements partagés. Ce système n’est jamais unique, puisqu’il est en contradiction avec d’autres systèmes ou éléments non systématisés.

Il peut y avoir un système dominant réunissant forces dominantes et forces subalternes incapables de développer un système équivalent.

Ces systèmes organisent le rapport subjectif individuel et collectif à un monde commun, rendant vivable et praticable ce monde selon un sens commun toujours traversé de failles.

Le libéralisme-libérisme est le noyau de ce sens commun, après avoir éliminé le marxisme et le républicanisme. Ce sens commun s’incarne dans la croyance dans le caractère indispensable de certaines institutions que l’on peut dire totales, l’entreprise capitaliste, le marché capitaliste mondial, l’État démocratique de droit privé et pénal, le supermarché, le réseau communicationnel mondial.

Une culture globale se généralise en surface sous l’impulsion de la marchandisation de la vie quotidienne et de la promesse de la consommation infinie, consommation exacerbée par des désirs illimités des privilégiés et par l’identification de la vie bonne à la seule consommation.

Se forment des styles de vie qu’on tend à rencontrer partout. La culture globale est une culture de séduction reposant sur le désir de consommer. La seule consommation autorisée est la consommation solvable, multipliant les libertés par la multiplication des objets de consommation.

L’insolvabilité n’est pas l’autre de la solvabilité, mais son degré zéro anticipé et organisé par l’endettement à vie et le crédit. La perte de la liberté matérielle pour dette est la forme de la liberté, le risque, le prix de la liberté de consommer la liberté de consommer. On a signé librement les traites.

Les médias sont les vecteurs et les producteurs de cette culture de masse.

Les réseaux de communication et d’information numérique sont le signe et l’agent de cette culture globale qui rend accessible des biens culturels. Ce service se paye par une financiarisation non accessible à tous, le flux d’informations mettant en relation instantanée des marchés financiers.

La révolution communicationnelle produite par la diffusion de contenus standardisés unifie les goûts et les idées. Les réseaux se développent, mais des pouvoirs les contrôlent.

9. Le capitalisme cognitif est un universalisme produit par les médias. Mais la télévision ne favorise pas une communication transparente et interactive symétrique, elle est soumise au pouvoir politique et aux pouvoirs financiers. L’individualisme, le culte de la réussite, l’exaltation de la concurrence et du consumérisme, le moralisme humanitaire sans réalité pratique, la fascination pour l’information à sensation, le court-circuitage de la réflexion, l’organisation de l’impuissance de penser dans le somnambulisme des évidences, constituent une unique vision du monde diffusée par tous les médias, alors qu’ils pourraient permettre de s’exprimer, de s’informer, de s’organiser, qu’ils devraient produire la croyance dans les vertus de l’action politique et faire redécouvrir le sens du bien commun, même s’ils ne produisent qu’un espace sans liens personnels directs et interactifs. Les flux communicationnels qui partent des centres capitalistes réduisent la pluralité linguistique et culturelle, en appauvrissant les univers symboliques en symbolisme de la valeur d’échange, de l’envie consumériste et de l’argent, en globalisant la langue anglo-américaine. On peut même dire que ce corset culturel est incapable de donner sens à l’existence, qu’il est incapable de jouer le rôle de conscience collective, de constituer une communauté concrète, car il n’y a pas d’historicité, de mémoire collective, de mythes fondateurs ou de héros, que ce corset est incapable de provoquer la prise émotionnelle et la subjectivation des individus, qu’il conduit les individus à nier leur singularité et à subir l’anéantissement de leur communauté d’appartenance. Ce corset est un simulacre occultant les spécificités, tenant lieu de spécificité unique, ne se référant qu’à elle-même, simulacre fait de fictions destinées à la consommation de consommateurs dépolitisés et sans subjectivité. Cette culture non seulement détruit les singularités antérieures mais elle ne maintient plus en son éthique un principe de limitation, car elle s’oppose à la limitation de l’accumulation du capital et de la consommation, si bien qu’elle est perçue par dominés non comme destin global mais comme menace, contrainte, corruption, déracinement, asservissement, non monde, faux universalisme excluant le partage.

Le global culturalisme ou le courant sociologique du capitalisme cognitif considèrent que la diffusion de la télévision et de l’information produit une croissance des compétences linguistiques, informationnelles, scientifiques profitant à tous. Il n’y a pas seulement passivité consumériste et dépendance culturelle, mais conscience unitaire des problèmes globaux, mise en évidence des souffrances du monde, alimentation des sentiments de solidarité transnationale, interaction entre les diverses civilisations et cultures par le dialogue, intégration pacifique des valeurs éthiques et politiques, formation d’une culture universelle critique des impasses du néolibéralisme et du capitalisme, fin des tribalismes et des mauvais particularismes. S’annoncerait une société civile globale capable d’unifier politiquement le monde sous les signes de la démocratie, de la paix, du pluralisme. Les médias transforment le désordre mondial en village mondial, en opinion publique mondiale, les hommes étant liés par des rapports quasi singuliers grâce à la connaissance de ce nouveau monde, discutant de tous les problèmes, formant une citoyenneté mondiale, base d’une gouvernance mondiale. Internet est la base d’une cyberdémocratie politique et économique. Tous les agents économiques s’approprient les connaissances jusqu’ici incorporées dans le capital constant, si bien que les travailleurs peuvent réorganiser la production selon leurs besoins et la gérer dans le sens du communisme. Délibérations, analyses, choix, votes pourraient se faire électroniquement.

Certaines tendances sociologiques relativisent cet universalisme médiologique optimiste.

Le moyen télévisuel ne favorise pas une communication transparente et interactive symétrique entre émetteur et récepteur. Il est soumis aux pressions politiques de la démocratie régime et à la commande de financiers qui sont en situation de quasi-monopole de fait. Il y a une concurrence apparente pour l’Audimat, mais il y a diffusion d’une même vision du monde : individualisme, culte de la réussite, exaltation de la concurrence et du consumérisme, moralisme humanitaire sans réalité pratique, fascination pour l’information à sensation, court-circuitage de la réflexion, organisation de l’impuissance de penser dans le somnambulisme des évidences.

La possibilité offerte par les médias électroniques de s’informer, de s’exprimer et de s’organiser est noyée dans les flux du capitalisme électronique. Il reste à produire la croyance dans les vertus de l’action politique organisée et à redécouvrir le sens du bien commun, dans cet espace médiologique faible d’atomisation sociale, de liens sans solidarité de personnes se connaissant et sympathisant.

Les flux communicationnels partent des centres capitalistes en réduisant la pluralité linguistique et culturelle, en aplatissant et appauvrissant les univers symboliques sur le symbolisme unique de la valeur d’échange, de l’envie consumériste et de l’argent, en uniformisant les styles de vie, en globalisant la langue anglo-américaine.

La culture globale se révèle comme un artefact se réduisant à des références culturelles inertes, à un corset se substituant aux symbolismes, incapable de donner sens à l’existence, sans imaginaire social de l’autonomie, riche de ses mythes fondateurs, de ses héros, de son historicité, de sa mémoire collective, ne pouvant pas jouer le rôle de conscience collective, ne pouvant élever une communauté concrète vivante. Elle est sans prise émotionnelle. Elle ne permet pas la subjectivation des individus. Elle produit de l’asujet, de l’insujet, un individu qui nie sa singularité en subissant l’anéantissement des communautés d’appartenance. Il n’y a plus cette unité d’individus singuliers et de communautés singulières ouvertes les unes aux autres, mais une hyper réalité spécifique qui occulte les spécificités et en tient lieu, une virtualité, un simulacre, une sphère autoréférentielle faite de fictions destinées à la consommation de consommateurs dépolitisés et désubjectivés.

La créolisation culturelle est corruption de la culture indigène. Il n’y a pas coexistence à égalité des cultures, mais la puissance d’une culture liquidatrice qui, non seulement détruit les singularités antérieures, mais ne maintient plus en son éthique un principe de limitation. La culture globale obéit à la démesure infinie, au principe sans principes de l’illimitation. Elle repose sur un nihilisme actif qui s’oppose à la limitation de l’accumulation du capital et de la consommation. La culture globale s’impose comme destin global.

Les contre tendances réaffirmant les singularités culturelles menacées rationalisent la dépendance culturelle.

L’intégration contrainte à la culture capitaliste occidentale n’est pas vécue chez les dominés comme le passage à la raison et à la liberté, mais comme déracinement, extraénation à soi qu’il faut combattre au nom de codes culturels singuliers, enracinés dans les communautés d’appartenance.

La résistance nationalitaire n’est pas vouée à la haine des autres « nous ».

La mondialisation capitaliste imposée par l’hégémonie culturelle de l’Occident produit une contre intégration en désagrégeant les individus et les peuples qui ne peuvent pas résister. La déculturation se traduit par l’arrachement des populations à leur terre, leur déracinement et leur asservissement à des bas salaires ou au chômage. On a une méga machine qui écrase, détruit, créé en liquidant, sans que cette création soit un monde. Elle est un non monde pour les populations exploitées ou les déchets, elle obéit à un faux universalisme, car elle exclut l’idée positive de partage. Le

10. La liberté n’est pas seulement la liberté de droit privé, elle n’est pas du tout l’illimitation de cette liberté, selon une conception libérale. En effet, la liberté comprend le droit à l’insurrection en faveur d’une cité qui fasse droit à tous ses membres, une cité qui ne laisse personne sans part, selon une conception républicaine. Mais les normes rationnelles universelles de cette cité ne sont pas garanties par un marché objectivant la raison. Autrement dit l’universel absolu de la liberté civile civique ne doit pas être subordonné à l’universel impérial particulier du marché, où le travail est soumis au capital, c’est-à-dire subordonné à l’universel insaisissable et prévaricateur de la mondialisation capitaliste, subordination défendue par la conception libérale impériale occidentalo-centriste. Tandis que la concurrence, l’envie consumériste et le désir de pouvoir et de domination radicalisent les particularismes, que les migrations déstabilisent les certitudes identitaires et provoquent des métissages, eux-mêmes menacés par les identifications exclusives et excluantes, les universalismes se nationalisent et se particularisent, insensibles à l’esclavage, à l’inhumain ou à l’exclusion, avec des peuples élus se posant comme représentants de l’universalisme, s’autorisant en son nom des pratiques de domination. C’est ainsi que les États-Unis prétendent parler au nom des valeurs universelles de l’Occident, concentrant en une unité guerrière contre l’islamisme, dans une guerre de civilisation, tout l’héritage, le judaïsme, l’hellénisme, la romanité. Les particularismes deviennent incomposables, entraînant dans l’abîme un monde déjà précipité dans le gouffre de la production d’une humanité superflue.

La dimension philosophique s’exprime dans l’organisation des savoirs, leur réflexivité interne et dans l’élaboration de normes.

La liberté n’est pas réductible à la liberté de droit privé et à son illimitation qui la transforme en illiberté de masse complice de l’apartheid mondial.

Le libéralisme éthico-politique de Rousseau et de Kant a repris des éléments du républicanisme de Machiavel et de Spinoza pour lier humanité et citoyenneté. Le droit des droits est le droit à l’insurrection en faveur de la constitution d’une cité qui fasse droit à tous ses membres, le droit d’avoir des droits dans une communauté politique ne laissant personne sans part.

Mais les défenseurs de ce républicanisme transcendantal identifient l’universalité empirique, le général-empirique du marché comme garantie de l’universel transcendantal des normes rationnelles universelles de la cité à venir, alors que l’écart entre ces deux universels est structurel, s’enracinant dans la soumission du travail au capital. L’universel absolu de la liberté civile-civique est subordonné à l’universel du marché, si bien que l’universalisme de l’Occident est dénoncé comme impérial, particularisation au nom d’un universel particulier. Si la critique libérale avait raison de refuser d’identifier la raison comme objectivée dans l’État éthico-politique de Hegel, on ne voit pas pourquoi cette raison serait objectivée dans les structures du marché, pourquoi cette raison devrait réaliser une cité n’ayant pas réglé ses comptes avec l’universel impérial.

La mondialisation capitaliste demeure particularisation du capitalisme et occidentalisation des cultures. Elle s’affirme objectivité historique, l’universel devient insaisissable ou prévaricateur.

Cette universalisation de l’empirique se double d’une relativisation de la culture occidentale, d’une obsession de la question de l’autre, la question d’autrui, les autres qui se reconnaissent ou non les uns les autres, les autres qui ne seront jamais reconnus, les autres reconnus qui en excluent d’autres.

La logique de la concurrence et de l’envie consumériste et la logique de la capture de pouvoir et de la domination radicalisent les particularismes.

Le post colonialisme et les migrations créent de nouvelles identités qui déstabilisent les certitudes identitaires, l’afro américain, le nippo-américain, l’Anglo pakistanais, le sino indonésien, le beur né français et qui se vit arabe. Les métissages sont menacés par les identifications exclusives et excluantes, par un procès de déspéciation.

L’universalisme philosophique affirme que des prescriptions, variables selon les traditions sollicitées, de la raison pratique universelle représentent le meilleur de la nature humaine, que la raison dessine le cadre des idéaux suprêmes, mais son lien avec les processus empiriques de domination exige le recours à un tiers rationnel réparant l’exclusion ou la ségrégation dont on est victime, supprimant la servitude, l’esclavage et l’inhumain présents.

L’universalisme s’est particularisé et nationalisé, toujours obsédé par la référence impériale. Les nations occidentales capitalistes se posent comme représentantes de cet universalisme, s’autorisent en son nom des pratiques de domination, revendiquant une mission inscrite dans l’histoire, s’affirmant peuples élus, peuples des seigneurs.

La lutte d’hégémonie entre puissances « universelles » est sanctionnée par la domination d’un universalisme déterminé. La fixation sur la configuration impériale est radicalisée aujourd’hui par la surpuissance des États-Unis qui entendent parler au nom des valeurs universelles de l’Occident, et qui prétendent concentrer en eux tout l’héritage, le judaïsme, identifié au sionisme, l’hellénisme, la romanité, le libéralisme. Son unité est guerrière et se fait contre l’islamisme, dénonçant l’islam comme ennemi de la civilisation et creuset du terrorisme, appelant à la croisade d’une civilisation contre une autre civilisation.

Cet universalisme est une impossibilité, puisqu’il réactive les particularismes, les rend incomposables, aggravant les risques de déspéciation, menaçant d’entraîner à l’abîme un monde déjà enfoncé dans le gouffre de la production de l’humanité superflue.

11. Le flux de l’accumulation consommation fluidifie les institutions et les comportements contraires à l’illimitation de l’accumulation et de la consommation. Les hommes doivent courir de nouveaux risques sur les marchés, accepter le déracinement permanent, s’abandonner à l’immigration, à la recherche d’un travail et d’une vie meilleure, comprendre que la société n’est qu’un nom qui cache la réalité cruelle des désirs individuels. Il n’y a pas de constance, stabilité, durabilité, il n’y a pas d’État, l’être est le rien activiste du flux figuré par la mondialisation capitaliste, un flux soumis au néant actif du capitalisme liquide, avec le devenir incessant des formes. Avec la notion de flux, on est au-delà de l’opposition dépassée entre l’universalisme et le particularisme. Le monde immobile et clos n’est qu’une nostalgie. Le devenir ne s’objective plus dans les structures. Dans ce non monde, il n’y a plus place pour le contentement du citoyen ou la plénitude spéculative du philosophe, ni place pour la libre association et le communisme, un royaume de liberté se soumettant le flux du capital et le royaume de la nécessité. Dans ce monde du désastre où règne le nihilisme de la production consommation illimitée, on peut découvrir une réserve de ce monde en étant en commun avec sa singularité sans être absorbé par ce qui fait de ce monde un non monde, lutter durement mais sans haine contre ceux qui font ce non monde et qui veulent ni le défaire ni s’en défaire.

L’idée du monde est emportée par le flux de l’accumulation-consommation. Le capitalisme mondialisé applique à certaines de ses formes antérieures cette logique de flux qui fluidifie les institutions et les comportements contraires à l’illimitation de l’accumulation. Les hommes doivent se laisser aller, fluer, liquider, en raison d’une nécessité impérative. Ils doivent s’abandonner au flot de l’immigration, à la recherche d’un travail ou d’une vie meilleure. Ils doivent courir de nouveaux risques sur les marchés. Ils doivent accepter et désirer le déracinement permanent et comprendre que les communautés de services et les sociétés de services sont provisoires, que la société n’existe plus, qu’elle n’est qu’un nom qui cache la réalité cruelle des désirs individuels.

Cette fluctuation permanente donne à la catégorie de flux le statut hybride d’un concept empirique et d’une catégorie transcendantale supérieure aux catégories d’universalisme et de particularisme, une métacatégorie enrichie de connotations d’infinité, d’illimitation, de déterritorialisation, de bouleversement, de déracinement, de démesure. C’est l’idéal.

Cela implique la maximalisation de la production destructrice, la production d’un non monde.

Il n’y a pas le minimum de constance, d’État, de stabilité, de durabilité. L’être n’est rien. Il est le rien activiste du flux. Il est soumis au néant actif du capitalisme liquide.

C’est le devenir incessant des formes d’Héraclite ou de Nietzsche. La mondialisation capitaliste est la figuration du devenir, sa figure actuelle qu’il faut aimer et embrasser.

L’être de Parménide, enfermé en sa perfection, immobile et clos, n’est qu’une nostalgie.

Pour Hegel, le devenir se dépose dans les structures, se concrétise, s’objective, se stratifie. L’individu et les sociétés meurent, mais nous sommes citoyens, trouvant le contentement, et nous sommes philosophes, pensant le mouvement du logique, trouvant la plénitude spéculative.

Marx soumet le flux de capital à la libre association, un communisme se voulant un monde, un royaume de liberté se soumettant le royaume de la nécessité.

La réflexivité du capitalisme liquide impose de penser l’idée d’un monde-flux.

N’est-ce pas la liquidation du monde, mettant le monde en abîme, un abîme qui ne peut se constituer en État, un monde où tout individu abîme irréversiblement son humanité. C’est le nihilisme de la production consommation illimitée.

Ce non monde contient des forces de résistance à ce nihilisme. Il y a les signes de la possibilité non d’un autre monde mais d’un monde. La planète Terre est aujourd’hui un astre du désastre, mais ce désastre n’est pas consommé. Produit par l’errance infinie de ses impératifs systémiques, accumulation productive et consommation-consumation, le non monde de la mondialisation capitaliste est peut-être une réserve de monde. Découvrir cette réserve, telle est la tâche logique et politique, et une condition est d’apprendre à être en commun chacun en sa singularité au monde sans être totalement inclus dans ce non monde, être en ce monde sans être absorbé totalement en ce qui fait de ce monde un non monde, résister à tout ce qui fait le non monde, lutter durement mais sans haine contre tous ceux qui font ce monde et ne veulent ni le défaire ni s’en défaire.

12. Alors que l’homme antique occupait une position médiane entre l’intelligible divin et le physique sensible, et qu’en tant qu’homme libre dans la polis sa praxis était vraiment humaine, et qu’en tant que possédant le logos il cherchait à comprendre le cosmos, donné fini, alors que l’homme chrétien, fils de Dieu, vit dans un monde tragique fini créé par Dieu, qu’il peut transformer ce monde sans être de ce monde, l’homme moderne, dans une liberté infinie, déconsidère le monde en en faisant un monde inauthentique de manipulation des objets et d’oubli de l’être pour la mort. C’est le monde des masses industrielles mobilisées pour la guerre.

Le cosmos est la totalité sensée et hiérarchisée des étants. L’homme occupe un lieu médian appartenant au divin, à l’intelligible, et au physique, au sensible. L’homme a le logos, vit dans la polis où il peut actualiser sa vertu humaine, dans la sphère de la praxis.

L’homme libre, le citoyen, peut réaliser la tâche de l’homme vraiment homme, les esclaves ayant une fonction instrumentale d’animal de labeur.

La finitude est reconnue. On vise à un état stabilisé de la perfection humaine. La démesure, l’infinité sont des obstacles à l’accession à cette perfection. Le désir fin en soi et la pulsion productive symbolisent le même mal.

Au-dessus de la vie bonne, il y a la théorie, la vue et la compréhension de l’ordre du cosmos.

Le monde chrétien fini, le mundus, est créé par Dieu infini. Les hommes sont les fils de Dieu auquel le salut est annoncé, non donné.

L’homme peut refuser son statut de créature et vouloir se faire Dieu, par amour excessif de soi. Perdu par le péché, l’homme peut entendre la révélation et vivre dans ce monde en usant de lui, en l’aménageant par son travail, comme s’il n’était pas de ce monde.

La mondanité moderne détruit le cosmos et le mundus. L’homme est au monde sur le mode de la liberté infinie. L’idéalisme allemand consigne ce pouvoir de production infinie de l’homme, construisant un chez-soi à partir de son être-jeté, faisant son monde à partir de lui-même, un monde royaume de la liberté de tous dans de libres institutions.

Le mondain a cessé d’être un donné fini ou un créé tragique fini et incapable d’infini. Il devient l’autoproduction infinie de tous les hommes.

La raison soumet le désir tout en héritant de sa force, de la subjectivité désirante, pour se projeter dans le devenir monde. Le désir liquide la considération du cosmos, déconsidère le monde pour en faire son objet, et le monde se sidère dans la production pour la production.

La planète errante du libre désir naît du désastre du cosmos et du mundus. L’être jeté dans le monde de l’être en commun construit un monde inauthentique, fondé sur la seule manipulation des objets et l’oubli de l’être pour la mort.

C’est le monde des masses industrielles et de la mobilisation générale sous un État de guerre permanent.

13. La mondialisation doit être abordée sous l’angle de l’universel rationnel et sous l’angle de la réalité et de ses contradictions. L’économie politique parle du monde comme divisé et basé sur le marché. La sociologie parle de la rationalisation de la société. La philosophie aborde la mondialisation de manière indirecte, soit sous forme de ce qu’on appelle la philosophie politique, soit sous la forme d’une philosophie cherchant l’issue dans la poésie et les expériences du passé idéalisées. La philosophie politique fait l’apologie de la mondialisation en ne parlant pas de ses contradictions, c’est-à-dire en constatant et acceptant comme des faits économiques donnés la mondialisation des marchés, l’interdépendance des économies, la domination des nouvelles technologies, le lien entre l’économie et la politique se manifestant par des zones de libre-échange, et en rabattant les objets politiques sur le droit et la morale, l’État juste ne faisant que s’adapter à l’économie, les fonctions publiques étant fondées sur un droit et une morale définies par la société civile, si bien que la mise en cause de l’État social et les résistances qu’elle suscite, la production de l’homme superflu et la dévastation de la terre ne sont pas abordées. Cette apologie de la mondialisation culmine dans un droit international de l’intervention préventive. La mondialisation est donc idéalisée comme ultra impérialisme, où les capitaux nationaux opèrent une fusion pacifique dans des aires civilisées capables de réguler leur concurrence dans l’exploitation commune des ressources, sans guerre. En fait, le capital ne se coalise contre le travail qu’en produisant des divisions au sein de la force de travail et donc des différences de productivité, si bien qu’apparaissent une hiérarchie entre les États exprimée par le droit international, l’État dominant se disant comme l’universel du droit, et la possibilité de guerres. Les autres philosophies ne font pas l’apologie de la mondialisation puisqu’elles considèrent la mondialisation comme une apocalypse, comme la domination du nihilisme de la technoscience, une production et une consommation destructrices ou sans signification, constituant le monde immonde de l’oubli de l’être et de la manipulation des hommes et des choses. Cette apocalyptique identifie bien les promesses non tenues du droit international et les risques majeurs de la mondialisation, mais elle sublime ces risques dans une vision fantasmatique des processus effectifs de l’économie, si bien que l’adversaire est constitué comme une totalité qui maîtriserait tout et donc sans prises par où une résistance pourrait se constituer. Ces deux philosophies ne parlent pas du rôle des rapports de production capitaliste dans la mondialisation. On oscille entre transsustentation juridique des risques majeurs de la mondialisation et séduction morbide devant ses formes négatives et apocalyptiques.

Kant pensait l’universel rationnel comme fondement du mondial sous les auspices du droit.

Hegel et Marx pensaient en simultané cet universel et les contradictions du monde réel. Il faudrait penser la mondialisation en unissant élaboration des catégories de l’universel et analyse déterminée des processus effectifs.

L’économie politique, opposant la thèse libérale selon laquelle le marché mondial est la base du nouvel ordre international, et la thèse critique de cet ordre international au nom de la structure divisée de l’économie monde, traite directement de la mondialisation, de même que la sociologie, selon laquelle la société moderne est la rationalisation mondiale des structures économiques, politiques, juridiques et culturelles.

La philosophie actuelle n’aborde la mondialisation du capitalisme que de manière indirecte, et cela sous deux formes.

La philosophie politique issue du libéralisme fait l’apologie indirecte de cette mondialisation par euphémisation et neutralisation des contradictions. Elle constate la mondialisation des marchés des capitaux, l’interdépendance des économies, la dominance des nouvelles technologies de l’information et de la communication à haute valeur ajoutée.

La complémentarité des économies et des politiques s’exprime dans la constitution de zones de libre-échange tendant à l’unification en fédérations quasi étatiques.

Cette philosophie accepte un partage des tâches avec l’économie politique, dont elle accepte les résultats et les présupposés. Elle accepte de laisser déterminer de l’extérieur l’autonomie normative qu’elle revendique. Elle accepte de recevoir comme objet à traiter les objets séparés de leurs conditions de possibilité historique. Elle rabat ses propres objets politiques sur le droit et la morale. Le démantèlement de l’Etat social, les résistances qui l’accompagnent, les transformations de l’État devenant socialement modeste, la production de l’homme superflu, la dévastation de la terre sont des aspects non d’abordés de la mondialisation.

Les fonctions publiques de l’État sont subordonnées au droit et à la morale, définies par la supposée société civile globale.

Les théories de la justice définissent la liberté de l’État comme liberté d’adaptation aux lois « naturelles » de l’économie.

Cette apologie indirecte de la mondialisation capitaliste culmine dans l’élaboration d’un nouveau droit international public et privé avec ses institutions propres, l’ONU qui généralise le droit d’ingérence dans la politique d’États supposés bafouer les droits de l’homme et du citoyen, le FMI et la Banque mondiale qui conditionnent leur aide à des politiques fondées sur la productivité du capital.

La philosophie du droit communicationnelle et l’éthique du discours universalisable, pour qui la mondialisation accomplit positivement les promesses de la modernité, accompagnent cette mise en avant des juristes.

L’apologie juridique et communicationnelle de la société civile internationale fait de la mondialisation un universel abstrait séparé de ses conditions et formes contradictoires de réalisation.

Elle idéalise la mondialisation comme ultra-impérialisme. La concentration des capitaux conduirait à la fusion pacifique des capitaux nationaux en des aires civilisées capables de réguler leur concurrence interne dans une exploitation en commun des ressources, sans guerres réciproques.

En fait, le capital ne peut se coaliser contre le travail sans produire des divisions internes au sein de la force de travail, sans opposer les diverses fractions de la force de travail internationale.

De plus, les États se lient en se hiérarchisant en centre et périphéries et sont partagés eux-mêmes entre centre et périphéries.

La dérégulation opérée en raison des différences de productivité est le mode de régulation, ce qui implique la possibilité de guerres économiques et militaires.

Le droit n’est que la diction universelle de la constitution de la hiérarchie de l’économie monde, nulle domination ne pouvant durer sans dire un universel du droit, sans se dire comme cet universel. Dans le meilleur des cas, le droit international est protestation contre l’inhumain de telle diction du droit et promesse d’un droit plus humain.

Cette mondialisation économique et juridique a une vision abstraite d’un nouvel ordre international coïncidant avec le droit et a une idéalisation naturalisante du marché.

Les philosophes critiques de la modernité comme réalisation de la métaphysique considèrent la mondialisation comme une apocalypse sans au-delà, comme la domination du nihilisme de la technoscience.

L’oubli de l’être se consomme dans la manipulation de tout l’étant par l’étant humain.

La production identifiée à la technique, vouée à devenir autoréférentielle, n’a pas de sens et se renverse en consommation, en consomption des hommes et des choses.

De ce nihilisme occidental résulte la crise écologique.

La mondialisation d’une métaphysique devenue technique planétaire de manipulation des hommes et des choses constitue un monde qui est l’im-monde.

Cette philosophie cherche des issues dans la seule pensée poétique et dans les idéalisations d’expériences historiques du passé.

L’apocalyptique ontologique, si elle individualise les risques majeurs de la mondialisation, compromet cette lucidité en sublimant ces risques dans une vision fantasmatique des processus effectifs de l’économie monde, déplacés en grandes entités démoniaques, figures du mal ontologique se concentrant dans la métaphysique, la technique, la technoscience, le nihilisme ou le couple savoir/pouvoir. La dénonciation du fantasme rationaliste de maîtrise constitue l’adversaire en une totalité sans fissure et sans extériorité par où une résistance ou une lutte déterminées pourrait faire sens. La mondialophobie ontologique et esthétique est abstraite, avec une complaisance esthétisante pour le négatif, avec son identification de la métaphysique et de la technique, avec son incapacité à analyser la mondialisation comme technologie sociale du rapport capitaliste sans prétérition, manquant ainsi le droit comme moment de la technique nouvelle du capitalisme mondial. La lucidité ontologique dément les promesses non tenues du droit international, mais elle est impuissante et biaisée.

Dans les deux cas, la pensée abdique, oscillant entre une demie assurance d’une transsubstantiation juridique des risques majeurs qui définissent la mondialisation et la séduction morbide devant les formes du négatif, devant les crises du sens et des valeurs qui caractérisent aussi la mondialisation, Elle oscille entre apologie et apocalypse.

Ces deux approches manquent la spécificité de la mondialisation comme devenir-monde des rapports de production capitaliste. Je

14. La mondialisation est l’internationalisation de la production du capital, avec la recherche mondiale de la productivité maximale du capital, en particulier par la réduction du temps de travail nécessaire pour fabriquer une unité de produit, grâce en particulier à la gestion informatisée, ce qui est en interrelation avec une hiérarchisation et une spécialisation des États, puisque les firmes en compétition mondiale ont toutes une base nationale, la productivité du capital de ces firmes déterminant la position de l’État. Les États produisant et exportant des technologies à haute productivité ont une vocation impériale ou subimpériale. L’État ne dépérit pas. Il a une fonction régulatrice de gestion politique de la force de travail, en encadrant l’augmentation de la productivité et la délocalisation. Il s’agit, pour des pays dominants où la main-d’œuvre non qualifiée est chère par rapport au prix du marché international du travail, de produire et d’exporter, ce qui exige beaucoup de capital financier, des travailleurs qualifiés, des travailleurs déqualifiés des services, mais aussi le maintien d’un taux suffisant de chômage pour garder la demande de travail élevée, par la concurrence des marchés du travail, c’est-à-dire par la délocalisation, et par la concurrence entre les travailleurs, exacerbée par la racisation, l’ethnicisation et la stigmatisation de ceux qui ne travaillent pas selon la norme moyenne de rentabilité. L’efficacité de telles politiques dépend donc de la lutte de classes. Le chef de l’État représente les firmes multinationales sur un territoire dépassant le territoire de la nation, il est un commis-voyageur en chef. Il réduit au moindre coût toutes les activités qui n’entrent pas dans les réseaux de grandes firmes, privatisant les services publics, faisant de l’État une entreprise privée, soumettant les appareils idéologiques aux normes capitalistes. Les pratiques sont impures et intriquées. L’international pénètre le national qui lui est subordonné, les normes internationales s’imposant aux normes nationales. La norme de productivité unifie tout.

La mondialisation est l’internationalisation du rapport de production capitaliste fondée sur la soumission du travail au capital. Elle est la création d’une structure de la production, avec des techniques sociales finalisées par la recherche de la productivité différentielle du capital au moyen de la réduction du temps de travail.

Ces techniques sociales sont les techniques de la gestion informatisée de la production, les techniques de la généralisation du travail immatériel. Matérialisations du rapport d’exploitation, ces techniques portent l’internationalisation des marchés des capitaux et de la production par le mouvement du capital.

Cependant, ce processus n’est pas seulement technique et économique, il est politique et juridique dans la mesure où il ne peut s’accomplir que dans le mouvement d’une perpétuelle hiérarchisation politique des États protecteurs des firmes dominantes, y compris des multinationales, qui ont toujours une base nationale.

Cette analyse suppose l’utilisation d’un modèle théorique fondé sur l’impureté et l’intrication des pratiques et non d’un modèle fondé sur des pratiques séparées et organisées selon des ordres de justification spécifiques.

Cette analyse récuse aussi le modèle où un méta niveau surdéterminerait de l’extérieur le niveau national ou local. Les dimensions nationales sont investies par la mondialisation de l’intérieur et transformées par elle, le mondial devenant un niveau interne du national. L’international a donc une primauté.

Les États ne sont pas appelés à dépérir devant et dans la société civile internationale, comme le font croire l’utopie néolibérale et certains de ses héritiers altermondialistes, ils ont désormais pour fonction d’assurer politiquement la gestion différenciée de la force de travail en encadrant les techniques de délocalisation d’entreprises en raison du coût différentiel de la force de travail et en promouvant les techniques fondées sur le gain de productivité, sur l’économie de temps de travail, étant concernées des seules firmes multinationales capables de créer des réseaux de celles des entreprises qui sont constituées de nombreuses unités de production. Comme ces firmes ont une base nationale dominante, la mondialisation est politique, spécialisant les États en raison de leurs liens aux firmes et aux branches production où se redéfinit la productivité du travail et donc la productivité du capital, l’accroissement de la productivité étant une ressource politique commandant la hiérarchisation des États.

Même si les États sont incapables de contrôler la formation du marché mondial du capital, puisque d’autres opérateurs peuvent anticiper les mesures que pourraient prendre ces États en matière de limitation de change, ces États n’en pilotent pas moins la régulation dont la nouvelle forme est la dérégulation, étant entendu que la dérégulation n’est pas le contraire absolu de la régulation.

La mondialisation n’est donc pas l’instauration d’un ordre international où s’échangeraient et où se formeraient des complémentarités de secteur. Elle est un ordre et un espace de domination hégémonique où la place dans la hiérarchie se joue dans la capacité de chaque État à produire et exporter des biens via les firmes multinationales-nationales, biens exigeant une masse croissante de capital financier, du travail très qualifié et une masse de travailleurs déqualifiés des services. Ces États sont aussi ceux où le travail moins qualifié est trop cher par rapport au prix du marché international du travail. Ces États traitent le chômage structurel incompressible et créent les conditions politiques permettant aux firmes de recourir à la délocalisation pour la production de biens primaires devenus moins rentables.

La mondialisation est la solution actuelle du problème structural du capitalisme qui peut se formuler ainsi : comment accroître la rémunération du capital en maintenant élevé la demande de travail du côté des travailleurs, en évitant donc le plein emploi.

La mondialisation a donc pour contenu la lutte de classes du capital et du travail. Le capital par son mouvement met en concurrence les marchés nationaux de la force de travail et exige de s’articuler à une politique étatique devenant gestion de la force de travail et agent renforçant les secteurs compétitifs définissant la norme sociale de productivité.

L’État territorial-national se déplace, projetant la territorialité nationale au-delà du territoire historique, constituant un territoire extraterritorialisé, lieu où l’État produit et vend, tout en garantissant cette production et cette vente.

La France n’est plus d’abord un lieu commun de vie et de culture, mais un réseau de firmes françaises qui vendent et qui essaiment, le président de la république étant un commis-voyageur en chef. L’État réduit au moindre coût les activités qui ne s’inscrivent pas dans les réseaux des firmes. Il transforme les rapports de pouvoir pour les représenter au niveau international. La représentation politique est la représentation commerciale de l’entreprise France et à l’intérieur l’État représente les entreprises nationales auprès des autres forces.

L’État et ses appareils idéologiques se privatisent, soumis à des normes de productivité issues du marché mondial. Les négociations internationales sont des événements de politique intérieure et de droit interne. La politique économique internationale impose ses objets à la politique intérieure.

La mondialisation développe un nationalisme économique qui fait de la nation une entreprise, ce qui permet de soumettre l’État aux normes du marché.

Comme les firmes sont nationales, la concurrence est constituée comme concurrence nationale.

La puissance de l’État tient à ses capacités d’articuler des réseaux économiques et financiers qui sont aussi politiques et institutionnels, avec comme condition une gestion différenciée de la force de travail, la partie de la force de travail dont la valeur n’est plus la rentabilité moyenne définie mondialement étant en situation d’expulsion structurale permanente, avec une individualité définie de manière privative et cumulative, sans travail, sans domicile fixe, sans papiers. La gestion de la force de travail joue sur les nationalismes et les racismes. La racisation des réfugiés économiques mis en concurrence avec les travailleurs nationaux permet de diviser la force de travail, faisant de la citoyenneté nationale un privilège économique et politique.

L’impérialisme prend la forme tendancielle de quasi empire, avec aujourd’hui l’empire des États-Unis. Les espaces supranationaux producteurs et exportateurs de technologies à haute productivité ont une vocation impériale ou sub-impériale. La mondialisation est la montée en puissance d’États quasi impériaux hégémonisant les États-nations plus faibles en les subordonnant aux marchés de capitaux et en jouant sur la racisation et l’ethnicisation. Partout opère la même norme de productivité, moteur de la concurrence, en prise sur les oppositions nationalitaires et identitaires. Cette norme unifie les ordres de justification. Cette unité ouvre à une pluralité d’histoires à vitesses différentes que le cosmopolitisme mondialophile se refuse à penser radicalement et que l’ontologie mondialophobe ignore superbement, donnant à son radicalisme une tournure totalisante équivoque.

15. Le droit international ouvrirait une période de fin de l’état de nature entre les États, la période d’une communauté internationale réalisant l’état civil et la fédération entre les États, avec un contractualisme cosmopolitique comprenant un pacte de non d’agression et de règlement des différends et avec la structure politique d’une force chargée de l’appliquer, dans le cadre des droits de l’homme. Dans la réalité, ce qu’on appelle la communauté internationale n’est que l’expression des intérêts du capital. Les pays industrialisés sous la direction des États-Unis construisent un système de sécurité globale pour établir un droit préservant les intérêts impériaux, avec un pacifisme guerrier où, correspondant à un droit d’ingérence humanitaire violant la charte de l’ONU, la guerre juste est une guerre totale s’autorisant une violence inouïe contre l’ennemi, dans la mesure où celui-ci n’a pas la dignité de l’être humain, puisqu’il est ennemi du droit, donc du genre humain. L’extermination des innocents est conforme au droit et à la morale, la fin justifie les moyens, la vertu se fait terreur, il suffit de se rappeler la première guerre d’Irak ou l’agression israélienne contre le Liban et contre Gaza. Dans la mesure où ce droit international est la diction des puissances impériales, il peut être déconstruit par la contestation. Actuellement, avec les politiques néolibérales, il n’y a jamais eu aussi peu d’universalisme effectif. C’est le retour de la guerre et du droit à la guerre.

Le droit international est la pierre de touche du cosmopolitisme libéral et de la philosophie de la gouvernance globale.

Par le jeu de la mondialisation s’opérerait une organisation de la communauté internationale qui ferait des droits de l’homme sa charte et serait à même de se donner une structure politique. L’heure a sonné ou l’état de nature entre États souverains cesse et naît une fédération d’États de droit réalisant l’état civil entre États. Un contractualisme cosmopolitique pourrait régir le système monde.

Un pacte de non d’agression est signé. Des règles communes pour résoudre les différends sont élaborées dans un deuxième pacte. Une force légitime commune pour faire respecter les deux premiers pactes est construite, les droits de liberté limitant et autorisant le pouvoir commun.

En fait, il y a la construction d’un système de sécurité globale entre pays industrialisés sous la direction des États-Unis, la transformation de l’ONU pour qu’elle dise ce système, sinon l’OTAN sera cadre et forme d’intervention pour établir un droit préservant les intérêts nationaux et impériaux. La guerre juste devient droit humanitaire d’ingérence en cas de crise attentatoire à l’ordre mondial.

Le pacifisme guerrier du cosmopolitisme juridique crée une guerre totale contre un ennemi impie, criminalisé comme ennemi du droit, et donc ennemi du genre humain, méritant le châtiment qui le déspécifie, lui ôtant sa dignité d’être humain, ce qui justifie une violence inouïe à son égard. La fin justifie les moyens. La vertu se fait terreur. L’extermination d’innocents est conforme à la morale et aux droits des nouveaux philosophes.

Le droit international ne dit que ce que dit celui qui dit le droit, l’État le plus puissant. Loin de préexister à cette diction, le droit est sa construction. Mais c’est aussi la construction d’un différend, puisqu’il est possible d’exercer un droit de protestation contre le droit dit par la puissance impériale. Le droit est production d’un universel normatif qui n’est jamais séparé des conditions de sa réalisation et des formes de sa contestation.

L’universalisme effectif a connu son meilleur moment entre 1945 et 1968, avec la décolonisation et l’État-providence.

La contre-révolution néolibérale organise le retour de la guerre et du droit à la guerre.

La communauté internationale représente non l’humanité mais cela même qui la divise et qui l’inégalise, la productivité du capital en tant qu’elle règle la puissance des États, le conflit qui naît de cette productivité aveugle.

16. La mondialisation privilégie l’appropriation par la subjectivité de l’être et du coup elle aliène cette subjectivité de son être au monde. Le sujet renonce à habiter le monde. Il n’est dans le monde que pour le faire à son image. Il devient un errant non dans un monde mais dans un non monde. L’être au monde est réduit à quelques images du monde réfléchissant le désir de maîtrise. Le sujet est maître et esclave du monde. La communauté des hommes ne se réduit pas à une mondialisation qui est production du narcissisme, manipulation et consommation des étants par la métaphysique et la technique, dissolution de toutes les croyances et idées admises, consumation de la possibilité de l’être au monde, néantisation du monde en non monde. Nous sommes jetés dans un monde qui n’a pas de destinée préétablie, un monde risqué qui pourrait ne pas exister. Le constat de l’arraisonnement technique de l’étant ne doit pas conduire à une attitude quiétiste de pure méditation, l’attente de l’apocalypse risquant de devenir apologie du présent de la mondialisation. Le caractère évident de ce constat ne doit pas empêcher d’analyser la technique actuelle comme l’expression de la soumission mondiale du travail, en particulier par l’augmentation de la productivité du travail, l’expression de la subordination de la technique au gain de qualité et au gain de temps dans la mobilisation du travail, dans la circulation du capital et des informations, dans les apprentissages. Une telle analyse dessine en creux la possibilité d’une technique dont le présupposé serait la sagesse artistique

Comme la mondialisation porte à son paroxysme le désir de la libre subjectivité dans son appropriation de l’être, elle scelle l’aliénation de l’être au monde. Si notre existence est marquée par le fait d’être au monde, cet être au monde ne se confond pas avec la mondialisation qui en est l’oubli.

L’activité dominée par la production aliène le sujet producteur au monde et fait de lui un errant, un étranger, une cause errante, sans astre, un désastre. Le monde se transforme en non monde.

La production du monde en mondialité dénoue irréversiblement le lien de l’humanité à la terre et au ciel, annihile la condition originaire de possibilité de notre être au monde pour la réduire en images du monde en lesquelles se réfléchit narcissiquement, sans altérité, le désir rationnel devenu volonté de maîtrise. Prise dans la production de son monde en expansion totalisante, la subjectivité maîtresse renonce à habiter le monde. La subjectivité maîtresse n’est dans le monde que pour le faire, défaire et refaire à son image. Elle est à la fois maîtresse imaginaire du monde de la mondialité et esclave de sa loi de reproduction à l’identique en sa diversité de formes.

Nous avons perdu le rapport au monde, l’être au monde, nous sommes devenus sans monde. L’être au monde est autre chose qu’une catégorie corrélative du produire. Il est un existential (si existential désigne tout ce qui se rapporte à la constitution intrinsèque de l’existence humaine, et non pas à ce qu’on en fait, à ce qu’on en sent, à ce qu’on en attend). L’être là est monde, être au monde en commun. La communauté des hommes ne se confond pas avec la mondialité, résultat de la mondialisation, dans la mesure où cette mondialité est une dépendance de l’ipséité du sujet souverain désormais brisé.

La mondialisation est la forme prise par la métaphysique comme technique planétaire de la manipulation et de la consommation des étants, hommes et choses.

Le bouleversement continuel de la production capitaliste dissout toutes les croyances et idées admises. Le capital achève la métaphysique en se faisant monde et en néantisant son monde en non monde, en consumant la possibilité de l’être au monde.

Notre situation ontologique est risquée. Il faut se défaire des assurances du rationalisme téléologique affirmant un sujet origine promis à l’actualisation de ses fins après l’odyssée de l’aliénation et de son dépassement. Notre monde demeure celui dans lequel nous sommes jetés. Il est ce monde-ci. Il est là. Il est le « il y a » menacé par la possibilité de n’être pas, d’être plutôt rien que quelque chose.

Le constat de l’arraisonnement technique de l’étant peut conduire au laisser être et advenir, à l’aliénation au monde mondialisé. L’exploitation et la domination dans le travail ne seraient alors que des figures du destin ou du hasard. L’attente de l’apocalypse se retourne en une apologie de ce qui est, sauf miracle. Rien n’est plus possible. Il n’y a pas besoin de sujet. Le triomphe de la technique spiritualise le mouvement du capital en puissance autoréflexive, en esprit. On passe de l’esprit du capitalisme au capitalisme comme esprit. Il reste à attendre l’effondrement, la fin de la production destruction, dans une attitude quiétiste de méditation.

Le constat a un effet de suggestion et de provocation, celui de la dénégation de tout autre analyse. Une technique n’est pas qu’une opération d’arraisonnement de l’étant, la Technique en soi, elle est aussi une séparation ingénieuse et modeste du réel et du possible, elle est une expérience tâtonnante dans un monde sans ordre ni sens prédéterminé, elle est finalisée sous un rapport social. La mondialisation implique une technologie sociale qui façonne l’ordre productif autour de techniques organisant la soumission mondiale du travail et l’accroissement de sa productivité, des techniques réflexives de techniques qui forment et organisent des techniques et dont l’analyse échappe à l’ontologie destinale.

Cette analyse commande la détermination d’issues alternatives. La mondialisation redéfinit l’usage économique et politique des techniques dans le sens de leur gain de temps dans la mobilisation du travail, dans la circulation du capital financier et des informations, dans les apprentissages, et dans le sens de leur gain en qualité. La production d’un monde sans mondanéité pour des masses croissantes d’homme ne peut être inversée que si la critique individualise concrètement une autre finalisation de la technologie sociale, en redécouvrant la sagesse des arts et des techniques et en la conjuguant à l’art politique d’une action production.

17. Il faut un rationalisme délivré de l’obsession de la maîtrise des hommes et des choses, car cette obsession de productivité infinie, éloignée de tout souci du bien commun, produit, d’une manière violente et inégalitaire et qui peut être irréversible, des humanités superflues, des dégradations de la nature et la possibilité d’intervenir sur la reproduction de notre propre constitution vitale. Il faut dénoncer l’inhumain dans les trois risques de la mondialisation, le risque social, le risque écologique et le risque bioéthique, risques qui nous disent ce qu’il ne faut pas faire. L’humain de l’art poétique, de l’art politique et d’une véritable philosophie consiste à repérer l’inhumain de la mondialisation.

Il faut un rationalisme  transrationnel délivré de l’obsession de la maîtrise des hommes et des choses, de la domination de l’histoire et de la nature, pour éviter la division de l’humanité impliquée par la mondialisation capitaliste. L’impératif d’une productivité infinie se renverse en production d’une masse croissante d’exclus du monde dans le non monde des dénués de tout, des pauvres absolus, des sans-papiers, sans travail, sans domicile, une masse croissante d’expulsés du procès d’exploitation, séparés des conditions d’exercice de leur liberté. La mondialisation réalise l’humain dans l’inhumain d’une séparation accrue entre ceux qui ne donnent pas parce qu’ils n’ont plus rien à donner et ceux qui ne donnent pas parce qu’ils ne veulent rien donner.

Ces derniers, les plus puissants, occupent la place de l’universel, un universel qui existe de manière négative dans la somme des risques majeurs produits par la mondialisation capitaliste, le risque d’un seuil d’irréversibilité dans la division de l’humanité en humanités toujours plus inégales, le risque d’une dégradation irréversible des conditions naturelles, physiques, chimiques, biologiques, de la vie humaine.

La mondialisation modalise la question ontologique de l’être, pour l’étant qui la pose, comme la question de notre être en commun, qui révèle son lien à l’être comme nature et comme vie, dans une finitude radicale.

La mondialisation capitaliste est lourde d’une catastrophe écologique. La question écologique est solidaire de la question bio éthique qui concerne la possibilité pour l’espèce humaine de se faire en intervenant dans les mécanismes de reproduction de sa propre constitution vitale. Cette possibilité est surdéterminée par les conditions de la productivité du capital et par la marchandisation. Une bio industrie soumise à un bio capital est une réalité lourde de nouvelles inégalisations et de nouvelles violences.

La mondialisation repose la question ontologique comme triple question, la question de notre rapport à notre être en commun sociohistorique, la question de notre rapport à notre être de vivant, la question de notre rapport à notre être d’étant naturel dans la nature.

L’humanité se définit comme ensemble d’impossibilités pratiques liées à la contrainte d’une productivité déliée de tout souci de bien commun, et non comme ensemble de possibilités entravées à libérer directement.

La conscience planétaire se définit par le fait que ces trois impossibilités pratiques, ces seuils d’irréversibilité, menacent de passer à la possibilité réelle et elles se constituent alors en limites infranchissables pour l’action politique. Il faut repérer l’inhumain pour penser les formes d’impossibilisation de la réalisation des possibilités réelles en cours.

Cet inhumain se dit dans les trois risques majeurs qui définissent la mondialité comme autant de menaces sur la vie de l’humain. Ces risques nous disent ce qu’il ne faut pas faire, ce qui une fois fait rendrait impossible la survie des masses sans subsistance, la vie bonne de ceux qui ont produit des conditions de vie relativement humaines, la simple vie sur terre. Ces trois risques s’enracinent dans une technologie sociale finalisée par la productivité du capital et non par le souci d’une liberté de coopération, d’une liberté pour tous de disposer humainement des conditions de reproduction et de production.

Si l’humanité n’est pas un sujet mais une image divisée façonnée par les puissances qui ont le pouvoir de la définir, les forces ou puissances antagoniques existent qui peuvent exercer leur propre pouvoir de dire et de contredire l’inhumain immanent aux trois risques ontologiques majeurs de la mondialité. L’humain n’existe que dans la controverse pour dire l’inhumain. La contradiction de l’inhumain dit par les forces qui s’opposent à toute prétention à la représentation hégémonique mais particulière de l’humain est seule à pouvoir représenter l’humanité. Cette contestation est lutte pour le droit mais aussi lutte contre le droit et dans le droit, pour un droit qui disant ce qu’il ne faut pas faire mais qu’il est possible de faire au risque de compromettre l’être de l’humain, est affronté à la tâche de dire le positif qu’il faut faire pour ne pas faire l’impossible, c’est-à-dire la mort de toute possibilité.

La philosophie démissionne dans la tâche de penser le lien entre le monde et le non monde si elle ne réordonne pas ses questions autour de la mondialisation, seul événement de notre actualité, qui est non promesse mais présentation des risques d’une impossibilité de la politique.

C’est dans le non-sens du triple risque ontologique de la mondialité qu’il faut séjourner pour, dans la lutte, produire du sens, comprendre le néant activiste de la productivité devenue impérialisme du capital et de sa mesure sans mesure, le profit, pour ne pas être englouti par ce néant actif du capital.

L’immonde et le non monde ne relèvent pas de la technique ou de la science mais de la technologie sociale, modalité de notre être historico-social. Pour dépasser le nihilisme mondial, il faut plus de science, plus de technique et une autre technologie sociale.

La mondialisation de l’économie capitaliste repose la question des rapports réciproques de la nature, de la vie et de l’historicité humaine, la question de notre être comme être en commun, par-delà l’exploitation du travail, au sein d’une nature qu’il faut contrôler sans la détruire, dans le flux d’une vie dont nous pouvons orienter les conditions de reproduction sans les dévier vers de nouvelles monstruosités. La sagesse de l’art poétique fait l’humain par la lutte prosaïque contre l’inhumain. L’art politique est l’art de faire vertu des risques majeurs auxquels nous sommes exposés.

18. Si on est dans le système des États-nations, le pouvoir est la capacité de disposer de la conduite d’un autre, il est donc une relation et non une substance possédée par quelqu’un. Il comprend donc de la domination, du commandement. Il concerne la relation gouvernant-gouverné, et donc a une connotation politique ou économique. Ce pouvoir peut être imposé ou consenti. Le pouvoir politique est prééminent car il est exercé par l’État et ses appareils, qu’il dispose normalement de la légalité et de la légitimité, qu’il impose des impératifs impersonnels et des règles dotées de sanctions en fonction de l’état des rapports de force et de sens. La domination qu’on pourrait qualifier de politique se légitime comme pouvoir consenti par des individus libres et égaux en droits, que ce soit dans la vie politique ou dans l’entreprise. Comme la démocratie directe est supposée non rationnelle, le système de représentation politique, qui dessaisit le citoyen de ses moyens de gestion politique au profit de son mandant, est rationnel. Comme la gestion ouvrière est supposée non rationnelle, l’entreprise, qui dessaisit le travailleur des moyens de gestion de la production économique au profit du capital, est rationnelle. Mais certains libéraux distinguent le pouvoir économique, issu de la compétition pour la maximisation des revenus et pour l’orientation de la production et des échanges en vue de l’enrichissement de tous, et le pouvoir politique, relation dissymétrique, inégalitaire et hiérarchique, relativement autonome, concernant la puissance de la société considérée comme un tout sur ses membres.

Le terme de pouvoir réfère aux modalités diverses sous lesquelles un homme ou un groupe d’hommes a la faculté de disposer de la conduite assurée d’autres hommes ou d’autres groupes qui ainsi agissent de manière conforme aux désirs des premiers.

Cette définition formelle manque la spécificité des problèmes et des situations où se constituent les relations de pouvoir ainsi que les formes et les structures de ces rapports.

Le pouvoir est soit imposé par la loi et la force, la force de la loi et la loi de la force, soit consenti à des degrés divers, allant de l’assentiment extorqué ou passif jusqu’à l’adhésion enthousiaste et spontanée ou la participation raisonnée.

La tradition libérale accorde une prééminence au pouvoir politique exercé par l’État et ses appareils, pouvoir disposant en situation normale de la légalité et de la légitimité, formulant des impératifs impersonnels et des règles dotées de sanctions, qui peuvent être défaits et refaits en fonction de l’état des rapports de force et de sens établissant l’autorité effective de certains groupes.

Si le pouvoir est l’actualisation de la puissance capable de poser une relation sociale reposant sur une chance d’imposer à un autre sa volonté, en dépit de toutes les résistances, le pouvoir enveloppe donc la domination qui impose un commandement à tel individu ou groupe. Le dominé doit obéir selon la relation éminemment politique gouvernant-gouverné, même si cette domination renvoie à une relation domestique, le pouvoir qu’exerce de manière verticale le maître sur ses esclaves. Mais la domination politique ne prend pas la forme de l’esclavage et de la servitude.

La domination politique se légitime comme pouvoir consenti par des individus tous libres et égaux en droits, incluant la dépendance de ces individus libres et égaux dans le cadre des relations de commandement exercées au sein de l’entreprise. En effet, il y a la rationalité formelle qui exige, du fait de l’irrationalité supposée de la démocratie directe, la désappropriation des moyens de gestion politique par le citoyen, moyens délégués par le système de représentation politique à ses mandants ou représentants. Et il y a la même rationalité formelle qui exige, du fait de l’irrationalité supposée de la gestion ouvrière, la désappropriation des moyens de production par le travailleur salarié, son abandon de toute gestion de la production, son acceptation par le contrat de travail de se laisser déterminer par le capital comme un de ses éléments, la force de travail, support du capital variable.

Certains défendent la dispersion et la pluralité des pouvoirs.

Le pouvoir économique serait issu de la compétition, de la lutte entre groupes pour la maximisation de leurs revenus et pour l’instrumentalisation des autres groupes. L’économie est un sous système où l’argent permet d’acheter les biens disponibles sur le marché. Il lui revient d’orienter la production et de maintenir la coopération dans la lutte pour permettre, par temps de croissance, l’enrichissement de tous.

Le pouvoir politique serait le seul concernant la puissance de la société considérée comme un tout sur ses membres. La relation de pouvoir politique se maintient comme relation dissymétrique et inégalitaire, ne se confondant pas avec l’échange et ses équivalents. Cette relation est institutionnalisée, puisque les libres citoyens reconnaissent qu’ils sont, en tant que gouvernés, membres d’une hiérarchie, hiérarchie qui peut être légitimée mais qui garde une certaine transcendance dans l’immanence.

Les points positifs dans cette conception qui divise le pouvoir en pouvoir politique et pouvoir économique sont que le pouvoir n’est pas une substance qui serait la propriété de quelques-uns, que les pouvoirs sont dispersés dans l’état normal, que le pouvoir politique a une autonomie, qui apparaît particulièrement dans les situations d’exception, que l’État  est le pouvoir légitime central qui autorise les autres pouvoirs et qu’il doit prendre les décisions historiques par le truchement d’une minorité, l’élite dirigeante.

Cette analyse vaut surtout dans le cadre du capitalisme incarné dans le système de l’État-nation et de ses relations internationales.

19. Actuellement, le capital monopolise de son côté l’intelligence sociale et la technologie à forte valeur ajoutée, révolutionnant la base technologique du travail par l’ordinateur et le réseau, ce qui désapproprie les travailleurs de tout contrôle sur les moyens et conditions de travail, d’autant plus que la flexibilité du travail devient la règle. Dans le travail en équipe, le travailleur reçoit des informations de manière passive, sans qu’il n’y ait ni partenariat ni même communication dans l’effectuation des réponses. Le travail de conception et de direction et la possession de l’information se séparent de plus en plus du travail d’exécution. Le travail en équipe permet d’autant mieux l’intériorisation des normes d’entreprise que les marges de gestion, c’est-à-dire l’individualisation du travail, sont grandes. Quand le travailleur est interpellé comme responsable devant l’équipe, il est réduit à la simple conscience d’une exigence de valorisation. Comme les travailleurs de l’équipe sont devenus interchangeables, ils sont réduits à eux-mêmes et donc déliés de leur classe, massifiés. Face au surhomme du capital, qui parle de démocratie entrepreneuriale, ce dernier homme qu’est le travailleur est invité à compenser son impuissance par la participation à la grande machine de la consommation. L’entreprise, avec l’aide de l’État, gestionnaire de la force de travail internationale par le classement des populations, mène une lutte politique contre les travailleurs pour empêcher tout entendement collectif susceptible de gérer les forces productives. Le système scolaire réduit le savoir à un ensemble de comportements effectuables et d’adaptations à la technique, à des procédés techniques et à des objectifs finalisés, pour préparer la main-d’œuvre à s’adapter à l’évolution du marché, avec l’éventuel rejet dans la population superflue.

Dans la troisième phase de la mondialisation, émergent des firmes internationales, avec des centres multiples, des délocalisations exploitant les différentiels de valeur investie dans une force de travail devenue internationale, des investissements étrangers croisés. Ces firmes monopolisent du côté du capital l’intelligence sociale et la technologie à forte valeur ajoutée, aggravant la soumission du travail en désappropriant les travailleurs de tout contrôle sur les moyens et conditions de travail. La révolution de la base technologique du travail s’exprime par la production assistée par ordinateur, par les réseaux qui bouleversent la communication et détournent les possibilités nouvelles de leurs usages démocratiques.

La grande industrie des années 1930, avec ses énormes populations ouvrières immobilisées sur les lieux de travail, assurées de conditions de travail solides et stables, ne se trouve que dans les pays réalisant leur accumulation primitive.

Des firmes transnationales s’articulent en une pluralité d’unités fondées sur la flexibilisation du travail, c’est-à-dire la précarité, le sous-emploi et le chômage structural.

Quand il y a travail en équipe, le travailleur reçoit en situation de passivité des informations que lui adressent les responsables à partir des données des stocks gérés par d’autres spécialistes, les responsables financiers constituant le sommet de cette pyramide inégalitaire. Le travail de conception et de décision est séparé du travail d’exécution, l’information en possession des décideurs permettant la direction de la force de travail, les opérations des travailleurs étant l’objet d’une assignation sans partenariat, réponses induites hors de toute communication. L’équipe permet une intégration subjective des normes, d’autant plus efficace qu’elle permet une relative marge de gestion, nommée individualisation du travail. Le travailleur est interpellé comme responsable devant l’équipe. Il est ainsi réduit à la simple conscience d’une exigence de valorisation. La force de travail, comme porteur d’un projet alternatif s’opposant au massacre du salariat, est dissoute, liquidée, aliéné, sans subjectivité devant le pouvoir anonyme et dépersonnalisant du capital. Le travail en équipe réalise une forme de domination aussi douce en apparence que dure en réalité. Les individus sont l’objet d’une déliaison avec la classe. Ils sont interchangeables au sein de l’équipe, donc réduits à eux-mêmes, déliés du grand sujet prolétarien incarné par les partis et syndicats ouvriers. Interpellés comme responsables de l’équipe, ces individus sont massifiés, invités à compenser leur impuissance par la participation à la machine de la consommation. Ils deviennent les derniers hommes face au surhomme du capital. L’équipe est le lieu de cette transformation, sous l’apparence de la démocratie entrepreneuriale.

L’État crée les conditions juridiques et politiques de la gestion de la force de travail internationale, classant les populations, avec à la limite inférieure de la hiérarchie humaine, les populations superflues, inutiles, donc éliminables comme des déchets, et juste au-dessus les franges inférieures du salariat.

L’entreprise transnationale conduit une lutte politique à l’encontre des travailleurs, lutte encadrée par l’État, pour rendre impossible tout entendement collectif susceptible de gérer des forces productives.

Le capital socialise la force de travail en la soumettant.

Les procès de travail informatiques et communicationnels constituent une théorie appliquée. La haute qualification que suppose leur fonctionnement échappe à la masse atomisée des exécutants. Il y a une atteinte à la démocratie de la connaissance, une nouvelle pratique sociale d’un savoir s’inscrivant dans la production selon une hiérarchie.

À la philosophie du concept et à l’épistémologie historique succède une philosophie pragmatiste réduisant le savoir à un ensemble de comportements effectuables, à un ensemble d’adaptations, l’intelligible étant réduit à la réponse adaptative, à une superstructure de la technique.

Le travailleur doit être capable de s’adapter aux mutations techniques les plus rapides et d’intervenir pour assurer la continuité de la production, sans posséder un savoir théorique. La coupure entre le savoir des maîtrises et le savoir-faire adaptatif des équipes s’aggrave.

La population scolaire est fragmentée en possesseurs de savoirs différenciés, justificatifs des divisions en classes sociales, avec l’opposition stupide d’un ensemble d’objectifs finalisés et de procédés techniques à la pensée abstraite. Cette stratégie pédagogique prépare une main-d’œuvre adaptable aux évolutions du marché, c’est-à-dire susceptibles d’être rejetée dans la population superflue, avant d’être aléatoirement réutilisée.

20. Il n’y a pas de société civile globale imposant son empire, mais un système hiérarchique d’États privés d’une partie plus ou moins importante de leur souveraineté au profit de pôles géopolitiques, hiérarchie reproduisant la hiérarchie des firmes transnationales, en concurrence pour le contrôle du profit. Il n’y a pas non plus de communauté politique, mais un État en crise de légitimité du fait qu’il ne défend plus seulement l’intérêt général. En effet, les États facilitent la guerre de position des entreprises pour maintenir la marge de profit et neutraliser la résistance de la force de travail en rognant sur le partage égalitaire des revenus, en développant un État pénal gérant la force de travail par l’octroi ou non de la nationalité, par une politique fiscale favorable au capital, par la régulation de la consommation et des secrets technologiques et militaires, par le démantèlement des services publics, remplacés par une gestion locale privée de l’intérêt général, par la fragmentation des classes subalternes à travers la gestion de la représentation sociale et politique.

Il n’y a pas disparition des États-nations dans une société civile globale imposant son empire, y compris sur les entités politiques transnationales. On a un système hiérarchique d’États reproduisant la hiérarchie des entreprises transnationales dont le centre demeure national, la puissance d’un État se définissant par le nombre et la puissance de ses entreprises nationales à vocation multinationale.

Les États révisent à la baisse le niveau et la forme de leur intervention, rognent sur le partage un tant soit peu égalitaire des revenus, facilitent la guerre de position menée par les grandes entreprises pour reconstituer leurs marges de profit et neutraliser la résistance de la force de travail.

Comme il n’y a pas d’entreprises « pures », séparées de leur base nationale, la concurrence économique est inséparable de la compétition géopolitique, même si celle-ci ne s’opère plus dans le cadre de l’impérialisme et des guerres entre grandes puissances pour le partage de la puissance mondiale, mais dans le cadre d’une gestion nationale étatique de la force de travail, le capital socialisant cette force de travail aussi bien par l’octroi étatique ou le non octroi de la nationalité que par les variations du classement nationalitaire produit étatiquement.

On a donc un État disciplinaire, voire pénal, sans délégation à des organes supranationaux ou infra nationaux de la société civile de ces fonctions nécessaires à la reproduction de la force de travail.

Cette régulation étatique concerne aussi les approvisionnements, la consommation, les secrets économiques, technologiques et militaires.

Ce changement des fonctions étatiques au profit de la productivité capitaliste se manifeste dans le remodelage des services publics rendus à la logique de la concurrence privée et appelés à se déconnecter de la couverture des besoins sociaux et des biens communs, ainsi que dans la fragmentation de la société en objets locaux et en régions, pour une gestion locale privatisée de l’intérêt général.

L’État façonne la société civile en morcelant les classes subalternes, qui n’existent alors comme totalité que représentées dans les compromis généraux d’intérêt dont l’État est le garant, ce qui se substitue à un intérêt général qui devient ainsi purement nominal. L’État façonne les relations d’intérêts entre groupes en structurant leurs représentations dans sa trame privée. C’est l’État qui produit la représentation, qui détermine les modalités de la représentativité, qui définit les organisations qui prennent en charge cette représentation.

Le MEDEF est un appareil d’État qui représente l’intégralité du capital face au travail, forme l’unité des fractions de la classe dominante dans ses compromis avec les salariés. Les syndicats ouvriers unifient les fractions de la classe dans sa représentation intérieure à l’État avec une réussite moindre, puisqu’ils sont laissés hors représentation des portions importantes de la population superflue.

Comme organisateur de la représentation sociale et politique, l’État est une représentation valant plus que le représenté dans la mesure où il produit l’existence politique des groupes en satisfaisant les intérêts privés de l’accumulation au nom de l’intérêt général. L’État, exprimant les luttes organisant la représentation d’ensemble de la société, est encore moins que l’État « social » d’hier l’expression de la volonté générale. Ses fonctions d’accumulation capitaliste ne s’opposent pas à ses fonctions sociales générales d’allocation et de redistribution des ressources. L’État concentre une domination née de la production et la légitimation politique comme mise en forme des puissances économiques.

La continuité de la résistance du travail prouve que l’État ne peut produire de l’intérêt général.

Cette crise de légitimité s’exprime dans le mélange des affaires et de la politique, dans le devenir mafieux du capitalisme, dans le lobbying, dans la corruption généralisée, dans la séparation autoréférentielle du système politique et dans la destruction de l’opinion publique communicationnelle par l’action des médias, formidable appareil idéologique national et transnational.

La communauté politique ne réalise pas l’hégémonie du salariat en sa profondeur.

L’État se présente comme incarnation du peuple unifié politiquement, mais ce peuple est le peuple divisé qui lutte pour des revendications ne dépassant pas la politique capitaliste et non le peuple dont l’unité réside dans un anticapitalisme conséquent.

Le marché mondialisé est la concurrence d’économies nationales face au capital international, produisant une exploitation différentielle, par la fixation de politiques fiscales plus ou moins favorables aux investissements étrangers. Les entreprises à base nationale, holdings à capitaux diversifiés, sont en concurrence pour le contrôle du profit et non pour des biens à travers les prix. Dans cette lutte, le capital s’appuie sur des secteurs rentables susceptibles d’investir l’économie mondiale par leur qualité technologique, secteurs financés par les États sous la pression des organismes internationaux dominés par les États les plus puissants.

L’État des États-Unis qui domine la géopolitique mondiale est l’État des firmes qui dominent des branches décisives, mais cet État admet des rivaux potentiels. L’Union européenne ne semble pas pouvoir accéder au statut de pôle géopolitique réellement autonome par rapport aux États-Unis, mais c’est un pôle, c’est-à-dire qu’il possède une étaticité pleine, les États membres étant privés de nombreux atouts en matière de souveraineté.

La lutte pour l’étaticité prend la forme d’une hiérarchie entre États forts, les vrais États capables d’imposer des plans d’austérité, et États faibles, en concurrence pour l’octroi d’un prêts usuraires, pour le bonheur paradoxal d’être dignes d’être exploités, donnant aux métropoles un pouvoir sur la production et la direction politique exercé localement par des classes corrompues sur des masses appauvries et racisées.

La société civile globale réalisant le droit international cosmopolitique est une espérance privée de base dans la mesure où les rapports entre États puissants et leur réseaux de firmes sont les régulateurs du marché mondial, les États endettés, privés de champions entrepreneuriaux, devant limiter la consommation intérieure, dévaloriser la force de travail, aligner leur production au détriment des besoins fondamentaux des populations. Ce sont les affrontements qui dominent. Le marché mondial ne dessine pas une société civile globale au-delà de l’étatique et du politique. Il ne rend pas l’État obsolète puisqu’il en montre la réalité dans la production d’espaces économico-politiques inégaux.

L’impératif systémique capitaliste fait fonction d’unificateur en produisant une nouvelle division internationale politique du travail inégalisant la souveraineté politique.

21. Si l’autorité est le régime où la force ne s’exerce que qualifiée par le droit, alors le pouvoir politique de la démocratie représentative n’a pas d’autorité quand, au nom de la liberté et de la paix, il exerce de la violence sur les rebelles, quand il fragmente et criminalise les classes subalternes, quand il ne soumet pas la politique aux droits individuels, quand il défend des intérêts privés par le démantèlement du droit du travail, quand il manipule l’information ou quand il fait la guerre pour la conquête de ressources. Le pouvoir politique concentre tous les pouvoirs de domination du travail en une politisation consistant à refouler les uns et à hiérarchiser les autres, le tout au profit de l’élite. Les résistances et les désirs intéressants, légitimes ou représentables sont intégrés par la domination en pseudo coopérations, en consensus, dans le cadre d’un compromis de classe. Le pouvoir politique est donc une relation de domination en réseau qui ne peut se réduire en stratégies évacuant les incertitudes des résistances à la domination. Quand un politique national parle d’impossibilité de faire quelque chose, alors c’est la politique internationale qui doit prendre le relais pour affronter l’impossibilité affirmée. La mise en concurrence des travailleurs, l’ethnicisme, le racisme, la stimulation des tensions communautaires, la hiérarchisation des nationalités, la non séparation entre l’État et la Nation, le nationalisme, le refus de l’État multinational ou d’un État éthico-politique étendant la nationalité à tous, sont des obstacles à l’union des dominés.

On ne peut identifier pouvoir politique et autorité.

La démocratie représentative est considérée comme régime où la force ne s’exerce que qualifiée par le droit et son autorité, la force étant violence destinée aux seuls rebelles, constituant un élément extérieur à la démocratie représentative.

Le pouvoir politique qualifié par la loi serait une autorité qui reconnaît les limites de l’action politique en la soumettant à la reconnaissance des droits individuels. La démocratie serait une autorité qui, quel que soit son lien avec la puissance économique, se fonde sur le choix des citoyens, transcendant par sa légitimité rationnelle le pouvoir en se posant comme autorité malgré ses insuffisances actuelles et en se déterminant comme commandement libre adressé à des libertés qui ne seraient libres qu’en obéissant. Le pouvoir n’est plus domination, car obéir à la loi c’est obéir à soi-même tout en participant à l’élaboration de cette loi. La liberté populaire serait le sens et la finalité du pouvoir.

En fait, la véritable autorité de l’État est une domination, car l’État impose une direction générale, une hégémonie, à la société.

L’État fixe l’apparence du bien commun en fabriquant de l’intérêt privé, définissant le consensus social à l’intérieur d’un compromis.

Le démantèlement du droit du travail encadre juridiquement le massacre du salariat. Le droit pénal permet d’exclure, par une fragmentation juridique des statuts définissant des classes et criminalisant les pauvres. La disposition de l’information par la contrainte étatique permet des déclarations de guerre sans consultation populaire, le lancement et l’orientation des débats sans justification, le façonnage des canaux de participation, l’occultation de certaines divisions.

Le pouvoir politique est un réseau composé de relais assurant le lien entre macros et micros pouvoirs, le lien entre toutes les formes de pouvoir dans leur concentration qui est politisation. Cette politisation est la concentration d’une domination prenant son origine permanente dans la soumission du travail.

Ce réseau du pouvoir politique, supposé fondé sur les libertés, en fait résultat de conquêtes populaires, est un ensemble de contraintes qui façonnent des libertés, déterminent les droits subjectifs, fabriquent les personnes juridiques. Le pouvoir politique n’est pas coopération, puisqu’il subordonne les besoins sociaux à la diction sélective qui refoule les uns et hiérarchise les autres tout en secrétant une élite politique détachée des citoyens ordinaires.

La domination suppose des conflits prenant la forme de résistances de la base. La domination doit nécessairement réintégrer ces résistances en coopérations. Le pouvoir du marché est mis en correspondance par le pouvoir idéologique avec ce qui est sanctionné politiquement, ce qui est « intéressant », les désirs représentables dans la compétition politique, les interprétations légitimes des besoins sociaux, en tenant compte de l’état de la lutte de classe.

Le pouvoir politique n’est donc pas sujet mais relation au sein de laquelle s’installe une domination.

Le pouvoir politique ne peut se résoudre en stratégies, car celles-ci sont dénuées d’incertitude.

La rationalité du pouvoir politique inclut l’incertitude, l’incomplétude, car il faut toujours réintégrer la résistance à la soumission. Le pouvoir se constitue en domaine réservé excluant divers groupes qu’il dirige ainsi. Il n’est pas représentatif de la totalité sociale. Il fait exister cette totalité en la divisant, en produisant des « sans part ». Cette incertitude rend possible la transformation du système de pouvoir à partir des résistances et de leur constitution en forces internes.

La société mondiale, dépourvue de pouvoir central, extérieure à toute communauté, définit un espace de problèmes, car le coût social de la productivité se détache de l’État-nation, car la politique parle d’impossibilités, impossibilité de maintenir la vie dans les conditions de dégradation écologique, impossibilité de résoudre la question sociale mondiale, impossibilité de produire une paix effective, toutes impossibilités qui se disent les limites de l’action politique et qui sont des menaces qui ne peuvent être affrontées que sur le plan international en réintériorisant ces menaces dans la politique de telle façon que ces impossibilités deviennent impossibles, ce que tentent de faire les mouvements de résistance transnationaux.

Mais il y a la désunion du fait du caractère ethnique et raciste de la division du travail par l’institution de la nationalité comme critère discriminatoire de la citoyenneté. L’internationalisation de l’économie est domination nationale sur la force de travail. La soumission du travail prend la forme d’une mise en concurrence des travailleurs, par leurs ethnicisation et leur racisation, par la stimulation des tensions communautaires, autant d’obstacles à la constitution des travailleurs en force de classe politiquement unie.

Toute nation opère aujourd’hui une hiérarchisation des nationalités qu’elle inclut, pour liquider les liens de classe. On produit des précarités administratives qui confinent à l’esclavage. La Nation reproduit la hiérarchie des nationalités opérées dans la division du travail. Elle est une diction nationale des rapports sociaux, avec des pays dominés par un État qui n’est plus simplement national et des pays dominants exerçant le pouvoir politique au-delà des fractions nationalitaires sous la forme d’un imperium.

La résistance passe par la création de solidarités au sein de la force de travail internationalitaire. Il s’agit d’un internationalisme combattant la dévalorisation de la force de travail, promouvant un universalisme pratique, avec un État éthico-politique élargissant la citoyenneté à tous et s’appropriant la gestion de la production. Il s’agit de former une conscience populaire détachée d’une totalité nationale exclusive. Ce détachement multinational de l’État et de la Nation dans un État multinational évitant la dérive nationaliste, est une forme de la lutte des classes.

Il y a des espaces transnationaux intégrés, en concurrence pour la domination. Les grands pays capitalistes développent une police du marché mondial présentée comme croisade humanitaire des droits de l’homme justifiant le droit d’ingérence, se manifestant par des guerres locales menaçant à tout moment de se globaliser. La logique du marché global n’est pas une logique marchande pure, mais une logique géopolitique, donc militaire, avec des affrontements pour le contrôle des ressources, logique qui se dit dans le langage des chocs nationalitaires, voire civilisationnels. La logique du capital se diffracte en puissances géopolitiques concurrentes opérant une régulation du marché de type répressif.

22. Pour les anciennes philosophies de l’histoire, il y a une alliance entre le cours intelligible de l’action historique et l’espérance utopique raisonnée. L’homme se découvre capable de transformer son milieu en monde humain et de se transformer lui-même selon une logique effective, dans la mesure où un sens immanent se dégage des événements, du fait de la rationalité du réel, du cours intelligible de l’action historique, ce qui permet d’orienter l’action, de responsabiliser et en cas d’inversion des valeurs et d’inhumain de constituer un procès moral. Il y a une confiance dans le progrès, dans l’avancée vers un but unificateur, une espérance utopique raisonnée, la conscience d’un rapprochement d’un but possible, désiré mais absent, la conscience d’une grande marche où la fin se réalise et où la bonté perdue de l’homme se retrouve enrichie, la mesure d’un écart entre le présent imparfait et la perfection du futur, les sacrifices des peuples n’étant qu’une parenthèse ou un mal nécessaire à la réalisation de l’excellence du but. Cela s’accompagne d’un sens réaliste des freinages, des blocages, des accidents, des interruptions, des retours en arrière, des contraintes qui obligent à différer la réalisation du but, ce qui permet une attention à l’évolution de la réalité. Les élites dirigeantes ont la foi en le laisser faire qui conduirait vers le mieux de l’économie. Dans les milieux populaires, la conscience d’une absence de progrès et de la non réalisation récurrente des promesses ou de l’éloignement de leur réalisation, voire la disqualification de tous les buts et de toute transformation sociale, conduit à un écrasement sur le présent médiatique des images opaques, à la production non explicitée, des images censées se substituer à la réalité, à une noyade dans l’immédiat instantané du flux manipulé ou inessentialisé des événements, ce qui rend impossible le jugement permettant d’établir des ordres de priorité et des critères d’interprétation, de vérifier les informations et leur degré de pertinence. Ou bien c’est Dieu qui dirige le cours de l’histoire et délègue aux prêtres et aux hommes politiques le gouvernement, ou bien ce n’est pas la peine de parler à la façon des philosophies de l’histoire de révolution ou de réforme, facteurs d’échec, illusions. On ne peut agir sur l’histoire globale. Il n’y a pas d’histoire globale, seulement des histoires locales ou sémantiques

La conscience d’historicité est un acquis des philosophies de l’histoire du XVIIIe siècle et du XIXe siècle, mais cet acquis doit être séparé des présupposés métaphysiques de ces philosophies.

La crise de ces philosophies forme une nouvelle conscience historique.

Il ne suffit plus de poser que l’homme se découvre être fondamentalement historique, capable de se faire en faisant l’histoire, en transformant son milieu en monde humain et en se transformant lui-même. Nous doutons que les sociétés puissent s’organiser selon une logique effective, en manifestant un sens capable de racheter les pires violences.

La philosophie marxiste de l’histoire héritée des philosophies progressistes de l’histoire l’idée qu’un sens immanent se dégage de la logique des événements, permettant d’orienter l’action, si bien qu’elle ne peut se soustraire au procès moral qui lui est intenté d’avoir justifié des entreprises qui ont inversé ses valeurs affirmées et qui ont compromis jusqu’à l’idée de transformation historique. Elle ne peut échapper aux doutes théoriques portant sur la rationalité du réel.

Il faut comprendre cependant le cours de l’histoire pour si possible agir contre les formes actuelles de l’inhumain.

La confiance dans le progrès garanti par l’avancée vers un but unificateur et la confiance dialectique corrélative que le mal ou le négatif dans l’histoire sont le ressort faisant avancer vers un positif supérieur, que les sacrifices des peuples sont rachetés par l’excellence du but visé ou bien ne sont que des parenthèses, ont disparu.

Seules les élites dirigeantes voient une main invisible supposée guider vers le mieux de l’économie monde. Cette foi pourrait cacher une volonté de puissance qui veut la production pour la production, qui est consumation du monde, nihilisme actif. Les philosophies libérales classiques de l’histoire, celles de Tocqueville ou de Stuart Mill, sont les plus téléologiques, les plus enclines à justifier les sacrifices des peuples en invoquant la noblesse de la fin.

La conscience populaire d’une absence de progrès produit un effet d’écrasement sur un présent réduit aux images que les médias accréditent comme substitut de la réalité. La conscience de l’immédiat instantané noie les individus dans un flux torrentiel d’événements. La rhétorique objective de la communication de masse rend impossible la formation d’un jugement permettant d’établir des ordres de priorité et des critères d’interprétation. Nul ne peut vérifier des informations, juger de leur degré de pertinence. Les mécanismes de la communication subliminale sont utilisés pour faire passer des messages. On a donc une offre surabondante d’une information inessentialisée ou manipulée dans le sens des intérêts dominants. L’image du monde est indirecte, biaisée, présélectionnée, formé par la surimpression de schèmes non d’explicités de production et de reconstruction des événements de nos histoires.

Il n’y a plus d’alliance entre cours intelligible de l’action historique et espérance utopique raisonnée, cette pensée d’un processus de rapprochement d’un but possible désiré mais absent, cette mesure de l’écart temporel entre le présent imparfait et la perfection du lendemain, cette supposition que l’histoire a causé la perte de la bonté originaire de l’homme que le temps présent permet de retrouver enrichi par les apports positifs de cette histoire, par une grande marche scandée en étapes où la fin se réalise. Il n’y a plus cette logique de l’histoire éclairée par la cause finale, l’analyse des possibilités du présent garantissant cette dimension utopique.

Ce sens historique informé par une espérance utopique était corrélatif d’un sens réaliste des blocages, des contraintes, des freinages qui obligent à différer le but. La pression de la cause finale oblige à affiner la perception des interruptions, des accidents, des retours en arrière, d’où un sens de la complexité qui assouplit l’univocité du but et autorise des politiques tenant compte des modifications de la réalité.

Le cours de l’histoire est désormais falsification des promesses, à moins que les promesses reculent à l’horizon des temps. Le but est disqualifié par les échecs de sa réalisation.

Réapparaissent des formes de conscience et des pensées de l’histoire prémodernes, que les philosophies de l’histoire avaient invalidées, l’histoire sacrée qui dénonce l’orgueil d’une histoire faite par les seuls hommes, l’oubli du divin qui dirige le cours des événements et délègue la gestion du sens aux autorités habilitées, l’histoire postmoderne qui se veut simplement récit, qui critique la volonté de produire du nouveau à tout prix dans la réforme permanente ou la révolution comme paravent du nihilisme de la consommation consumation du monde, qui fait son deuil d’une histoire globale intelligible au profit d’une histoire générale opaque et réhabilite les histoires régionales, locales, sémantique, etc.

Ce relativisme est sublimé dans une vision morale du monde, les catastrophes du siècle étant attribuées aux philosophies de l’histoire, Hegel et Marx étant par exemple les maîtres à penser d’Hitler et Staline.

23. Les philosophies de l’histoire combattaient avec plus ou moins de fermeté et de rigueur les philosophies de la hiérarchie. L’histoire universelle est celle de l’avènement de l’homme et du citoyen, de l’homme conscient de sa dignité et de sa puissance, les macros sujets créant les conditions de l’unité du genre humain, de la construction de l’universel humain, c’est-à-dire de la réalisation de la morale. Il ne doit plus y avoir de citoyens passifs et mineurs, de peuples colonisés, de classes subalternes, exploitées et utilisées comme chair à canon. Il ne doit plus y avoir de peuple élu et de classes se considérant comme des races supérieures, seules créatrices, stigmatisant la morale universelle comme morale médiocre, nihiliste et pleine de ressentiment des esclaves, affirmant les inégalités affirmatives de la vie et la pluralité des morales, dénonçant la philosophie de l’histoire et le souvenir historique comme rationalisations des vaincus de la vie pour entraver l’émergence des véritables aristocraties. En criminalisant les philosophies de l’histoire, les morales postmodernes rejettent l’histoire globale. Du coup, elles ne se rendent pas compte que la construction de l’universel moral ne peut se faire que dans la lutte contre des adversaires de la morale, qu’il y a donc des conflits de valeurs aboutissant à des choix politiques qui ne s’accordent pas automatiquement aux valeurs morales universelles, et quand elles reconnaissent qu’il y a des adversaires à la morale universelle, elles n’identifient comme adversaire que ce qu’elles appellent le totalitarisme révolutionnaire.

Les juges « moraux » des philosophies de l’histoire oublient que le fondement de la morale, l’idée universelle d’homme, a trouvé son support dans ces philosophies qui combattaient les philosophies de la hiérarchie, pour qui il y a par nature des maîtres et des esclaves, des serfs ou des simples sujets. L’histoire universelle est celle de l’avènement de l’homme et du citoyen. Les macros sujets, peuples, classes, ont pour mission non de se pérenniser par l’exclusion des autres, mais de créer les conditions d’une élection universelle où tous sont appelés sans exclusion.

La différence entre les philosophies de l’histoire est leur plus ou moins grande rigueur, leur fermeté à ne rien céder sur l’unité du genre humain.

Chez Marx ou Lénine on trouve le maximum de rigueur et de fermeté dans la construction de l’universel humain. Il ne doit plus exister des citoyens passifs et mineurs, de peuples colonisés et de classes subalternes exploitées et utilisées comme chair à canon. Ce n’est pas un peuple élu qui doit accomplir son destin, mais l’humanité comme multiplicité ou multitude de sujets encore inconscients de leur dignité et leur puissance humaine. Il faut créer les conditions de l’unification et construire l’idée universelle d’homme, ce qui réalise la morale, par l’analyse des situations concrètes, donnant à l’action éthico-politique son effectivité.

En criminalisant comme immorales les philosophies de l’histoire, les morales postmodernes non seulement ne voient pas cette liaison entre morale de l’homme universel et philosophie de l’histoire, mais perdent le lien avec les réalités concrètes de l’histoire, la complexité inévitable qui caractérise la construction de l’universalité morale dans le cours de l’histoire, le fait que cette construction de l’universel ne peut se faire que dans la lutte contre des adversaires de la morale, tout aussi déterminés que les privilégiés de l’ancien régime.

Le seul adversaire de la morale serait, pour les postmodernes, le totalitarisme révolutionnaire. Le renoncement à toute théorie de l’histoire mondiale et globale interdit d’identifier l’ensemble des adversaires de la morale.

Le moralisme abstrait, le supplément moral, la belle âme morale ne peuvent résoudre des oppositions qui impliquent très souvent des conflits de valeurs morales et exige un choix politique dont il est vain de supposer l’accord immédiat avec la morale de l’homme universel.

La déconstruction postmoderne des philosophies de l’histoire prend la forme d’un procès pénal mené au nom d’une morale identifiée à une théorie de la normativité morale pure, sans s’interroger sur la solidarité historique de cette normativité avec les philosophies d’histoire, sans s’interroger sur le rapport de ces normes aux conflits historiques, comme si l’universel moral pouvait se fonder sans se nourrir des conflits qui constituent le terrain de sa mise à l’épreuve, comme si cet universel n’avait pas un devenir concret le particularisant, comme si les situations historiques et en particulier la nôtre ne mettaient pas en jeu des conflits de valeurs, des dilemmes moraux, et que ces dilemmes moraux ne supposaient pas un minimum de compréhension historique ne se limitant pas à un récit.

Pour Nietzsche, le souvenir historique est à proscrire. Il est la conscience malheureuse des races inférieures pleines de ressentiment. Il empoisonne la conscience affirmative et la force plastique et créatrice des races nobles supérieures. La morale universelle est la morale des esclaves. Les philosophies de l’histoire sont des rationalisations masquant les illusions des vaincus de la vie qui se donnent une mission fantasmatique pour entraver l’émergence de la véritable aristocratie. Les valeurs de l’élite portant la volonté de puissance risquent d’être ruinées par le nihilisme des médiocres, la bourgeoisie libérale et son double, le mouvement ouvrier. La dissolution de l’idée d’histoire universelle, la dissolution du souvenir historique, conduit à la seule affirmation des inégalités affirmatives de la vie et à la pluralité des morales.

24. L’histoire postmoderne devient, à la place du grand récit de l’émancipation, des petites histoires modestes, privées, locales, réalistes mais fermées aux autres, considérées comme des altérités agressives ou indifférentes, mécanismes de réaction devant l’écrasement des traditions par la mondialisation. Nous avons des récits vrais, avec une intrigue ou fil directeur comme dans les romans, et à la place des macros sujets progressistes orientant l’histoire, des entités fictionnelles ou abstraites non collectives comme la peur, la sexualité, les goûts, les émotions, ce qui correspond au processus sans sujet de la mondialisation. D’un point de vue logique, la phrase narrative de l’histoire met en relation plusieurs événements séparés dans le temps, sans prétendre établir des lois, mais seulement des explications rationnelles. Du point de vue éthique et communicationnel, la philosophie de l’histoire participe avec le droit et la morale, dans l’opinion publique, à la limitation de la propagation pathologique de la rationalisation, à moins qu’elle ne soit qu’interprétation infinie des textes de la tradition. Du point de vue linguistique, l’histoire renonce à la logique causale et téléologique qui soutiendrait les événements, déconstruit en segmentant et en réarticulant les histoires de la raison et de la liberté et les histoires de la dialectique qui se terminent bien, pour introduire créativement le risque du contingent et de l’absence de sens dans des nouvelles histoires conscientes de leur contingence et de leur relativité. Sans référence extra textuelle aux luttes et aux actions, il y a le risque d’une idéalisation du texte, d’un idéalisme du texte. De plus, la liberté créative du texte est limitée par le contrôle de témoignages, la certification des énoncés factuels (grâce à la concordance des documents, les verdicts et les jugements renvoyant à des énoncés qui ne sont pas purement fictionnels), les contrôles de la communauté savante, avec des critères d’accueil des faits objectifs, c’est-à-dire universellement subjectifs, ce qui correspond à la connexion universelle de la mondialisation. Il faut donc réintroduire l’histoire globale, mais sans la téléologie.

La discipline historique est identifiée à la pratique d’un récit vrai, genre littéraire distinct de celui du roman par l’absence de fiction intentionnelle, mais avec les mêmes règles de construction autour de l’intrigue choisie comme fil directeur. Il n’y a plus de macros sujets orientant l’histoire, du fait de la critique nominaliste de ces macros sujets. Il n’y a plus la perspective d’une histoire globale. Cela peut correspondre à une mondialisation comme processus sans sujet, avec ses marchés mondiaux, ses forces géopolitiques et ses formes économiques, politiques et culturelles. Prolifèrent les récits prenant pour objet des entités abstraites non collectives comme la peur, la sexualité, les émotions, les goûts.

Les histoires régionales, locales, individuelles peuvent être des réactions de défense des peuples et traditions menacés, et alors elles ne se préoccupent pas de s’intégrer dans une histoire mondiale portée par des macros sujets progressistes.

En fait, la philosophie postmoderne de l’histoire procède à l’apologie indirecte de la mondialisation, une mondialisation non analysée en ses mécanismes, impensée ou acceptée inconditionnellement. Nous ne savons plus quoi demander à l’histoire. Cette immersion impensée ou acceptée dans les contraintes du marché mondial détruit nos références et notre individualité personnelle ou de groupe. Convaincus de la panne des grands récits de l’émancipation, nous nous contentons de petites histoires modestes et réalistes, d’une théorie sobre de la narration historique, d’une épistémologie raffinée de la petite forme. Immergée dans une mondialisation qui nous déracine, la philosophie postmoderne de l’histoire se replie sur la seule dimension locale et privée, jugée plus consolante, d’identités fictionnelles plus ou moins significatives, ce qui tend à l’isoler dans un lieu qui, pourtant, ne peut se soustraire à l’efficace du milieu historique, mais qui se constitue en lieu d’exclusion de tous les autres, devenus soit de potentiels agresseurs soit des altérités indifférentes.

Les théories analytiques de l’histoire décomposent le texte narratif historique en ses éléments logiques. La spécificité de l’histoire est dans des phrases narratives mettant en connexion des événements distants dans le temps. Comme on ne peut ramener l’explication des événements historiques à des lois universelles, il faut se contenter d’explications simplement rationnelles.

Les théories éthiques et communicationnelles de l’histoire refusent de dénoncer la rationalité économique d’une entreprise en recherche de productivité ou la rationalité politique d’un État représentatif de droit, comme des réifications, des rationalités instrumentales, pour considérer ces rationalités comme irréversibles. Pour certains ces rationalités sont dépassables par des forces sociales. Ces rationalités peuvent être limitées par des principes généraux normatifs, éthiques et juridiques, structurant une opinion publique qui vise à l’entente raisonnable, et produisant des règles de discussion fonctionnant comme des a priori transcendantaux et historiques. Le droit et la morale sont des régulateurs possibles limitant l’expansion pathologique de la modernisation rationalisatrice. Les textes de la philosophie de l’histoire sont interprétables prioritairement sous un horizon de donateur de sens.

À cette stratégie s’oppose le relativisme herméneutique qui, face à la perte de la conscience historique progressiste, défend la tradition, le préjugé, l’idéologie comme matrices positives toujours déjà données comme horizon de sens. Il faut réévaluer les textes historiques dans la richesse infinie de leurs suggestions interprétatives. La réalité historique est identifiée à la seule sphère textuelle, les textes de la philosophie de l’histoire étant interprétables prioritairement dans les termes de la rhétorique de la tradition.

Les textes de la philosophie d’histoire peuvent être traduits en une ou une nouvelle textualité. Ces textes relèvent des techniques positives et des théories narratives de la linguistique. L’histoire relève de l’art du récit, renonce à l’idée d’une logique causale et téléologique supposée soutenir les événements, critique des grands récits unifiant les histoires plurielles, déconstruisant ces mythes fondateurs de l’histoire de la raison ou de la liberté, fables édifiantes, garantissant que tout finira bien. La dialectique, fable philosophique, nous enchante de ses négations qui finissent par produire leur dépassement et nous évite d’affronter le risque du contingent, de l’absence de sens et d’inventer d’autres récits conscients de leur contingence et de leur relativité. Le tournant linguistique ou narratif ménage la possibilité permanente de produire de nouvelles histoires, faisant de l’historicité une invention. Il ne s’agit pas de construire un universel concret, mais de préserver la liberté artiste du créateur singulier, qui segmente et réarticule les discours historiques, considérés de sens modifiable, en fonction des exigences de l’époque.

Cependant, cette liberté de construction narrative n’est pas aussi absolue que celle de l’artiste, et de plus, une histoire entièrement textuelle, sans référence extra textuelle, succombe à une idéalisation textuelle, à un idéalisme du texte.

Toute lutte peut se dire dans un récit. Tout agir n’est pas du texte. La narration ne peut dispenser de la connaissance du drame réel. L’action inclut la parole et le texte. L’œuvre poétique est reproduction représentative de l’action.

La narration vraie se fonde sur des contrôles de témoignages, des documents qui doivent concorder, aboutissant à des énoncés factuels certifiés et à des verdicts, des jugements de valeur, des jugements de fait sur la base de récits qui ne peuvent être purement fictionnels, renvoyant à une communauté unifiée par les pratiques de contrôle, avec des critères d’accueil des faits qui doivent être objectifs, c’est-à-dire universellement subjectifs, en corrélation avec l’universalisation économique, politique et philosophique due aux connexions de plus en plus larges des communautés plurielles et aux interprétations diverses mais non arbitraires de cet hypertexte des connexions.

Il faut s’orienter dans la jungle des événements, articuler le local avec le global imposé par la mondialisation, réintroduire les masses subalternes dans la civilisation, grâce à une théorie globale de l’histoire, mais une histoire non téléologique, car il faut tirer la leçon de la narratologie postmoderne.

25. L’époque est le résultat d’une découpe du continuum du temps où la dernière tranche en date procède à une mise en cohérence. Elle est donc rétro-diction. Mais comme elle se donne comme le savoir de la genèse qui conduit à elle, elle est prédiction. Chaque civilisation procède à sa propre mise en époque par le choix des événements qu’elle considère comme importants. Il n’y a pas toujours reconnaissance de la mise en époque spécifique des autres civilisations, en particulier quand il y a la volonté de détruire ou d’homogénéiser. Dans les pays dominés, il y a souvent refus de la mise en époque imposée par la puissance dominante et construction d’une mise en époque alternative. Ceux qui critiquent les grands récits avec leur découpage en époques ou périodes croient inaugurer l’époque de la fin des époques. En fait, comme tous ceux qui font des mises en période, ils veulent marquer fortement le temps présent comme rupture par rapport à l’ancien et au traditionnel, et comme commencement d’un nouveau monde à produire, une nouveauté inouïe dont il faut à hâter l’avènement, la nouveauté d’une économie moderne de l’entreprise fondée sur la production pour la production, la nouveauté d’une société politique fondée sur les droits de l’homme et la révolution, la nouveauté d’une science construisant ses propres objets. La notion de période n’a donc pas seulement une fonction de classification, elle a une fonction performative, pragmatique, et cette dernière fonction tient à la prégnance d’un mode de temporalité fondé sur le culte de l’innovation, sur la rupture incessante, sur la révolution permanente, sur la réforme permanente, sur la production d’événements inouïs, ce qui peut produire une radicalisation et une hyperbolisation de la notion d’époque, justement critiquées par les postmodernes. La mise en époque, spontanée ou réfléchie, peut structurer temporellement ou bien le monde, comme chez les juifs et les chrétiens, ou bien une entité politique, comme la cité chez les Grecs ou l’empire chez les Romains, ou bien cette mise en époque peut conjuguer les mises en époque des histoires particulières en les intégrant dans la mise en époque synthétique de l’histoire universelle.

L’époque est un temps marqué par quelque grand événement auquel se rapporte tout le reste. On s’arrête là pour considérer tout ce qui est arrivé avant et après, et éviter par ce moyen les anachronismes, la confusion des temps. Par sa netteté, par l’indication d’un suspens du flux temporel en une stase marquant le souligné d’une ouverture et d’une clôture, l’époque maintient un surplus de signification. Elle dit le qualitatif de la durée arrêtée. Un événement qui fait époque mérite une considération particulière.

Ceux qui opèrent la critique des grands récits et de leur époqualité présumée pensent leur entreprise comme définissant l’époque de la fin de la mise en époque.

Chaque civilisation procède à sa propre mise en époque.

Notre civilisation procède à sa propre auto interprétation historique, mais elle pense les auto interprétations des autres civilisations en reconnaissant leur altérité au moment même où elle les détruit ou les homogénéise.

La mise en époque peut être théologico-politique, structurant temporellement le développement du monde. Après la Création, s’ouvre la Révélation et les ruptures entre orthodoxies et schismes en attendant l’époque de la fin des temps, fonction de la mission des peuples porteurs de la Révélation.

La mise en époque peut structurer temporellement le développement d’une seule réalité politique, comme la Cité grecque ou comme l’empire romain. À partir de sa fondation, telle cité ou tel empire voit des luttes pour l’hégémonie et des successions de formes politiques.

La mise en époque peut être mixte. On a une floraison d’histoires particulières mais réfléchies dans une conscience de généralité, avec une époqualisation synthétique, celle de l’histoire universelle. La liberté est d’abord privilège d’un seul, puis liberté de quelques-uns dans les cités grecques et enfin liberté moderne de tous dans l’État moderne, coalescence de la Réforme et de la Révolution française. Ce grand récit peut-être reformulé en termes de mode de production.

L’idée d’époque distingue l’auto périodisation spontanée d’une société ou d’une culture et l’auto périodisation réfléchie qui relativise la précédente.

Une société peut refuser la légitimité du système époqual imposé par une société qui la domine.

L’idée d’époque est inséparable de son usage polémique et stratégique.

La mise en époque arabe ou musulmane, comportant successivement affirmation contre la chrétienté médiévale, exploration et colonisation, confrontation avec l’impérialisme, création des États arabes, est alternative à celle de l’historiographie occidentale sans perspective d’histoire universelle, avec l’Antiquité, le Moyen Âge, l’époque moderne et l’époque contemporaine.

Le concept d’époque est rétrodictif. L’époque est le résultat d’une découpe du continuum du temps où la dernière tranche en date procède à une mise en cohérence, se donnant comme le savoir de la genèse qui conduit à elle, avec la succession des tableaux des divers traits pertinents. La rétro diction est prédiction par récurrence et la prédiction dans l’enchaînement des tableaux qui font époque est rétro diction.

Il y a un aspect de classification logique, mais aussi un aspect performatif, par la volonté de produire un effet de réalité quant à la rupture constituée par le début et le terme assignés. Le présent de la mise en époque est le lieu d’où un nouvel ensemble peut être décrit, le point de vue pragmatique d’un monde commençant qu’il faut produire.

L’époque contemporaine renvoie à la discontinuité fondatrice de l’entreprise qui s’est voulue histoire universelle opposée à l’ancien, à l’antique, à la tradition, au médiéval.

La conscience d’époque produit l’époque, produit les structures et les pratiques où est agissante la conscience de la nouveauté inouïe dont il faut hâter la futurition, la nouveauté de la société politique fondée sur les droits de l’individu et la révolution, la nouveauté de la production pour la production, la nouveauté d’une science opératoire, productrice de ses objets théoriques.

La performativité de la notion d’époque relève de la croyance en un mode de temporalisation qui se veut stratégie de rupture permanente, culte de l’innovation incessante, production d’une événementialité à venir toujours inouïe, progrès par la révolution et la réforme permanentes. L’opération de périodisation procède alors à une radicalisation métaphysique historiciste et à une hyperbolisation onto théologique de la notion d’époque en catégorie d’une métaphysique de l’histoire qui a fait époque et qui est épuisée.

26. Les temps modernes constituent l’époque initiant une histoire totale du monde, celle de l’esprit absolu réconciliant l’individu et le genre, celle de la liberté reposant sur la maîtrise de la nécessité, celle de la rationalité et de l’ordre dans le progrès, celle de l’émancipation, avec comme point de départ notre société portée à l’absolu, jugeant le passé, temps de l’infamie, et anticipant l’avenir, promesse d’un surplus d’humanité. Les démentis de ce mythe en termes de génocide et de guerre ébranlent les catégories d’époque, de progrès, de révolution, de réforme, d’émancipation, de libération et de maîtrise et déconstruisent les porteurs de ces catégories, représentants de l’humanité, l’État, les nations, les classes. Subsiste un monde commun, simplement général, un monde de risque, d’incertitude, de confusion et de division. L’idée d’époque ne devient alors qu’un principe de classification temporelle (mais alors on projette les définitions du présent et on manque les particularités) et un principe de compréhension, avec la construction de tableaux de traits pertinents, un trait particulier et des comparaisons assurant la cohérence et l’identification, ce qui ne permet pas d’éviter l’hypostasie et la fétichisation de ce qui homogénéise et qui est souvent contradictoire, par exemple la rationalisation, le tout se terminant par l’opération des opérations, l’écriture du récit de la succession des périodes, écriture qui ne peut dissimuler la non contemporanéité de l’évolution des groupes, des appareils et des régimes, faisant de la notion d’époque une notion sans prise sur la réalité. L’idée d’époque a donc, dans le postmodernisme, une fonction instrumentale d’outil heuristique, de cadre d’exposition et de synthèse historique, fonction psychologique et idéologique de mise en ordre du chaos pour les besoins de justification et de symbolisation, et une fonction pédagogique et culturelle d’organisation des manuels et des encyclopédies. L’idée d’époque ne peut plus alors prétendre au réalisme ontologique. L’historiographie construit des configurations toujours spécifiques en suivant la logique des systèmes et des problèmes de manière complexe et articulée, la folie, la clinique, la prison, la sexualité, le pouvoir, la gouvernance. Elle renonce aux explications d’ensemble fondées sur le jeu des structures de longue durée. Cette époque de la fin des époques et de la libération de la diaspora des histoires singulières s’accommode de la mondialisation, car elle laisse dans l’obscurité l’homogénéisation inégalitaire et contradictoire des rapports de production structurée par le capitalisme et par les mouvements anti système, mouvement ouvrier, mouvement de libération nationale, mouvement anti-impérialiste, féminisme, écologisme, si bien que, en changeant d’échelle, la notion d’époque peut être réintroduite, car elle n’a pas seulement une fonction instrumentale, elle est un système constitutif de la civilisation occidentale capitaliste, renvoyant à une conscience non d’universalité abstraite mais de généralité réfléchie dans les singularités. Cette époque de la civilisation capitaliste occidentale dissimule le global dans l’éclatement du local, ce qui fait croire à la disparition de la fonction constitutive de la période, inaugurant une pseudo période de fin des périodes. Dorénavant, avec la réintroduction de la notion de période, avec la réépoqualisation, il y a un refus de la substantialisation de la notion de période, une volonté de réalisme et de constructivisme dans la mise en évidence de la genèse et de l’évolution de la période, l’utilisation de la comparaison, de la mise en contexte, la détermination de ce qui est possible et de ce qui est impossible. Le réalisme consiste à prendre en compte aussi bien les unités minimales du contexte spatio-temporel caractérisées par une extension faible des relations de proximité dans le temps et l’espace que les unités plus étendues qui renvoient à des systèmes mondes et à des civilisations. Le constructivisme identifie les séries, interroge l’intrication des pratiques, repère les acteurs, produit le système et ses contradictions, analyse le déplacement des structures.

L’époque des Temps Modernes ne concerne plus seulement les temps passés qu’on peut étudier comme manifestations dans le temps d’une même nature humaine, elle n’est plus liée à la conscience réfléchie de particularités historiques, elle ne concerne pas une pluralité d’histoires. Elle s’inscrit dans la perspective d’une histoire totale du monde. L’époque des temps modernes, l’époque de la modernité, est ce qui succède au passé et inaugure le temps un du monde un et son principe moteur, qu’il s’agisse de l’esprit humain, de la raison, de l’ordre dans le progrès ou de l’émancipation. La conscience moderne d’époque relativise ou spécifie apparemment notre société, puisque cette société réfléchit sur l’historicité de son présent, mais en fait elle la porte à l’absolu. L’idée moderne d’époque est l’idée d’un résultat du procès historique s’érigeant en point de vue ultime à partir duquel le passé est jugé et le futur comme anticipé, par-delà les dictions définissant le contenu de l’histoire universelle, que cette histoire universelle soit la réconciliation de l’individu et du genre dans l’esprit absolu ou le royaume de la liberté s’érigeant sur le royaume d’une nécessité maîtrisée. L’humanité s’autoproduit comme histoire. Le jour de gloire est arrivé, le passé étant le temps de l’infamie, évalué à l’aune du présent moderne en voie de futurition, le futur étant espérance d’un surplus d’humanité dans une histoire où se déploie le bien et le mal. Tel est le mythe fondateur de la modernité.

La critique de l’époqualisation propre à la modernité comme auto époqualisation ébranle les catégories comprises dans la méta catégorie d’époque, les catégories de progrès, révolution, réforme, émancipation, libération, maîtrise, et déconstruit les porteurs de catégories, État, classe, nation, sujets d’histoire, représentants de l’humanité sujet.

La conscience de l’universalité réfléchie dans les sujets historiques mondiaux disparaît avec les guerres, les génocides, les fascismes, autant de démentis à la promesse de l’universel. Subsiste l’idée d’un monde commun, simplement général, qui réfléchit dans cette généralité les processus et les pratiques engendrant l’incertitude, la confusion, les divisions, les risques.

Dégagée de sa surdétermination métaphysique époquale, l’idée d’époque se réduit à la fonction d’un instrument de périodisation mettant en œuvre plusieurs opérations. D’une part nous avons un principe de rangement, une logique de classification temporelle avec des spécifications à l’ampleur temporelle décroissante, époque, période, phase, moment, fonctions de la multiplicité des aspects pris comme pertinents, chaque aspect donnant lieu à des décalages asynchrones. D’autre part nous avons un principe d’interprétation ou de compréhension par la constitution d’une fiche signalétique pour chaque période et la mise en série de ces fiches dans un récit. En premier lieu, il y a donc la construction d’un tableau de chaque époque, avec une hypothèse minimale quant à l’unité de ce qui fait époque, et la description et la caractérisation des traits constitutifs de l’époque, le relevé des ressemblances et des différences avec d’autres époques, une typologie, une analyse des structures, et la mise au point d’un système comparatif plus cohérent. Ensuite, il y a le moment de l’établissement d’une suite d’époques faisant sens général, laissant la place à la narration, au récit. En fait, on a une opération d’opérations, puisqu’on procède d’abord au récit de chaque époque, et qu’on organise ensuite le déroulement de l’ensemble en faisant apparaître les relations définissant la genèse conduisant d’une époque à l’autre et en interrogeant la nature et la portée des mutations faisant époque.

En fait, dans l’homogénéisation minimale de l’époque et la détermination de ses éléments pertinents, on ne peut éviter d’hériter des définitions disponibles en notre présent et de les projeter telles qu’elles sur celles de l’époque considérée à la façon du spectateur absolu, du petit dieu, au risque de manquer la spécificité des pratiques.

L’irréductibilité des représentations vécues comportant des dimensions d’inconscience et d’auto illusion, on ne peut éviter d’hypostasier et de fétichiser ce qui permet d’unifier les traits pertinents et qui peut être contradictoire, le progrès de la rationalisation s’accompagnant de son déclin.

Chaque série pertinente a une mise en époque qui ne cadre pas nécessairement avec le continuum de l’époque, si elle commence en amont, en aval, ou si elle survit, selon la non contemporanéité des temporalités et des pratiques. Les groupes, les régimes, les appareils évoluent, varient selon des décalages qui peuvent être contradictoires. Le début et la fin d’une époque, la dissolution d’une époque dans une autre ou la scission d’une époque sont l’objet de rectifications qui finissent par faire de la notion d’époque un simple outil commode relatif aux stratégies d’enquête diverses mais dépourvues de prise sur la réalité.

L’idée d’époque a des fonctions instrumentales théoriques, comme outil heuristique, cadre d’exposition ou moment de synthèse historique, des fonctions psycho idéologiques, mettant de l’ordre dans le chaos, alimentant les besoins de justification et de symbolisation qui naissent des enjeux du présent, et des fonctions culturelles et pédagogiques d’organisation des manuels et des encyclopédies.

Cet usage fonctionnel est placé sous le contrôle d’une exigence permanente de désépoqualisation, si l’idée d’époque prétend au réalisme ontologique. Construction de configurations toujours spécifiques, l’historiographie actuelle renonce aux explications d’ensemble fondées sur le jeu des structures de longue durée. Elle suit la logique des systèmes ou des problèmes sous une modalité temporellement complexe et articulée, la folie, la clinique, la prison, la sexualité, les micros pouvoir, les pratiques de la gouvernementalité, sans s’enfermer dans la dramaturgie mythique de l’époque, sujet imaginaire, doté d’un esprit et d’une volonté. L’idée d’époque se pluralise et se relativise par la pluralité des constructions historiques et des pratiques qui la désontologisent en tant que forme des grands récits devenus impossibles.

Le renoncement aux grands récits et la désépoqualisation font une époque définie par le deuil de l’époqual et la libération de la diaspora heureuse des histoires singulières. Cette libération laisse dans l’obscurité l’homogénéisation inégalitaire et contradictoire du monde par un système global, par une économie monde toujours structurée par les rapports de production du capitalisme, avec ses mouvements antisystème, mouvement ouvrier, mouvement de libération nationale, mouvement anti-impérialiste, féminisme, écologisme. Le changement d’échelle qui impose l’effectivité de l’économie monde redonne une consistance à l’époque et fournit le cadre dans lequel se sont produites les formes de la désépoqualisation, forme d’historicité paradoxale qui impose la dimension du global en la dissimulant dans l’éclatement du local débarrassé de sa surdétermination comme sujet à structure téléologique. L’idée d’époque est un sous-système constitutif et pas seulement instrumental de la civilisation occidentalo-capitaliste. Elle renvoie non à une conscience d’universalité abstraite mais à une conscience de généralité réfléchie dans les singularités.

La réépoqualisation non substantialiste est tension entre un pôle d’affirmation d’une attention réaliste et un pôle d’affinement des pratiques constructivistes avec comme ressort la comparaison.

L’historiographie exige que le récit fasse des sauts en avant et en arrière, qu’il mette en contexte des séries de phénomènes et les traite en construisant des indices de ressemblance, qu’il compare les séries à l’intérieur de la même époque pour déterminer leurs fluctuations, qu’il confronte ces séries à des séries d’autre aires civilisationnelles. Le concept d’époque se lie à la pensée de la genèse ou à l’invention des possibles et des impossibles.

On pense de ce qui est à partir d’autres possibles actualisées ailleurs et auparavant, ou ouverts encore, ou menaçant de conduire par leur réalisation à la production d’impossibilités radicales.

L’attention réaliste est une prise en compte des unités minimales de constitution du contexte spatio-temporel, unités variables se décrivant par des traits distinctifs. L’époque est l’unité maximale permettant de penser l’unité de la continuité de la discontinuité du continuum historique. La plus petite unité renvoie à des mini systèmes spécifiques, caractérisés par une extension faible des relations de proximité dans le temps et l’espace. Les unités plus étendues renvoient à des systèmes mondes définissant des civilisations. Elles ne peuvent être réduites à de pures inventions linguistiques.

La méthodologie constructiviste identifie les séries de faits eux-mêmes construits en fonction de la masse documentaire saisie en sa diversité, interroge les intrications des pratiques économiques, politiques ou culturelles, repère les acteurs historiques, produit le système des relations et ses contradictions, analyse les déplacements et les scansions des structures spatio-temporelles.

27. Le système monde n’est ni un organisme avec une finalité ni un mécanisme avec une nécessité. Il dépend de la conjoncture et élabore des stratégies. L’économie monde capitaliste s’étend au monde entier par incorporations successives dont le centre varie. Son moteur est l’accumulation du capital. Sa forme est une division du travail comportant un travail salarié en concurrence avec un quasi esclavage. Ce système n’existe que grâce aux États, avec des États hégémoniques en concurrence et, pendant de courtes périodes, un État dominant stabilisant le système. Le système monde capitaliste a hégémonisé des empires mondes, rendu périphériques des systèmes mondes concurrents, tout en générant des mouvements anti système. La pensée opérationnelle de ce système, la philosophie libérale, accepta la coexistence avec le nationalisme, le racisme, le sexisme. Ce système est parcouru par des contradictions, des fluctuations et des crises. Il est inégalitaire, aléatoire, imprévisible. La philosophie libérale voit ce système comme la fin de l’évolution, l’accomplissement de la liberté.

Les systèmes mondes qui font une époque sont des totalités relationnelles en mouvement. Ces totalités sont des totalités conjoncturales et stratégiques, sans nécessitarisme et sans garantie téléologique. Elles se posent en en-soi-pour-nous. Elles ne peuvent être comprises ni sur le modèle de l’organisme, car l’organisme inclut une clause d’auto finalité, ni sur le modèle du mécanisme.

Il faut réépoqualiser de l’intérieur du lieu de notre être-là-pour-nous, du fond du monde historique de la mondialisation.

On a le savoir empirico-catégoriel des systèmes mondes.

L’économie monde capitaliste se forme en Europe et s’étend par phases au monde entier selon un processus d’incorporations successives dont le centre varie, avec comme moteur l’accumulation incessante du capital, comme forme une division du travail impliquant la tension entre centre et périphéries en relation d’échange inégal, la domination du capital impliquant la permanence du travail salarié et sa concurrence avec des formes non résiduelles de travail non rémunéré, de quasi esclavage. Cette économie monde est intrinsèquement politique, car elle existe par et dans les systèmes étatiques constitués d’États plus ou moins souverains, plus ou moins démocratiques, avec la domination d’États hégémoniques en concurrence et la stabilisation autour d’un État dominant de manière incontestée pendant de courtes périodes.

Le système monde capitaliste a hégémonisé les empires mondes de l’Inde et de la Chine. Il connaît des processus de différenciation et de hiérarchisation violentes, la périphérilisation du système monde concurrent soviétique et l’émergence de mouvements anti systémiques qui peuvent être assimilés. Le système monde fonctionne idéologiquement grâce à la coexistence de la philosophie libérale, pensée opérationnelle de ce système, avec le nationalisme, le racisme et le sexisme. Il est parcouru de rythmes cycliques et de tendances séculaires, avec des contradictions immanentes et des crises de structure.

Cette conceptualisation du système monde prend en compte l’universalisation différentielle et inégalitaire de la production, de l’organisation politique et de la création du sens commun, la non contemporanéité des pratiques, la polyrythmie dans le changement, la relativisation des notions de progrès, de développement, d’évolution préfinalisée, de révolution comme acte résolutoire ultime. Cette conceptualisation prend aussi en compte l’aléatoire, l’ordre n’étant pas garanti, la subordination de la complémentarité à la relation de subordination hiérarchique, la multiplication des réseaux spatiaux avec des rythmes divers, l’inséparabilité du temps et de l’espace, l’inséparabilité de l’époque et d’un espace géohistorique propre.

Polémiquement, la pensée libérale, politique ou économique, fait un usage métaphysique de la catégorie d’époque non purifiée de ses présupposés modernes en se donnant les structures de l’économie monde comme le terme final de l’histoire à laquelle tout ce qui précède conduit comme à son accomplissement. La modernité est alors l’avènement du marché mondial, de la démocratie des droits de l’homme et l’époque moderne est l’institution de la liberté.

Théoriquement, la conception transmoderne de l’époque implique une crise du système, mais pas une crise prédéterminée, car le système monde n’est pas dominable par ses acteurs, car il est un système de contraintes et d’oppositions ne rentrant pas dans la logique unilinéaire du développement, déterminé comme progrès ou décadence, avec les cycles et les alternances de tendance de l’accumulation du capital au sein de régressions locales pouvant être colossales, selon une pulsion stochastique, avec des moments imprévisibles, des points d’hérésie, des bifurcations.

Pratiquement, analyser le système monde en termes de chaos implique la prise en compte des fluctuations engendrées par le déséquilibre permanent caractérisant ce système, étant donné que des grandes fluctuations peuvent conduire à un état d’équilibre instable et des petites fluctuations à un déséquilibre profond, l’histoire étant rappel des stratégies en coïncidence avec l’intelligence stratégique du présent.

28. La critique postmoderne part du constat de la production pour la destruction, et donc que la modernisation éthico-politique, ne tenant pas ses promesses, ne doit pas être unifiée avec la modernisation productive capitaliste dans la métaphysique de la liberté sujet commune au libéralisme et au communisme, mais séparée. Cependant, cette critique accepte la mondialisation capitaliste quand elle parle de sa dimension éthique et quand elle fait l’apologie de son apparaître communicationnel, avec le dialogue, le consensus, le contractualisme, ce qui revient à nier la violence structurelle de la domination et de l’exploitation. La modernisation d’émancipation éthico politique repolitise à partir de l’analyse des contradictions du système monde, avec l’anticipation des bifurcations, et la pensée des fluctuations en termes de montée des risques majeurs, en tenant compte que ces fluctuations sont génératrices de nouveaux mouvements anti système et du renouvellement de la position des problèmes

La critique postmoderne oblige à accepter notre époque telle qu’elle se manifeste en son existence de fait, en son il y a, en son être-là, c’est-à-dire la modernisation capitaliste techno-productive, l’autoréférentialité immanente à cette modernisation qui lui donne l’apparence d’un destin, d’un fait nu, la production pour la production, c’est-à-dire la production pour la destruction, pour l’auto consumation nihiliste d’une production devenue néant actif. Ce fait dissout, liquide la métaphysique de la liberté sujet qui justifiait et limitait la modernisation techno productive.

Cette critique ne se limite pas à cette mise à nu, elle montre que la modernisation d’émancipation, la modernisation éthico-politique, subordonnée à la modernisation capitaliste techno productive, n’a pas tenu ses promesses. Il faut séparer et non unifier dans la métaphysique de la liberté sujet commune au libéralisme et au communisme ces deux modernisations.

La critique postmoderne, en critiquant les idées de progrès, de développement, de révolution comme salut laïque, invite à prendre distance de la notion moderne d’époque moderne, en faisant le vide et en posant la question de l’avenir de l’époque transmoderne de la mondialisation capitaliste.

La faiblesse de cette critique est de faire nécessité vertu, de faire de la modernisation capitaliste techno productive et de son empire un destin, un sujet impersonnel sans faille et sans extérieur du drame historique. La lucide prise en compte du il y a du monde de la mondialisation se transforme en apologie de son apparaître comme monde de la communication généralisée, niant la violence structurale des processus de domination et d’exploitation. En déconstruisant la confusion des deux modernisations, on neutralise et accepte l’effectivité du néocapitalisme et de ses antagonismes et on lui donne une dimension éthique, celle de la communication comme dialogue et consensus. La modernisation d’émancipation éthico-politique, émancipée du mythe de la liberté du sujet auto producteur et automoteur, ne se réduit pas à la version faible postmoderne sociale libérale du plasma étouffant des néo-contractualismes.

Cette modernisation d’émancipation trouve une perspective dans les pratiques de repolitisation fondées sur une analyse des situations et des contradictions du système monde, sur l’anticipation des moments de bifurcations dans le devenir des structures de la modernisation techno productive et dans la configuration effective des systèmes politiques nationaux et transnationaux. Il s’agit de penser les fluctuations du système monde à l’époque transmoderne de la fin des illusions modernes en termes de montée des risques majeurs, celui de la production accrue d’hommes jetables, celui du déplacement des souverainetés sous la logique impériale, celui de la question cosmo-écologique, celui des régimes de transformation bioéthique, celui de la montée de la violence civile, fluctuations génératrices de nouveaux mouvements anti système et de renouvellement de la position des problèmes. L’époque transmoderne est celle du devenir monde, d’une autre mondialisation, celle d’une alternative conjoncturale éthico-politique dans le chaos de la modernisation techno productive capitaliste.

29. Les industries de l’information et de la communication déterminent un travail immatériel de manipulation des signes et des codes au sein de réseaux informationnels, sous domination d’un capital financier autonomisé, constituant, selon un déterminisme technologique désarmant les travailleurs et augmentant le taux de profit, la globalisation, le capitalisme cognitif, le cyber-capitalisme, dominant la multitude au nom de la gouvernance mondiale, de la paix et du droit. La puissance dominante est intégrée au sein d’une puissance anonyme, unique, partout et nulle part, structurant en réseau non hiérarchique en expansion, sans centre ni périphérie, sans intérieur ni extérieur, les entités politiques, les États-nations et les entreprises transnationales, avec une classe dirigeante indifférente aux dominés, concentrant toute la liberté et toute la sécurité. Malgré les efforts de segmentation de la force internationale de travail par la racisation et l’ethnicisation, la multitude, constituée par l’union sans contradiction, toujours déjà donnée, des travailleurs et des non travailleurs, des nationaux et des étrangers, dans un enthousiasme machinique, s’approprie les nouvelles technologies cognitives, actualise l’entendement commun constitué par les réseaux de savoir, constitue des soviets cybernétiques, des mouvements à démocratie directe et en réseau, sollicitant l’intelligence de chacun et s’érigeant en contre empire, en cyberdémocratie communiste, avec la volonté de travailler moins et autrement, de s’émanciper de la contrainte étatique, de diriger la production, selon un schéma téléologique de résolution heureuse de la contradiction entre l’empire et la multitude, grâce au subjectivisme de la multitude.

Pour Négri et Hardt, la globalisation a pour base l’industrie des technologies de la communication. Elle est dominée par les États-Unis, superpuissance excédant la république impériale, intégrée au sein d’une puissance anonyme unique structurant par le moyen de sa loi systémique toutes les entités politiques. Cette puissance unique est partout et nulle part, unifiant la société civile mondiale par le même droit. Ce n’est pas une structure hiérarchique de centres et de périphéries, puisque la souveraineté de l’État-nation se déplace au niveau du réseau complexe, sans centre et en expansion, effaçant les distinctions entre extérieur et intérieur caractérisant la souveraineté territoriale.

En haut de la pyramide nous avons les États-Unis, puis le G 8, puis le groupe exerçant le pouvoir culturel. Au milieu de la pyramide, nous avons aussi bien les entreprises transnationales formant le marché mondial avec sa distribution inégale des capitaux, des techniques, des biens et des populations, que les États relativement souverains territorialement qui opèrent la médiation des sociétés transnationales, la redistribution des revenus et la gestion des populations. À la base, nous avons les groupes représentant les intérêts populaires, exerçant une fonction de contestation et de légitimation, se référant au peuple mondial, à la multitude, ainsi que les O.N.G., en deçà des forces politiques, impulsant un mouvement spécifique.

Cet empire est un régime de production dominée par la production immatérielle issue de la révolution technologique des nouvelles technologies de l’information et de la communication, un capitalisme cognitif promouvant un travail immatériel, manipulation de signes et de codes au sein de réseaux informationnels, sous domination d’un capitalisme financier autonomisé.

La multitude peut s’approprier la nouvelle technologie cognitive, actualiser l’entendement commun formé par les réseaux de savoir. La multitude veut travailler moins et autrement, s’émanciper des contraintes étatiques, s’approprier la direction de la production.

Les mouvements qu’elle crée produisent en réseau, selon la démocratie directe, en sollicitant l’intelligence de chacun, ce qui est la base d’une régulation communiste des rapports sociaux avec des soviets cybernétiques, des cyberconseils et une cyberdémocratie communiste. Les multitudes tendent à s’ériger en contre-empire, constitué par l’ensemble des forces exploitées et des forces non employées, les classes étant surdéterminées par la multitude.

L’empire s’oppose au désir des multitudes en le limitant au nom de l’exigence de gouvernance universelle, c’est-à-dire au nom d’une paix engendrée par la guerre globale et engendrant cette guerre. La force de l’empire et sa capacité d’intériorisation de l’externe, l’exclusion étant un moyen d’intégration. La multitude doit convertir cette force d’inclusion excluante en force d’agrégation cosmopolitique, elle doit transformer l’empire de la guerre qui se veut empire de la paix et du droit en empire de la paix et en empire du droit. Malgré les révolutions technologiques destinées à désarmer les travailleurs et à relancer le taux de profit, ce n’est plus la concurrence inter capitaliste qui a l’initiative, mais le travail et la résistance de la multitude, qui se constitue en contre empire, sujet actif de l’empire.

L’empire est l’antichambre de la révolution communiste des multitudes, selon le schéma téléologique de l’antagonisme simple de l’empire et de la multitude et de la nécessité de la crise résolutoire. On a un déterminisme technologique et un subjectivisme social qui retrouve l’enthousiasme machinique du capitalisme cognitiviste utopique.

La multitude est toujours déjà le sujet de l’histoire qui pousse le capitalisme à se transformer par la résistance qu’il lui oppose. L’écart entre la prévision pratique que le militant fait à partir de son action et l’assurance de la fin heureuse dont le philosophe se donne la garantie n’est pas prise en compte.

Le concept de multitude est un élargissement du concept de la classe des travailleurs aux travailleurs des services, aux chômeurs et aux exclus, et il est postulé que ces groupes sont capables de développer une lutte pour le contrôle des procès de production. On ne prend pas en compte les différenciations internes de ce groupe collectif d’action, ni sa possible propension à des actions contre-productives, puisque la résolution en fin heureuse est nécessaire. On ne prend en compte ni les modes capitalistes de segmentation et de différenciation de la force internationale de travail qui sont des processus de racisation et d’ethnicisation constituant des obstacles à l’action collective, ni la concentration de la liberté et de la sécurité dans une classe dirigeante transnationale indifférente au sort du reste de l’humanité, ni les alliances possibles et impossibles entre immigrés, ouvriers et employés, entre travailleurs du public et du privé, entre travailleurs occidentaux et mouvements anti occidentaux, éventuellement terroristes.

30. L’impérialisme est l’appropriation privée des grands moyens de production, la concentration massive des capitaux, une exportation des capitaux supérieure à l’exportation des marchandises, la compétition et la concurrence accrues des entreprises pour la conquête de marchés de plus en plus étendus par l’organisation, par les fusions, les acquisitions, les holdings, les restructurations, les délocalisations, la symbiose du capital bancaire et du capital industriel dans le capital financier, la constitution de pôles de rentiers et de gros entrepreneurs qu’on peut appeler groupes stratégiques entrepreneuriaux de dimension internationale, le conflit géopolitique entre les grandes puissances protectrices de leurs entreprises pour le partage des zones d’influence et l’extension territoriale de leur souveraineté, la symbiose entre le marché, les entreprises et l’armée dans les guerres interimpérialistes comme dans les guerres coloniales ou dans le contrôle des États faibles, la collaboration avec les groupes économiques du groupe des agents politiques et militaires. Les oligopoles économiques cherchent le profit optimal par la rationalisation de la production, par la différenciation de l’intellectualisation du travail, par l’ajustement continuel de la vision de l’entreprise, de ses possibilités, de ses ressources, de l’état de la concurrence, par des compromis quand cela est jugé nécessaire, par la persuasion pour obtenir l’obéissance et l’acceptation du chômage, des restructurations et des délocalisations. Les groupes politiques et militaires s’organisent en appareils obéissant à un intérêt général surinterprété par l’intérêt des groupes économiques dominants, si bien que la puissance de l’État covarie avec la puissance des entreprises nationales à vocation transnationale. On a un impérialisme incomplet, constituant une situation instable, dans la mesure où il n’y a pas encore possibilité d’une guerre inter-impérialiste puisqu’aucun État n’est capable de rivaliser avec l’État dominant. La barrière du droit international existant est insuffisante. La responsabilité des internationalistes est grande pour éviter l’irréversible, c’est-à-dire une compétition interimpérialiste totale, politique et militaire.

Bien que la troisième phase de la mondialisation capitaliste n’est pas marquée comme la deuxième par le choc militaire des nationalismes devenus impérialistes, on peut dire cependant que les politiques et stratégies géopolitiques des grandes puissances sont toujours impérialistes ou impériales.

Pour Lénine, le capitalisme de son époque était caractérisé non seulement par l’appropriation privative des moyens de production effectuée par de grands monopoles et par la concentration massive des capitaux à la recherche du profit maximum, mais par la lutte des forces entrepreneuriales nouvelles pour la conquête d’un marché de plus en plus étendu et par le conflit entre les grandes puissances, protectrices de leurs entreprises, pour le partage, c’est-à-dire la division du monde en zones d’influence, par recours à la colonisation et au protectorat, moyens qui impliquent la guerre entre les puissances qui se traitent entre elles comme elles traitent les peuples qu’elles ont colonisé, c’est-à-dire en instruments de domination et en machines à tuer et être tué. On a donc le primat des oppositions entre nations capitalistes souveraines en lutte pour l’hégémonie au sein d’une entreprise colonialiste où est en jeu l’extension de la souveraineté nationale et qui réalise la symbiose entre le marché, les grandes firmes à base nationale mais à vocation internationale et l’armée.

L’impérialisme est traditionnellement centralisation monopoliste des capitaux, ce qui implique à la limite la formation d’un pôle de rentiers, mais, actuellement, il n’y a pas que des rentiers dans le pôle de la domination, puisque les dirigeants d’entreprises sont parties prenantes de la domination.

La symbiose du capitalisme bancaire et industriel dans le capitalisme financier et une exportation des capitaux supérieure à l’exportation des marchandises sont actuellement subsumées sous la concurrence et la compétition accrues entre les grandes concentrations monopolistes pour le partage du marché mondial, conflits géopolitiques ou concurrences entre les États pour la division et le partage du monde en zones d’influence. Cela passe par la conquête militaire de territoires qui deviennent alors des colonies ou des protectorats ou par le contrôle indirect des États faibles.

Les groupes capitalistes dominants sont les groupes stratégiques entrepreneuriaux de dimension internationale, tendant au monopole pendant les périodes monocentriques, mais ces périodes alternent avec des périodes polycentriques. Ces groupes en concurrence développent de manière ininterrompue des formes d’organisation et de réorganisation, avec l’incorporation d’entreprises en situation inférieure, fusions, holdings, délocalisations des unités productives centrales.

Ces groupes économiques en compétition ne peuvent être séparés des conflits opposant les groupes des agents politiques et militaires dominant pour la construction de sphères d’influence.

De manière conjoncturelle, la domination est actuellement dissymétrique puisqu’est surtout actualisée la guerre économique pour le contrôle du marché mondial, alors que le conflit géopolitique ne prend pas la forme de guerre entre États en vue de l’hégémonie politique. Les groupes d’acteurs politiques et militaires en conflit ont souvent une vision des systèmes nationaux plus complexes et plus globale que celle des agents stratégiques entrepreneuriaux qui sont surtout attentifs aux problèmes des entreprises centrales.

La concurrence économique n’est pas pour l’instant informée par des guerres interimpérialistes mondiales, mais surdéterminée par la guerre globale de la superpuissance impériale pour la gouvernance mondiale.

On a des situations complexes pouvant conduire en des directions différentes et offrir des espaces à des forces anti système, qui ne sont cependant pas en état de définir une mission universelle alternative de salut de l’humanité, sinon en un sens critique et négatif, pour empêcher ce qui met en danger la vie des multitudes, ce qui rend problématique la survie et efface jusqu’à l’idée d’une vie bonne régie par le bien commun.

Les concentrations oligopolistiques, toujours en concurrence, poursuivent des finalités de majoration infinie du profit en développant une rationalité productrice fondée sur l’utilisation réputée optimale des ressources nécessaires à la production maximale, avec une hiérarchisation et une différenciation dans l’intellectualisation du travail, avec une direction produisant et réajustant en permanence une vision d’ensemble de l’entreprise, de ses potentialités compétitives, des changements de terrain dans la concurrence, et faisant des bons choix, passant les compromis nécessaires, inventant des méthodes de persuasion pour obtenir l’obéissance des populations concernées, en particulier l’acceptation politique des choix douloureux pour elles, le chômage, les délocalisations, les restructurations. Ces tâches stratégiques étant de nature politique, il faut l’intervention coordonnée des agents des groupes politiques et militaires. Titulaire des actions assurant un pouvoir de contrôle propriétaire, le groupe dirigeant stratégique est co-impliqué dans les structures financières comme dans les décisions politiques, ce qui permet au centre capitaliste où se produit la richesse de ne pas s’isoler du reste de la population, mais de conquérir une influence, jusque dans les modes de subjectivation individuelle.

Les groupes politiques s’organisent en appareils assurant des fonctions administratives légitimées par des buts réputés d’intérêt général. L’État est indispensable pour réglementer le jeu compétitif et pour assurer la reproduction des rapports sociaux qui se coagulent en appareils finalisés sur des intérêts globaux dominants, toujours surinterprétés en fonction des intérêts des groupes dominants de pouvoir.

Comme ces intérêts des groupes dominants sont formés dans la concurrence internationale, la force de l’État covarie avec la force des grands groupes stratégiques entrepreneuriaux nationaux. Les États se hiérarchisent, de la seule superpuissance quasi impériale jusqu’aux États fantômes en passant par les États dépendants et les protectorats, l’échelle se transformant constamment, avec l’invention de nouvelles formes politiques et des tentatives subimpériales.

Les guerres interimpérialistes se sont déplacées dans le cadre de la guerre globale contre des ennemis non nécessairement étatiques. Mis à mal en apparence par la décolonisation qui a suivi la seconde guerre mondiale, dénoncée par la Charte des Nations unies, combattu sur le plan des principes du droit international, l’impérialisme de fait tend à refaire surface en néoimpérialisme ou impérialisme imparfait, impérialisme incomplet, demi-impérialisme, comme nécessité de la gouvernance mondiale présentée comme empire de la paix, non impérialisme, dans la mesure où les très grandes puissances limitent volontairement leurs conflits au seul critère économique, que la paix règne entre les puissances dominantes en Europe et en Asie, qu’il n’y a que des guerres locales et seulement une guerre globale contre le terrorisme. Cependant, la concurrence interentrepreneuriale se poursuit, s’interpénétrant avec le conflit étatique géopolitique, pour une nouvelle appropriation du monde. Il y a convergence entre la concurrence mondiale des groupes stratégiques entrepreneuriaux et le conflit géopolitique ouvert entre groupes politiques étatiques dotés d’une masse critique de puissance comparable, donc assez forts pour prendre le risque de l’affrontement.

De nombreux groupes économiques n’ont pas la dimension stratégique. Ils sont basés territorialement dans des États faibles qui ne peuvent contester la supériorité économique et financière impériale, des États à faible souveraineté et qui se constituent en protectorats volontaires ou qui demandent à être l’objet d’une néocolonisation porteuse au moins d’investissements financiers.

Seule la puissance centrale ou les puissances subcentrales peuvent passer à la lutte politique et militaire pour conquérir le monopole des énergies et s’assurer la sécurité des zones d’influence. C’est une situation instable, car montent des puissances candidates au rôle de centre ou de pôle.

On a donc un impérialisme incomplet en attente d’une phase polycentrique ou pèsera le risque d’une compétition impérialiste totale, politique et militaire. L’urgence d’un internationalisme, passant par une multitude spontanée de résistances contre la politique impérialiste des puissances appelées à se confronter demain, n’est que plus grande, et le concept d’impérialisme éclaire les combats les subalternes pour la paix et la transformation de leur situation.

31. Les idéalistes considèrent que la gouvernance mondiale se réfère toujours en dernière analyse a des idéalités normatives, celles de l’internationalisme libéral cosmopolitique, tandis que les réalistes considèrent qu’il s’agit d’une gestion sécuritaire d’un bien public mondial qu’on peut déléguer à une puissance, tout en tempérant cette unipolarité par des traitements spécifiques des problèmes locaux, pour éviter qu’ils ne deviennent globaux. La sécurité collective, pour les idéalistes comme pour les réalistes, joue sur la peur de l’agression et la peur d’une sanction si on est soi-même l’auteur d’une agression. Ce premier pas vers le cosmopacifisme global n’est possible que parce qu’il n’existe pas en ce moment de conflit majeur entre grandes puissances, parce que d’idée d’une guerre d’agression ne serait pas acceptée par l’opinion publique, parce qu’il existe des institutions soutenant le multilatéralisme. Cependant, l’éthique des droits de l’homme et du citoyen se substituant au droit international par sa subordination de la souveraineté étatique, réapparaît la théorie de la guerre juste, la guerre globale humanitaire pouvant apparaître à tout moment en n’importe quel lieu. Cet interventionnisme permanent ne relève pas de la guerre mais de la police mondiale et des tribunaux pénaux internationaux traitant de délinquants de droit privé et pénal, d’ennemis de la sécurité qui se sont mis hors humanité et qui méritent la mort ou des sanctions pénales.

Les idéalistes affirment que la gouvernance globale qui s’impose doit se référer aux idéalités normatives de l’internationalisme libéral cosmopolitique. La gouvernance globale peut cacher la politique hégémonique des grandes puissances, mais les idéaux de la raison s’objectivent en des porteurs empiriques poursuivant des intérêts qui sont en dernière analyse inséparables des droits universels de l’homme.

Les réalistes définissent la sécurité internationale comme un bien public mondial minimal. Il ne suffit pas de dire que nous appartenons à un même monde. Il faut favoriser les accords spécifiques évitant la globalisation des problèmes locaux. À l’anarchie barbare il faut préférer l’internationalisme libéral ou plutôt le cosmopolitisme sécuritaire de la gouvernance globale déléguée à une puissance dont la revendication d’unipolarité se tempère en fonction de l’existence de puissances régionales. La gouvernance est un mixte de multipolarité et d’unipolarité.

L’universalisme se fait impérial, depuis que Lénine est défait. Cette sécurité collective repose sur la volonté de chaque État de vivre sans crainte d’agression et sur la peur des sanctions en cas de violation des normes de non agression. Elle fonctionne comme une dissuasion différant indéfiniment sa mise en œuvre. Elle actualise les exigences du droit international.

Le recours à la guerre est interdit sauf en cas d’agression injustifiée, la communauté internationale étant habilitée à faire la guerre juste contre l’agresseur injuste et à déléguer l’exécution légitime de ce droit aux puissances dotées de la force politique et militaire nécessaire à défaut de disposer elle-même d’une force armée propre.

Cette sécurité collective, premier pas vers le cosmopacifisme global, se réalise dans la mesure où il n’y a plus de guerre de confrontation entre les grandes puissances, dans la mesure où l’agression d’un État par un autre État est considérée comme inacceptable et susceptible de sanctions, dans la mesure où les institutions comme l’ONU, les O.N.G., les fondations, les grandes entreprises consolident irréversiblement la norme de la sécurité collective sur une base multilatérale.

La réalisation de cette sécurité collective, c’est aujourd’hui l’attaque contre les guerres racistes et inter-ethniques, contre les génocides et contre le terrorisme. La croisade pour les droits de l’homme et la démocratie est une guerre juste qui universalise le droit international. L’éthique universelle des relations internationales est à l’ordre du jour.

La souveraineté étatique est subordonnée au droit cosmopolitique des individus à être traité de manière digne, au droit corrélatif d’ingérence de la communauté internationale pour faire respecter le droit sacré d’humanité.

La théologie laïque des droits de l’homme nous prépare aux guerres justes de la mondialité, nouvelle catholicité. Le cosmopacifisme se détermine conjoncturellement en cosmobellicisme instrumental, avec à l’horizon la guerre humanitaire globale éclatant en n’importe quel lieu, une guerre qu’on peut appeler glocale, et une transvaluation des principes du droit international dans une éthique internationale de la paix mondiale par la généralisation des guerres justes.

L’éthique sera le droit international du XXIe siècle.

La mission de l’ONU s’étend à la défense de la dignité humaine au sein de chaque État.

Cette guerre n’est pas guerre, car elle a comme ennemi non des combattants d’une cause politique, des adversaires politiques, mais des voyous de droit privé et de droit pénal, des délinquants de droit commun qui se mettent d’eux-mêmes hors humanité par le recours à la violence, des individus qui sont justiciables d’une opération de police globale et méritent la mort ou le sort réservé par la justice pénale. Ce sont des individus que l’on doit juger et punir comme tels en vertu d’une obligation juridique et morale. La mise en place de tribunaux pénaux internationaux est un pas vers l’affirmation de l’humanité mondiale.

Il est cependant à craindre que ce programme ne soit réalisable que comme universalisation du risque de guerres globales et comme interventionnisme permanent contre les ennemis désignés de la sécurité, c’est-à-dire que seuls les effets du désordre planétaire sont traités, sans que soit pris en compte les causes du désordre, c’est-à-dire l’effondrement des États, la montée des inégalités ou les défaillances de la régulation internationale.

32. La science pure du droit est la science du devoir être. Elle comprend le droit international, lui-même contenant l’État, système particulier de normes. Le droit international, bien qu’il ne dispose pas d’un tiers supra étatique assurant pleinement son application, s’impose à l’État logiquement puisqu’il est lui-même le système de normes qui assure la cohérence de l’ensemble des normes particulières et positivement puisqu’il est reconnu par les États. La catégorie de genre humain, d’humanité, s’impose comme ordre objectif, c’est-à-dire universellement subjectif, non seulement aux individus humains mais aussi aux États. La seule prise en compte de la souveraineté des États conduit à la logique de puissance et à la négation du droit. Reconnu dans ses droits humains, l’individu cesse être manipulé par l’État.

Pour Kelsen, le droit international représenterait le droit suprême et la mondialisation se justifierait par l’avènement de ce droit international.

La science unitaire du droit positif se fonde sur la distinction entre l’être et le devoir être. Elle s’organise autour de principes purs sans référence à des contenus empiriques, à une réalité historique contraignante. La science pure du droit est une science du devoir-être incluant l’État comme système de normes juridiques publiques, système se coordonnant en se subordonnant à un système plus compréhensif, le système du droit international.

Il ne faut pas penser le droit international comme un droit postulé mais privé d’effectivité face au droit de souveraineté des États. Il ne faut pas maintenir un dualisme entre droit public intérieur et droit public extérieur. Il ne faut pas dire qu’entre États seule tranche la guerre, ce droit absolu de la souveraineté.

En fait, la souveraineté de l’État de droit est subordonnée au droit international. S’il est vrai que le droit international est incomplet sur le plan de l’exécution empirique et ne dispose pas d’une instance efficace, d’un tiers supra étatique, doté de la force légitime pour exécuter ses jugements et pourvoir aux sanctions, il s’impose néanmoins logiquement comme niveau ultime du système un des normes, de la hiérarchie non contradictoire du système des normes, selon une perspective moniste, et il s’impose positivement avec le début de régulation acceptée par la communauté internationale des États de droit existant dans la positivité historique.

Les États sont membres de l’humanité, mais l’humanité les dépasse car elle qualifie et inclut comme norme tout individu humain.

Le monisme du droit se fonde en premier lieu sur l’exigence logique de non-contradiction à l’intérieur d’une sphère juridique qui ne peut connaître que des relations de subordination ou de supracoordination liant un système de normes juridiques à un autre, non des relations d’opposition.

Le monisme du droit se justifie aussi par l’unité moniste assurée par la catégorie universelle de genre humain, irréductible à toute dissolution nominaliste, en ce sens que la catégorie de genre humain n’est pas réductible à la pluralité des individus.

L’humanité est l’objet d’un choix en valeur infondé et ce choix est fondement pour lui-même.

L’humanité ne s’exprime adéquatement ni au niveau des seuls individus ni à celui des États souverains, c’est-à-dire que ni l’individualisme des individus considérés abstraitement ni l’individualisme des États pris comme des monades ne constituent le niveau juridique normatif le plus élevé. L’ordre juridique universel s’impose aux individus, qu’ils soient des hommes singuliers ou des États, en faisant de ces individus des éléments de son ordre, ordre doté d’une objectivité propre.

La prise en considération de la seule souveraineté de l’État conduit en effet à une logique de puissance et aboutit à une négation du droit et de la possibilité de la science juridique. La science pure du droit positif ne peut avoir pour horizon que la pluralité des États subsumée sous l’universel générique de l’humanité immanente en chaque être humain, et c’est à cette condition que le sujet humain singulier cesse d’être manipulé au gré du vouloir de l’État, qu’il est reconnu en ses droits humains, intégré dans un ordre juridique supérieur international reconnu par les États, un ordre supérieur ontologiquement à l’ordre de la souveraineté étatique nationale, un ordre qui est le seul ordre juridique pleinement objectif, c’est-à-dire universellement intersubjectif.

Le droit international est le droit du droit. Ce primat du droit international est lié à un choix que rien ne peut justifier, sinon sa propre cohérence et la prime d’objectivité de son point de vue.

La déduction du droit international se fait de manière subjectiviste, en partant des droits individuels, ou objectiviste, en partant de l’ordre international.

33. L’État confère à certains individus la qualité de personne juridique. Chaque État est sujet producteur du droit international, qui est ainsi constitué subjectivement. L’unité de l’ordre juridique international est la résultante d’une pluralité de droits étatiques, ce qui correspond à la généralisation de certains comportements pacifiques sous des formes coercitives mondiales. Il y a le risque du nationalisme, de l’impérialisme et de la négation du droit. Chaque État reconnaît l’égalité juridique avec tous les autres États, la nécessité de respecter les traités, l’illégalité de l’agression et la légalité d’une guerre juste si les conditions précédentes ne sont pas respectées, ce qui constitue un droit international qui prend une certaine autonomie, une autoréférentialité, et s’impose à tous les droits étatiques, par nécessité de cohérence du droit. Ce droit international posé par le droit étatique devient présupposé dans l’approche objectiviste du droit. Il sanctionne et régule les ordres étatiques car il est esprit universel du monde, ordre juridique suprême. C’est lui qui, s’il y a respect des droits de l’homme, légitime un gouvernement dans son contrôle  de la population ou qui autorise l’autodétermination d’un État. L’ordre juridique étatique n’est plus constituant mais constitué, et donc annulable. Il y a le risque du pacifisme utopique, de l’idéalisme moral, d’un fondement éthique du droit international, d’une idée d’une communauté juridique universelle et d’une morale universelle héritières de la république chrétienne, ce qui peut conduire à une négation de la souveraineté des États, à la guerre juste et donc à une certaine forme d’impérialisme, mais cela peut être tempéré par la reconnaissance d’une marge de liberté de chaque État et de la pluralité des contenus juridiques, par-delà l’unité nécessaire de la forme juridique, et par la constitution de l’éthique universelle en simple idéal régulateur.

Les individus sont intégrés immédiatement par l’ordre étatique dans l’ordre étatique.

Sans la sanction donnée par l’ordre juridique de l’État, il ne peut exister de personne juridique dotée de la citoyenneté.

Les uniques droits qui existent sont ceux qui dérivent de l’ordre juridique ou ceux qui sont conférés par l’État. Les personnalités insérées dans l’État disposent de leurs droits et de leurs obligations, non comme porteurs de droit mais comme personnes, puisque l’État ou l’ordre juridique sanctionne leurs droits et leurs obligations ou les reconnaît comme personnes. Si l’État confère aux personnalités leur qualité de personnes, il peut leur ôter cette qualité. L’esclavage comme institution juridique est dans la possibilité d’un ordre juridique ou d’un État.

Cet ordre juridique, à ce niveau, ne reconnaît aucun ordre supérieur, il est moniste, comme exempté de toute opposition à un ordre concurrent, et il est subjectiviste, en ce qu’il attribue à l’individu État la personnalité de sujet juridique, que par ailleurs seul l’État attribue ou retire aux individus singuliers.

Le droit étatique exige un passage subjectif à l’ordre du droit international. Chaque État, sujet juridique par le biais des pratiques juridiques positives des traités internationaux et des accords réglant les contentieux de la coexistence inter-étatique, contribue à la production de l’ordre juridique international qu’il reconnaît de son point de vue de sujet, comme Moi souverain affrontant le monde extérieur et le déterminant comme représentation de ce Moi. Le droit international est posé pour chaque État comme l’horizon aperçu de l’intérieur de l’ordre juridique étatique, sous la dépendance des sujets étatiques, élément constitutif interne en son extériorité, selon une conception égocentrique ou solipsiste d’un Moi étatique s’imposant comme point de départ, référence et contenant du droit international, centre de constitution.

Posé par le dépassement interne de l’ordre étatique, l’ordre international en sens inverse se fait ordre qui se présuppose et pose à nouveau l’ordre étatique qui se trouve du coup subalterne. Posé par l’État, le droit international se manifeste comme présupposé posé. Le monisme subjectiviste devient monisme objectiviste. Si l’ordre juridique international est incomplet et manque du tiers titulaire de la force légitime, sur le plan logique et même ontologique, il se pose comme celui qui sanctionne les ordres juridiques étatiques et tend à les réguler en leur imposant ses propres règles de sécurité et de paix collective, se révélant comme objectivité rationnelle suprême, esprit juridique universel du monde. Les sujets juridiques étatiques n’ont plus le caractère d’unités définitives et suprêmes, le sujet physique devient élément de l’ordre juridique.

Désinscrit de l’ordre juridique international qui lui est hiérarchiquement supérieur, l’ordre de la souveraineté étatique ne peut que conduire à la pure affirmation de la force nationaliste et impérialiste, auto négation du droit et de la possibilité de la science juridique. Le primat juridique de la souveraineté étatique s’exprime comme égoïsme anti juridique de la part des puissances impérialistes.

Le droit international n’est pas une simple partie de l’ordre juridique étatique, droit public extérieur, il est l’ordre juridique souverain, supra ordonné à tous les ordres juridiques étatiques, délimitant leurs sphères réciproques de validité. Il est norme des normes, norme fondement des ordres juridiques existants dans l’ordre juridique international objectif.

Cet ordre autorise tout gouvernement singulier à exercer le contrôle sur la population d’un territoire s’il est gouvernement légitime, c’est-à-dire légitimé par cet ordre international, à la condition que ce gouvernement respecte les droits positifs de l’homme.

Cet ordre autorise sous cette même condition le droit des États à l’autodétermination.

En conséquence, de droit, toute norme de droit étatique est en principe annulable, si elle se révèle inconciliable avec le droit international qui s’autorise le droit de limiter la souveraineté des États, souveraineté qui perd ainsi l’absolue unité qu’elle revendiquait. Le Moi étatique n’est pas considéré ici comme centre de constitution, mais comme élément constitué par le nouvel ordre international.

La version moniste objectiviste est préférée juridiquement et éthiquement à la version moniste subjectiviste, car elle assure l’unité de tout l’ordre juridique sans en faire la résultante de la convergence d’une pluralité de droits étatiques antérieurs, car aussi elle évite toute dérive idéologique d’ordre nationaliste ou impérialiste. Si elle peut être idéologisée en pacifisme utopique, ce dernier est moins meurtrier que l’idéologisation nationaliste impérialiste.

La science du droit ne commande aucune décision entre les deux versions. Une logique transcendantale de déductions catégorielles est tempérée par une prise en compte d’une situation historique où la souveraineté des États se  maintient dans une liberté limitée que le droit international ne peut réduire sous son autorité théoriquement suprême.

C’est à la pratique de trouver le tempérament entre les deux versions pour empêcher le primat du nationalisme et de l’impérialisme, sans verser pour autant dans un pacifisme intégral actuellement impossible.

La déduction moniste subjectiviste qui part de la pluralité des monades étatiques souveraines inclut prioritairement les normes par lesquels les États se lient les uns aux autres, en particulier la reconnaissance réciproque, le principe que les conventions doivent être respectées, la condamnation des guerres d’agression, l’acceptation de la théorie de la guerre juste en cas de non-respect des normes précédentes.

Cette déduction ne dépasse pas le niveau de la reconnaissance réciproque par chaque État souverain de l’égalité juridique de tout autre État. Cette reconnaissance est l’occasion de la production d’un système juridique international pensé comme système organique, supérieur à la coexistence d’altérités se bornant à se reconnaître les unes les autres.

Les normes internes de l’ordre étatique ne peuvent être en contradiction effective avec l’ordre international sous peine de compromettre le monisme juridique. En cas de conflit, les normes étatiques se révèlent sur le plan de la fondation théorique révisables, susceptibles d’être frappées de nullité, annulables.

Le fondement de l’obligation propre à l’ordre juridique international n’est pas à l’extérieur de cet ordre, qui se pose ainsi comme autoréférentiel. Cette autoréférentialité n’est pas d’ordre empirique concret, mais d’ordre logique transcendantal, de l’ordre de la forme ou de la formalité, se référant à l’idée d’une communauté juridique universelle des hommes qui sans faire de la paix un absolu au contenu univoque déborde en sa formalité juridique pure les communautés étatiques singulières. Cette communauté universelle est l’héritière laïcisée de la république chrétienne. On excède ainsi le positivisme strict pour faire sien l’idéalisme moral.

L’ordre juridique international déduit en théorie pure est mis en correspondance avec l’unité morale du genre humain. L’éthique universelle est l’ultime fondement métajuridique du droit international.

Tous les ordres juridiques étatiques peuvent être résorbés dans l’ordre international devenu souverain au sein d’un État mondial. On aboutit dans la politique internationale à un pacifisme qui constitue l’image inversée de l’impérialisme. Cependant ce pacifisme est une option morale qui nie la souveraineté de l’État sous prétexte de limiter le nationalisme étatique.

Le droit international n’est pas identifiable à l’éthique universelle. Il est un ordre de contrainte qui tente de généraliser certains comportements humains pacifiques en les liant à un acte coercitif de l’organisation sociale. Si la morale était universalisée, elle constituerait un ordre social qui ne pourrait prévoir aucune sanction ou dont les sanctions ne seraient que des approbations des comportements conformes à la norme et des désapprobations des comportements en opposition avec elle. Le droit international ne peut se définir par un contenu normatif doté de valeur absolue. Il y a une relativité des contenus juridiques. Il faut s’en tenir au seul plan de la forme.

La fondation de la forme juridique sur la forme morale n’est qu’une option qui n’ajoute rien à l’autoréférencialité du droit international.

La paix elle-même ne peut prétendre à une valeur absolue, ne serait-ce que parce que la paix est discutée en tant que valeur du point de vue d’autres systèmes de valeurs.

Il n’est plus tenu d’identifier droit international et morale internationale, il suffit de légitimer l’ordre juridique international comme puissance ultime créatrice de droit et de poser que la norme sur laquelle se fonde l’autorité de l’ordre étatique est une partie constitutive de l’ordre international.

La fondation éthique du droit international n’est pas abandonnée, elle est seulement limitée comme idéal régulateur.

Mais si le droit international se règle sur l’internationalisme libéral et son idée d’un ordre moral cosmopolitique, il doit en pratique se connaître comme succédané de l’impérialisme. Si le droit international se veut lié à l’empire du droit éliminant tout nationalisme, tout impérialisme, il ne dispose pas de la force de contrainte d’un empire politique et, pour exercer son empire, il doit se confier à un empire se voulant contrainte légitime et bienveillante punissant toute transgresseur, utilisant la guerre juste. Cet empire de la guerre et des représailles légitimes ne peut être prémuni contre le risque d’impérialisme. Admettant la guerre comme réaction à la violation du droit international, ce dernier est incomplet, la théorie anticipant une organisation globale de l’humanité où, sous l’égide du droit, s’harmoniseraient la morale, la politique et l’économie.

34. Alors que le droit étatique est en son ordre parfait, complet, intégral, il est inférieur et partiel puisque la pacification juridique et impersonnelle des relations interétatiques échappe à la capacité d’action de l’État individuel, tandis que le droit international est supérieur, effectif dans la mesure où il est accepté par un nombre croissant d’États, mais incomplet, relativement impuissant, puisqu’il ne dispose pas d’une force physique légitime suffisante et qu’il doit déléguer cette force légitime à des États puissants, si bien que l’effectivité du droit international, son actualisation dépend du bon vouloir de ces États. Le nouveau droit international réévalue la théorie de la guerre juste en disqualifiant la guerre comme moyen à la disposition d’un État, mais en la requalifiant comme moyen juridique extrême pour restaurer l’ordre juridique international violé et pour punir l’agresseur convaincu d’injustice. Le droit international institue l’égalité juridique des États, ce qui limite la liberté d’action de chaque État et impose l’égalité comme idée éthique. Enfin, le droit international qualifie la responsabilité en termes individuels dans la mesure où la limitation de la souveraineté étatique par l’ordre juridique international implique la reconnaissance de l’humanité et de la citoyenneté internationale en chaque homme

La structure du système du droit international peut se résumer en quatre points.

Le droit international est un droit effectif, mais encore incomplet.

Pour certains, le droit international cache une volonté d’hégémonie. Tout universalisme cosmopolitique se pare de motifs religieux ou moraux pour mieux désarmer l’adversaire.

En fait, l’ordre juridique étatique est inférieur mais parfait, l’ordre juridique international est supérieur mais imparfait, dans la mesure où il est un système de contraintes ne disposant pas de la force physique légitime, du tiers armé.

Un système juridique intégral exige un ordre d’évolution interne qui implique la constitution d’organes centralisés détenant et exerçant la contrainte, tels le gouvernement politique, la police, l’armée et les tribunaux. L’exemple de cette évolution est celui du processus qui a conduit à l’affirmation de l’État souverain national moderne. Mais cet ordre juridique, parfait en son ordre et complet, est partiel parce que la pacification juridique des relations humaines interétatiques échappe à la capacité d’action de l’État individuel et doit être garanti au niveau supérieur des relations internationales où se fait sentir l’urgence d’un usage impersonnel de la contrainte légitime.

De plus, il faut distinguer entre la revendication normative de la contrainte et l’effectivité empirique de celle-ci. L’ordre juridique international dispose du principe normatif de la contrainte, mais est privé des moyens effectifs de l’actualiser, il est désarmé, impuissant.

Il est bien juridique puisqu’il pense la possibilité de qualifier l’usage de la force par un État contre un autre État, mais il est imparfait, inachevé. Les États sont dans un semi-état de nature. L’ONU n’atteint pas le niveau d’organisation centralisée de la force comparable à celui de l’ordre juridique étatique. Sa juridicité est globale, mais elle a un quantum de force faible, devant souvent être suppléé par délégation faite à des États puissants mandataires. L’énonciation des règles internationales est incontestable et elle est acceptée par un nombre croissant d’États, mais elle dépend pour son actualisation du bon vouloir de ces derniers. Il n’y a pas défectuosité d’essence, mais accomplissement en suspens.

Le droit international repose sur une réévaluation de la théorie de la guerre éthico juridiquement juste. Ce n’est pas le retour de l’esprit de croisade ou d’un humanitarisme anti politique transformant l’ennemi politique en criminel à la limite de l’inhumain. La guerre doit être disqualifiée comme moyen à la disposition d’un État, comme attribut majeur de sa souveraineté, mais doit être partiellement requalifiée comme moyen juridique extrême pour restaurer l’ordre juridique international violé et pour punir l’agresseur convaincu d’injustice. Hors le contexte de l’agression injuste et du traitement injuste des populations par un État, la guerre est injuste et doit être qualifiée de délit international.

Le système international a pour sujets une pluralité d’États juridiquement égaux unis en une communauté internationale juridiquement organisée. L’égalité formelle limite la liberté d’action des États et s’oppose à la transformation de la souveraineté du plus puissant en autorité absolue. Elle excède la qualification juridique et s’impose comme idée éthique, base d’une éventuelle éthique internationale.

La responsabilité juridique internationale n’est pas seulement collective, elle est individuelle. Le droit international qualifie la responsabilité en termes individuels. La responsabilité juridique ne peut s’identifier à la seule responsabilité publique des États. La limitation de la souveraineté étatique par l’ordre juridique international implique la reconnaissance de l’unité morale et juridique de l’humanité en chaque homme. Les États n’épuisent pas à eux seuls la subjectivité juridique. Les dirigeants sont responsables devant leurs citoyens et ceux-ci sont aussi responsables de ce qu’ils font, ils ne peuvent se réfugier derrière la subjectivité de leur État et faire valoir le devoir d’obéissance à l’État légal, ils sont sujets de droit international, soumis à ses normes, exposés à ses sanctions.

35. Le droit international peut devenir despotisme policier réducteur de la pluralité politique, transformant tout ennemi politique en criminel ennemi du genre humain. La théorie de la guerre juste est auto contradictoire puisqu’elle veut obtenir la paix par le moyen de la guerre. Si le droit international ne respecte pas l’égalité entre les États, il bafoue en plus les principes démocratiques qui font le pouvoir constituant des démocraties en donnant une plus-value juridique à certaines puissances non selon des critères démographiques mais selon des rapports de force. Les sanctions pour violation du droit international sont partiales et superficielles quand il s’agit de condamner des individus, de nature inhumaine, injuste et terroriste quand il y a recours à une guerre juste qui touche responsables et innocents indistinctement. Les moyens du droit international sont subordonnés, de manière sensée provisoire, à quelques grandes puissances. L’évolution du droit international s’inscrit dans une téléologie heureuse, avec comme fin un État mondial fondé sur une éthique universelle. La surestimation du droit dans sa capacité à traiter les inégalités et ses causes, la surestimation de la capacité du droit pénal à dissuader les violences par des condamnations exemplaires et non par le traitement des causes de violence, correspondent à un fétichisme du droit et à un fétichisme de l’État. Ce fétichisme juridique, propre à l’universalisme libéral, ne s’intéresse pas aux causes et à ce qui n’est pas juridique, réduit le pluralisme politique et culturel du monde en concentrant au niveau mondial tous les pouvoirs, fait l’économie des médiations concrètes comme les patries génératrices d’identités et de socialisation, évacue les procédures de sécurité locale évitant la montée aux extrêmes globaux. Il faut un nouvel internationalisme respectueux des différences

Si le droit international critique la souveraineté étatique comme porteuse de dérives nationalistes et impérialistes, il peut devenir empire mondial disposant du monopole de l’interprétation du sens de la force légitime, synthèse d’une église laïque et d’une armée globale, despotisme. Si l’ordre mondial construit par l’internationalisme libéral hyperglobaliste et souverainiste élimine les conflits politiques entre États, il élimine aussi la pluralité politique, ne connaissant que des rapports de police totale à l’encontre de criminels sans dignité politique, ennemis du genre humain.

Il faut réintroduire du consensus et ne pas jouer sur la seule contrainte légitime.

La guerre juste, la guerre du droit contre le non-droit, est problématique. Les idéaux antinationalistes et anti-impérialistes de la paix ne peuvent alors se réaliser que par les moyens de la guerre qui leur est principiellement contraire. Le cosmopacifisme est suspendu à l’exception permanente du cosmobellicisme comme moyen nécessaire. L’application de la théorie de la guerre juste est difficile, car intrinsèquement auto contradictoire.

La tâche de l’autorité supérieure est de qualifier les circonstances requérant la guerre juste et d’utiliser la guerre comme instrument légitime de contrainte.

En attendant l’État mondial, le risque est qu’un État fort fasse valoir le droit à son seul avantage, se faire le seul interprète du juste.

Le pacifisme moral et spirituel absolu d’un Gandhi est plus cohérent quand il refuse de faire la guerre à la guerre, d’utiliser comme moyen de la paix l’acte même que l’on veut interdire.

Le principe de l’égalité formelle est dénié par le Conseil de sécurité, où existe une plus-value juridique au profit des grandes puissances, une puissance pouvant même se permettre d’agir au nom du droit international sans vote de l’Assemblée générale de l’ONU. Il est envisageable de ne pas mettre sur le même plan de responsabilité décisionnelle tous les États, mais ce réalisme doit alors conduire à une représentation des États proportionnelle à leur démographie. Le droit international actuel bafoue les principes démocratiques qui font le pouvoir constituant de chaque État. Les résolutions de l’ONU ne sont appliquées en fait qu’en fonction de rapports de force. Les problèmes de répartition des richesses ou de contrôle des États et des grandes entreprises ne sont pas abordés. L’ONU est une Sainte Alliance où les arbitrages favorables aux grandes puissances sont négociés et imposés et dont les recommandations sont ignorées si les grands de ce monde le jugent nécessaire. Les droits de l’homme fonctionnent comme la diction universelle d’intérêts particuliers.

L’attribution personnelle de la responsabilité pénale pose des problèmes.

Quand cela concerne les dirigeants politiques ou agents de l’État violant le droit international, le primat du seul droit pénal sublime simplement le désir de vengeance, laissant intouchées les causes de la violence, et de plus le tribunal est constitué par les puissances qui ont emporté la guerre juste.

Quand cela concerne les populations de l’État agresseur, la guerre juste serait l’exécution d’une peine capitale collective, mais ne sont pas frappés seulement les soldats et individus soutenant l’effort de guerre, mais des populations étrangères aux opérations de guerre et souvent victimes du pouvoir politique fauteur de la guerre injuste. La guerre perd toute mesure et devient terreur, et comme elle est portée par une revendication éthique absolue, elle est terreur juste, despotisme de la liberté.

Quand il y a le risque du terrorisme international, la contre terreur est un risque encore plus grand.

Le droit international est ambigu, ses moyens sont ceux de la subordination des États à une coalition intéressée de grandes puissances, voire à une puissance impériale tout autant intéressée mais porteuse et garante de ce droit. Il avance de manière non linéaire.

En 1948, il est placé sous la tutelle des grandes puissances qui ont devant l’humanité des responsabilités historiques, rien ne garantissant qu’elles veuillent les assumer. La mise en place d’un gouvernement mondial exige en particulier le préalable d’une Cour internationale de justice, acceptée par les États adhérents à une Charte internationale stipulant l’engagement de renoncer à la guerre et de soumettre les différends à la Cour.

Dans un second temps se constitue une force de police internationale indépendante faisant appliquer les jugements, à moins que des États consentants mettent à disposition d’une unité administrative spécialisée des forces militaires. Le cosmopacifisme compte davantage sur la médiation des juges internationaux que sur celle des législateurs et des administrateurs politiques.

La perspective du gouvernement mondial est déléguée à la médiation de l’agir historique, donc indéfiniment différée. L’évolution du droit international s’inscrit dans une téléologie heureuse où les étapes s’orientent sur le but final du gouvernement mondial et son empire éthique. La puissance du droit international est surestimée. La capacité du droit en général de traiter les inégalités réelles qui sont à l’origine des violences est surévaluée. L’empire du droit ne peut se constituer dans l’empire du chaos.

Ce fétichisme juridique s’exprime dans la surestimation des vertus dissuasives du droit pénal international. Punir les coupables permet la vengeance, mais lutter contre les causes de la criminalité est autre chose. La seule punition exemplaire n’a pas cette puissance supposée de dissuasion pour le futur.

Ensuite, il ne semble pas efficace de traiter les problèmes, en particulier celui de la guerre, dans un État mondial unifiant en réduisant la pluralité politique humaine. Valoriser la concentration des pouvoirs dans une autorité centrale, la mondialisation de la politicité comme étaticité une, c’est supposer que des millions d’hommes peuvent se socialiser et construire leur identité seulement par l’introjection des abstractions juridiques sous peine de subir les foudres de la police internationale. La pluralité des cultures et organisations nationales ne signifie pas nécessairement l’enfermement nationaliste ou raciste. La cité mondiale ne peut être qu’une et plurielle. Rien ne prouve qu’on puisse faire l’économie des patries, des médiations concrètes (qui ne sont pas forcément la démocratie régime), où se forme la pluralité politique.

Au sein de l’hégémonie impériale, le cosmopacifisme est condamné à s’inverser en cosmobellicisme permanent. Il faut des procédures de sécurité locale évitant la montée aux extrêmes globaux et non une concentration du pouvoir politique et militaire pour parvenir à des compromis réduisant les tensions.

L’internationalisme libéral n’a pas le monopole de l’interprétation légitime de l’exigence cosmopacifiste. Il se veut seulement juridique. Il est une construction efficace solidaire du fétichisme juridique et en définitive étatique, et du coup se fait réducteur de la pluralité sociale, politique et culturelle. Il faut formuler un cosmopacifisme écolo-politico-socioculturel, un néointernationalisme, respectueux de la pluralité humaine, héritier des meilleurs intentions de l’internationalisme prolétarien, soutenant les mouvements anti-impérialistes et anticolonialistes.

36. Le droit est, à côté de la morale et de la politique, un instrument de cohésion sociale. La globalisation économique exige le droit international par une réduction de la souveraineté des États et par une institution internationale, l’ONU, chargé d’appliquer ce droit international. Le principe de substitution veut que l’ONU délègue son rôle à un ensemble de puissances attachées à l’impartialité, à l’universalité, à l’autocritique, à un usage proportionné de la force, au consensus, à la coexistence pacifique, à l’égalité et à l’autonomie dans la discussion, puissances unies par leur désir de paix, par la forme démocratique et républicaine de leur régime, par leur défense des droits de l’homme et donc par leur éthique. Le droit actuel est fondé sur les droits de l’homme, sur son autonomie de décision, sur sa participation politique, et non sur le droit des communautés ou sur le droit des États. La médiation étatique est génératrice de racisme et de nationalisme. L’individu, immédiatement membre du genre humain, partie de l’humanité, est citoyen du droit international, de la communauté internationale, de la société civile internationale, de l’État cosmopolitique. Il y a une évolution nécessaire, une téléologie vers l’État mondial, vers le droit international, vers la citoyenneté mondiale, le dépassement de l’étape communautaire et étatique, l’histoire étant l’histoire du droit. Cette évolution est favorisée par la mondialisation des marchés, des médias et des échanges,

Le droit est un instrument constitutif de la cohésion sociale par intégration des identités individuelles et collectives dans le cadre de l’État démocratique.

Il est une dimension normative essentielle de l’interaction sociale qui ne se confond pas avec la morale et la politique.

Il faut un ordre juridique global destiné à abolir la guerre et à unir les peuples dans une structure confédérale. La globalisation économique exige la radicalisation et la globalisation du droit. La réduction de la souveraineté des États et une réforme démocratique d’une ONU à pouvoir exécutif et militaire suffisant pour exécuter ses résolutions, et non la création d’un tribunal international, sont un préalable à la constitution d’un État cosmopolitique.

Le monopole onusien du pouvoir militaire, objectif encore irréaliste, peut exister sous la forme substitutive d’un accord de grandes puissances unies par leur engagement pacifique les unes avec les autres, par le partage d’une même forme politique, celle de la démocratie représentative et de ses institutions républicaines, et d’une même culture pacifiste, celle des droits de l’homme et du citoyen, dans la mesure où il y a urgence, où il y a autorisation de délégation donnée par l’ONU, dans la mesure où ces grandes puissances distinguent entre leur rôle d’acteurs supranationaux à motivation impartiale et universaliste et leurs intérêts stratégiques particuliers, par une autocritique interminable des motivations, dans la mesure aussi où l’usage de la force est ciblé, proportionné, limité, ajusté, du type de l’intervention policière, enfin dans la mesure où, sur le plan des principes, le droit à l’autonomie revendiquée par les États souverains est subordonné aux droits de l’homme, ce qui lève la contradiction entre la reconnaissance de la souveraineté de l’État et l’intervention dans les affaires intérieures de l’État.

Le globalisme juridique se complète en globalisme éthique. Ce déplacement méta-éthique du globalisme juridique considère que, si l’État mondial s’instaure, il ne peut être qu’un État méta-éthique fondé sur le consensus et sur la reconnaissance de la décision de chacun à s’accorder avec chacun en lui reconnaissant la même libre égalité reformulée discursivement.

Le principe de substitution vaut pour la guerre du Kosovo, guerre juste des droits de l’homme, inspirée non par les raisons d’État mais par l’objectif de transformer le droit international en droit de citoyenneté universelle. L’éthique internationale légitime cette guerre et supplémente le droit international en droit réellement cosmopolitique, institutionnalisant globalement les droits de l’homme, dans une situation de sous-institutionnalisation du droit de citoyenneté universelle.

Il y a une éthique normative universelle, à côté du rationalisme occidental sous sa version sociale libérale, moyen d’une hégémonie particulière, et expression empirique des normes culturelles occidentales. Cette éthique effectivement universelle, postmétaphysique et postreligieuse, est celle de l’autonomie acceptée par chacun, de la capacité de sa propre volonté à consentir aux prises de conscience normatives que prescrit l’usage public de la raison.

Les droits fondamentaux réglementent un niveau de généralité tel que les arguments moraux suffisent à les fonder. Ces arguments moraux, qui justifient les raisons pour lesquelles la garantie de ces droits fondamentaux intéresse toutes les personnes dans leur qualité de personnes en général, sont également bons pour tout un chacun.

De plus, l’éthique universelle peut être acceptée à l’époque de la mondialisation par les religions et philosophies car elle correspond au problème universel de la coexistence pacifique de tous selon des règles consenties. Les acteurs de la société mondiale doivent s’entendre sur les normes de leur vie en commun, selon une doctrine raisonnable fondant une coexistence pacifique où toute personne humaine mérite un égal respect de son intégrité et doit être protégée comme telle

. L’universalisme des principes de la morale pure, celui des traditions historiques et surtout celui de la mondialisation imposent le fait de la morale universelle aux côtés du fait du droit international.

L’éthique universelle, le droit international ou leurs équivalents normatifs sont des techniques normatives réglant les problèmes de migrations de population et les relations interculturelles, ils sont un élément essentiel de la technologie sociale de la mondialisation, ils sont à la fois les pièces d’un appareil techniquement universel mondialisé et des systèmes de normes garants des libertés individuelles.

Il faut critiquer les communautarismes non européens.

L’éthique et le droit ne reposent pas forcément sur l’individualisme possessif. Ils peuvent reposer sur le primat de la participation politique, sur le droit d’avoir des droits. Ils sont la forme juridique et morale adaptée à la société moderne qui exige des décisions décentralisées d’acteurs singuliers dans la certitude du droit, la socialisation communautaire et corporative ayant fait son temps. L’autonomie des sujets légitime désormais les pouvoirs et les institutions. Les cultures communautaires ne sont que des résidus inefficaces à fonction seulement consolatoire.

Le droit originaire des sujets individuels est le fondement du droit à l’existence des États souverains qui s’unissent en confédération.

Le fondement du droit international est individualiste.

Ce sont les individus qui, par leur appartenance au genre humain, à l’humanité, à titre de parties singulières, sont les porteurs des droits fondamentaux. Ils forment trans-étatiquement une société cosmopolitique et cosmopolite.

La médiation étatique implique le particularisme nationaliste et raciste et ne peut assurer l’autonomie de chacun en raison de son principe de clôture et d’exclusion.

Il faut lui substituer une relation immédiate éthico juridique et directe entre les individus définis comme citoyens du monde et monde humain générique, ce qui implique un patriotisme du droit international, un patriotisme cosmo-institutionnel sans-patrie territoriale, patriotisme pouvant se retourner contre l’État.

Le droit est fondé sur les droits de l’homme.

Tous les ordres juridiques ont alors une structure individualiste.

L’histoire est histoire du droit.

L’État souverain de droit s’autodépasse dans les transformations démocratiques et s’accomplit dans la citoyenneté universelle de l’État cosmopolitique. Le droit devient droit international, réalisant ainsi son but final. Cette téléologie est soutenue par la globalisation capitaliste, les réseaux de communication supportant une opinion publique discursivement formée, la constitution d’une sphère politique planétaire accessible de droit à tous, la naissance d’entités politiques plurinationales. Naît une société civile mondiale fondée sur la mondialisation des médias, des marchés, des échanges commerciaux et financiers, dépassant l’état de nature anarchique des rapports entre États-nations souverains. Ces derniers, sous la pression de la mondialisation, renoncent à leurs prétentions de souveraineté absolue, réalisent leur but par les moyens indirects de la communauté internationale, non par le recours à la force. L’organisation cosmopolitique de la planète n’est pas une utopie régulatrice, mais un possible en cours d’actualisation, avec un passage logique continu de la citoyenneté nationale républicaine à la citoyenneté cosmopolitique.

37. Il y a un déficit d’analyse réaliste dans la justification de la guerre humanitaire dans la mesure où on ne parle pas des intérêts stratégiques des puissances qui interviennent, dans la mesure où on ne parle pas des causes du conflit, dans la mesure où on accepte de manière non critique les informations, dans la mesure où on criminalise certains adversaires et valorise d’autres, dans la mesure où on ne dit que les droits de l’homme dont on parle sont les droits de l’entreprise privée, de l’anthropologie individualiste et du rationalisme éthico politique. On discrédite l’ONU, on crée des tribunaux internationaux partiaux, on accepte la guerre, on rétablit le vieux droit à la guerre de chaque État et on commet des crimes contre l’humanité en ne faisant pas de distinction entre populations civiles et populations combattantes. Il ne peut pas y avoir de droit international fondé sur la seule éthique universelle des droits de l’homme allant jusqu’à justifier la guerre juste. Il faut le consensus des États. Il faut reconnaître leurs particularités dans la constitution de l’ONU. L’hypercosmopolitisme fait l’impasse sur les médiations concrètes de la famille, de la langue, de la religion et de la patrie.

La justification de la guerre humanitaire au Kosovo prête aux autorités politiques et militaires de l’Organisation de l’Atlantique Nord les intentions et les finalités de l’universalité morale, en écartant a priori toute interprétation en termes d’intérêt historique stratégique, en passant sous silence les causes initiales du conflit et le résultat éthiquement paradoxal de la guerre, ce qui constitue un déficit en termes d’analyse réaliste.

Cet irréalisme se marque par une acceptation des informations tronquées et manipulées, par une non prise en compte des raisons de tous les adversaires grâce à une criminalisation en nazis de certains, par la présentation de la guerre comme un combat pour l’humanité contre la bestialité, par des bombardements considérés comme éthiques et distinguant belligérant et combattant, sauf l’exception des dégâts collatéraux.

Menée du haut de la morale et des cieux d’où tombaient les bombes morales communicationnelles, la guerre prend la forme d’une exécution capitale technologique, d’une terreur comme arme de la vérité. La guerre devient le moyen normal de combattre les impuissances du droit international et de ses institutions.

La validation de l’Organisation de l’Atlantique Nord, comme si son action réalisait un mandat inexistant de l’ONU, discrédite l’ONU comme institution facultative, convocable seulement au gré des puissances hégémoniques, méprisable si besoin est.

L’éthique universelle supposée fonder le droit international l’affaiblit.

La guerre est équivoque dans ses effets. Finit par l’emporter la stratégie impériale, non la morale universelle.

Le droit international se réduit au droit pénal international et à la géométrie variable de tribunaux internationaux juges et parties, du parti des vainqueurs.

La guerre globale contre le terrorisme devient juste croisade pour la démocratie et les droits de l’homme.

La subordination du droit international classique au droit cosmopolitique éthiquement justifié fait disparaître tout droit international, viole la charte de l’ONU. L’OTAN dessaisit l’ONU de ses prérogatives institutionnelles qui en font le titulaire du monopole de l’usage de la force internationale. C’est le règne de l’arbitraire du puissant.

Sous couvert de la guerre juste, réapparaît le droit de guerre pour certains États et eux-seuls, sous prétexte que le droit international est trop soumis aux principes de la souveraineté étatique. La guerre est redevenue l’instrument de résolution des conflits, sous le masque de l’hypocrisie humanitaire.

En fait il est impossible de donner une consistance à la prétention universaliste des droits de l’homme dans le cadre du droit international qui ne peut éliminer le consensus des États. Il y a une tension irréductible entre le principe de la protection de la paix entre États nationaux inégaux, ce qui implique la prise en compte de la particularité historique de leurs intérêts et de leur diversité, et l’universalisme éthique de la doctrine des droits de l’homme érigé en principe de légitimation de l’usage de la force armée.

Les Nations unies ne peuvent abandonner par miracle le présupposé particulariste qui les fonde, la représentation des gouvernements, non la représentation des citoyens du monde. Ce particularisme se reproduit à l’intérieur de l’ONU, avec la distinction des membres permanents du Conseil de sécurité.

La protection internationale des droits de l’homme revendiquée par le droit cosmopolitique exige une ingérence permanente dans les affaires intérieures des États, ce qui est incompatible avec le principe d’autodétermination des peuples et avec la souveraineté des États. Comme le droit cosmopolitique exige le droit permanent à la guerre humanitaire ou cède à la guerre globale, il ne peut œuvrer au renforcement des institutions internationales. Il faut trouver d’autres moyens pour institutionnaliser les droits de l’homme et éviter la régression du droit international et de ses institutions.

Le cosmopacifisme juridique et l’internationalisme libéral sont des formes théoriques de régulation internationale reformulant le modèle de la Sainte alliance. Le Conseil de sécurité est une Sainte alliance et les cinq membres du Conseil de sécurité sont la Sainte alliance à l’intérieur de la Sainte alliance.

L’universalisme des droits de l’homme est une exigence aussi absolue qu’équivoque, car les droits de l’homme varient dans leurs interprétations selon l’identité des intérêts de l’énonciateur. Il y a la diction qui affirme la primauté de la liberté entrepreneuriale privée, réglée par les intérêts de la profitabilité capitaliste, sans aborder les inégalités, le chaos et l’inhumain engendrés par la mondialisation, et alors cette diction se constitue en idéologie de légitimation de l’hégémonie occidentale impériale.

Toute prétention universaliste doit être tempérée par sa réduction aux stratégies particularistes qui la supportent. L’universalité logico-transcendantale des droits ne peut être séparée de l’analyse de la particularité de cette universalité réelle qu’est la mondialisation capitaliste avec son anthropologie individualiste et son rationalisme éthico juridique. Nous sommes dans la continuité de la mission civilisatrice et colonisatrice de l’Occident. Il y a un écart entre les déclarations et les conditions de leur réalisabilité.

L’ultra-cosmopolitisme consiste à simplifier les niveaux de la réalité en mettant en rapport direct d’immédiation les individus titulaires de la même humanité et la société civile nationale supposée s’unifier harmonieusement.

Le droit international, fondé sur la reconnaissance des peuples et de leur droit à l’autodétermination, donnerait trop d’importance à l’universel particulariste des États-nations. En face du sujet individuel des droits de l’homme, il n’y aurait plus le sujet collectif de droit étatique. Les identités se formeraient par recours à un patriotisme cosmopolitique négligeant les autres patriotismes qui commandent la formation de l’identité citoyenne.

La loyauté politique, la cohésion de la société impliquent un minimum de liens communs prépolitiques et préjuridiques, et s’il est vrai que ces liens sont ambigus et fonctionnent à l’identification imaginaire, il est dangereux de les dénier, il faut les reconnaître non en imaginer la dissolution dans le rêve de l’éthique universelle, et les orienter dans le sens d’une autocritique permanente. Si les appartenances créent des identités agressives, il n’en découle pas nécessairement que les médiations de la famille, de la religion, de la langue ou de la patrie, où se forment les communautés du monde vécu aient disparu. Il faut des réseaux formateurs de solidarité à la base du processus d’identité normative citoyenne ou cosmopolitique pour que ces solidarités une fois formées puissent rectifier les particularismes de leurs matrices. La construction d’une société multiculturelle ne peut se faire par la suppression des médiations concrètes au sein des universels abstraits.

38. La gouvernance du monde par le directoire des pays capitalistes avancés dirigés à la trique par des États-Unis est une sécurité globale utilisant comme technologie sociale internationale le droit, l’éthique et la guerre. Cette gouvernance est recherche de la productivité du capital par la soumission du travail, grâce à sa fragmentation et à une répartition déséquilibrée des richesses et des connaissances. Les États se reforment en entreprises ou éclatent en nationalismes. Une super classe dominante mondiale domine un sous-prolétariat localisé. Les relations internationales se hiérarchisent, les différences culturelles s’aplatissent, les flux migratoires s’intensifient, tandis qu’apparaissent les organisations criminelles, les terrorismes et les révoltes. Le directoire dominant discrédite l’ONU, crée des tribunaux internationaux partiaux, manipule le droit et la morale en droit d’ingérence humanitaire, restructure l’OTAN et relégitime la guerre. La guerre est globale au sens où elle est  stratégie pour le contrôle des ressources et pour le leadership et en même temps idéologie juridique et morale humanitaire. La condamnation de la guerre juste sous le patronage du pape ou du Saint empire romain germanique avait conduit à un système utilisant la diplomatie et les conflits limités. Les deux guerres mondiales rompent cet équilibre avec une violence illimitée, la mise en question du droit réglementant les guerres et le traitement des prisonniers, le non-respect des populations civiles et des biens, la non distinction entre barbares et civilisés. En 1945, étant donné la disproportion entre les objectifs de la guerre et l’étendue des destructions, c’est la remise en question du droit à la guerre. La guerre devient un crime dont sont responsables aussi bien les États que les individus. Les États-Unis rompent avec ce système, avec la notion de guerre globale sans fin, qui peut frapper partout, qui somme chacun de choisir son camp au risque d’être qualifié de traître à la civilisation, qui qualifie de dégâts collatéraux inévitables le non-respect des populations civiles, contre un terrorisme impénétrable, sans revendication territoriale, sans frontière et plus généralement contre tous ceux qui résistent, ceux qui essayent de penser et de comprendre malgré l’urgence de la terreur, ceux qui rappellent les luttes légitimes des partisans et des peuples coloniaux, ceux qui rappellent le terrorisme d’État des crimes de Dresde ou d’Hiroshima, ceux qui recherchent les causes du terrorisme, car le terrorisme est considéré comme non pensable rationnellement, comme sans cause, présupposé posé, début absolu exigeant inévitablement la réponse de la guerre juste.

Le discours sur la fin de l’ordre Westphalien des États souverains cache la concentration du pouvoir international dans le directoire des pays capitalistes avancés dirigés à la trique par les États-Unis. La gouvernance est sécurité globale en faveur de ce directoire et fait du droit international et du droit cosmopolitique les formes théoriques de la nouvelle technologie sociale internationale.

Les guerres de la mondialisation se disent dans le langage de ces deux droits et de l’éthique internationale. Elles se disent justes, morales, humanitaires.

Elles ne font que commencer, car il n’y a pas que l’imaginaire de la mondialisation avec une intégration sociale et une communication accoucheuses d’une société civile mondiale unie par le droit et la morale, il y a aussi la recherche de productivité du capital par la soumission réelle mondiale du travail, avec comme forme politique la fragmentation, et les déséquilibres dans la distribution du pouvoir, des richesses, des informations et de la connaissance, les États se reformant en entreprises mondiales ou éclatant en nationalismes et ethnicismes meurtriers, avec une super classe dirigeante mondiale et un sous-prolétariat localisé, divisé, sans droit. Cette inégalisation internationale du pouvoir économique s’accompagne d’une hiérarchisation du pouvoir politique et des relations internationales avec l’aplatissement des différences culturelles, l’extension des flux migratoires, la généralisation des organisations criminelles internationales, les menaces terroristes et les révoltes.

Les plus menacés, objet du ressentiment d’une multitude, sont les pays industriels du centre qui entendent garder leur place dans la course aux profits non partagés, y compris par la guerre. La manipulation du droit et de la morale, l’internationalisme libéral, les doctrines de l’ingérence humanitaire, le discrédit de l’ONU, la restructuration agressive de l’Organisation de l’Atlantique Nord, la relégitimation de la guerre, les tribunaux internationaux partiaux, reposent sur la volonté de conserver le contrôle et le profit de la mondialisation, le contrôle de la sécurité du commerce, des marchés et des armements, la direction par segmentation de la main-d’œuvre.

Les guerres postnationales de la mondialisation ne sont plus entre États ennemis au nom d’intérêts territoriaux. Elles sont globales en ce sens qu’elles lient le réalisme politique, les stratégies hégémoniques, la politique globale, la logique impérialiste pour le contrôle des ressources et le leadership avec une dimension éthique et religieuse, l’éthique cosmopolitique, l’idéologie humanitaire, en un mot la religion civile de la démocratie représentative.

L’ordre international moderne reposait sur la condamnation de la thèse théologique d’un fondement moral et religieux de la guerre juste, de l’universalisme politique et spirituel du pontife romain et du Saint empire romain germanique, avec un système juridique et politique de relations internationales pluralistes et interétatiques où chaque État, constitué en personne morale et juridique, et reconnaissant aux autres États la même qualité et le même droit, disposait du droit de décider de la guerre en fonction de ses seuls intérêts politiques, avec la visée d’un équilibre des puissances. Ce système résolvait les oppositions d’intérêts nationalistes et impérialistes des puissances européennes par la voie de la diplomatie ou de conflits limités.

Cet équilibre se rompt en 1914. C’est alors une violence illimitée faisant disparaître la distinction entre peuples civilisés et peuples barbares, puisque les civilisés se traitent réciproquement comme ils traitent les peuples co